海华国族认同的一个文化分析路径——一个由“内”到“外”的视角

李 敢

（中山大学，广东 广州 510275）

一、问题的提出

2012年是“共和”制度在我们这个具有泱泱帝制传统“老大帝国”现身暨运转一百周年。对中华国族而言，这一百年的多数时间充满了辛酸与磨难。期间，身心游弋于居住国与祖籍国之间海外华人对于己身国族认同也是几经沧桑。反观海华祖籍国，在辛亥百周年时，中共中央已制定了“文化兴国”战略目标，并就进一步加强和创新社会建设与管理做出批示。同时，中国经济建设已经实现GDP总值居世界第二，正处于一个经济社会转型新时代。在此背景下，如何为海华群体树立具有向心力的文化价值支点成为中国政府需要审慎思考处理的一项利害攸关事宜。

本文旨在百年共和的历史背景之下探讨海外华人的国族认同，即在国内经济建设取得巨大成就的新时期，在新时代中华文化价值培植树立过程中，思忖如何做到既能够有效汲取源自西方的人权、民主与自由等普适性价值理念，又能够及时反哺己身自有的礼乐文化营养。对内，适当融入国际元素，让国内社会具有更开放、更多自由（例如言论自由、信仰自由、免于匮乏的自由②）等人性化良性特质；对外，在国际社会上，融传统于现代，以传统为基石，以现代为楼宇，为（广义）“大外宣”融入更多的价值内涵与道德意义③，从而为海外华人营建一个和谐且“知好礼”的精神家园。

二、海华在国族认同方面的成绩

（一）1840－1949：国运多舛，魂牵梦萦中国心

自1840年第一次鸦片战争以降，中华国族即陷入悲戚苦痛之境，内忧外患不断，乃至几度深陷于存亡绝续之关口。其中原因既有内政因素（如满清王朝的腐败愚钝与颟顸治国等），也有外族入侵主因。在此期间，国民流离失所不知其数，而远渡南洋及欧美诸国是当时国人谋生或逃避战乱的一个不得已选择，也因而构成中国近代史上第一次大规模移民海外潮。据丘立本估算，从鸦片战争到二战前夕一百年间，中国人口国际迁移每年有10万人之多，总人数多达1000万［1］（pp．2－3）。期间，从19世纪中叶到20世纪初，移民形式主要为契约劳工（俗称“卖猪仔”）。到了20世纪前后，除了华工形式移民，出于救亡图存考量，不少知识分子也纷纷南下或东渡，甚至远赴欧美寻求救国治国之道，不少人因从事革命活动而滞留他国成为华侨。巴格内（Bagne，1969）的“推拉理论”（Push－pull Theory）模型可以对此类迁移有所诠释［2］（pp．12－22）。

纵观这一艰辛时期，虽说国运多舛，但海外华人与中国一直保持着密切联系，对中华国族有着高度认同，自觉自动视自己为中华国族“内群体”（In－group）［3］（p．33）成员，为各个时期中国革命、建设与发展做出了巨大贡献。以海外华人对辛亥革命的参与和支持为例，革命前后，南洋华侨建立起众多华文学校、华文报纸和华人社团，传播中华文化，积极宣传民族主义和爱国主义思想，南洋一度成为中国革命者与知识分子在海外进行革命鼓动的一大基地。此后的北伐战争、抗日战争，以及反对国民党独裁统治斗争，无不闪现着海外华人勇赴国难的身影。

简言之，在这一时期，虽说国运跌宕，但海外华人对中华国族一直抱以眷恋之情且毫不动摇地认定自己为中华国族当然的“我群”组成份子，始终怀有一颗魂牵梦萦的中国心，为了国家独立和民族复兴，可谓毁家纾难而在所不惜，义功缨冠却无请赏之意。

（二）1949－1978：叩问乡关，飘零的中国心

1949年中华人民共和国成立，但囿于当时国际政治环境制约（例如东西方“冷战”开始）及新中国自身在国内外政策操作方面的特殊性，在建国后相当长一段时间里，新中国与众多国家都没有建立外交关系，除了与所谓的几个同道国家之外。结果导致，从新中国成立至改革开放之前，一方面，中国大陆向海外移民基本终止，另一方面，中国大陆与海外华人也基本隔断了联系，海外华人一度再次面临沦为“天朝弃民”之嫌，兼及海外华人居住国（尤其是南洋诸国）陆续针对（华人）移民采取了一些限制性政策，在这种情形下，此前从中国大陆移民出去的海外华人绝大多数选择了向居住国宣誓效忠，并相继取得了相应居住国国籍，即在政治认同方面与居住国基本保持了一致［4］（p．1）。但在文化认同方面，那个时期的海外华人大都对中国依旧持有强烈的认同感，因为政治认同与文化认同不一定是对立矛盾［5］（pp．16－19）。不同的是，对于这些海外华人而言，起初的“光耀门楣”与“叶落归根”之心也不得已转变为“坠茵落溷”与“落地生根”之实了。

（三）1978－2012：改革开放，回归的中国心

从1978年改革开放至今，由于中国大陆经济的快速发展，以及全球化影响效应，中国在国际社会的影响力逐步增强。一方面，海外华人返乡省亲成为一股热潮，其中一部分人还积极参与国内经济社会与教育文化事业发展建设。除却一小部分纯公益性（“寻根”或“报恩”类桑梓之情）投入之外，海外华人对华资本投资呈现上升趋势，例如，从1979年到1997年这18年间，流入中国的外资总量中有超过三分之二是来自海外华裔。而在刚过去的十多年内，则有大约60%的外国直接投资是经由华裔引进，且现有在华外国企业中，海外华人持有的公司占7%左右［6］（p．6）。值得一提的是，出于文化传统的影响，海外华人对华投资并不只是纯经济行为，其总体特征实际为“‘利’主‘情’辅”，是一个“寻利”和“觅情”相交织的过程［7］（p．49）。

与此同时，另一方面，大陆也重现向国外移民趋势，不过此番多为技术移民、以及（公派与自费）留学、投资等移民方式（也有部分属于务工形式移出）。不同此前多迁往南洋地区“蓝领”或“华工”输出模式，新一波移民潮人员以迁往欧美及澳洲居多，不少人员属于“白领”，乃至“金领”。以留学人员为例，按照华侨华人蓝皮书《华侨华人研究报告（2011）》数字显示，从改革开放至2009年底，公费与自费出国留学人员总数为162．07万人，然而学成归国人员总数仅为49．74万人，大概只占到总出国留学人员总数的31%［8］（p．110）。如今，那些自改革开放后由大陆出去的新移民中有不少人已经学有所成或业有所成，陆续留在各住在国，成为新时期海外华人构成主体之一。

三、海华在国族认同方面的问题

新时期，海华群体对中华国族认同大致受制于两个方面的因素。一是国际宏观环境影响，如“20世纪后半叶跨国移民运动在许多国家已经导致了文化多样性的增强与新族群的生成”［9］（p．212），在当今时代，作为国际移民普遍现象的人口跨国流动日益成为一种常态，这种跨国活动在促进国际间经济社会文化发展的同时，也有可能淡化对既有民族国家的认同。另一个为内部因素，即存在于中国海外华人内部，尤其是新老移民之间的隔阂与矛盾。尽管新老海外华人在文化上基本上认同中华（传统）文化，但是时移俗易，随着各种情形的演变，也由于新老移民在社会人口特质、乡土族群及价值观方面的差异性，海外群体对中华国族认同也衍生出一些问题。例如，与老移民相比，“华人新移民”中投资移民在资金方面基础扎实，也较容易从事相关实业。一些老移民对于这些“初来乍到者”在财富方面的富足可能多少有些失落，认为己辈辛辛苦苦几代人在异乡他国拼搏也不过差强人意，而这些“新人”只是因为赶上祖籍国发展好时机便迅速致富，继而可能会认为祖籍国对待老一辈海外华人有所亏欠，重现“天朝弃民”之憾。再如，在对中华传统文化的承继方面，老移民一般都能恪守，但新移民由于接触外界新观念较多，对传统文化的重视一般不如老移民那般虔诚恭敬。

纵观这类问题，对于新老海华群体而言，在新时代，中华文化价值的支点到底在哪里，这应当是困扰全球华人心灵的一个重大问题，毕竟文化传统也不是一成不变的。为更好唤起海外华人社会对中华国族的认可，作为中华文化最重要载体的中国应当孕育培植出怎样的文化价值观也因此变得格外重要。如今已经到了需要转变观念、拓展眼界的重要关头了。

四、海华在国族认同方面的挑战

这是一个全球化的时代，“在全球化与超然存在的时代，我们发现自己陷入了政治认同与族裔分离的冲突大漩涡”［10］（p．1）。“在日渐增多的多元文化社会中，由于当代迁移的全球化和区域化，民族认同问题逐渐被提上了日程”［11］（p．454）。全球化浪潮造就了国家间新一轮的政治、经济、文化等领域的进一步的交流与合作，也带动了移民人数的增长和移民模式、流向、性质的深刻变化［12］（p．29）。这种浪潮势必对海外华人的国族认同造成一定的冲击。同时，受限于国际秩序格局以及己身工业化发展阶段等诸种因素的制约，可以估测，作为国际移民与华人移民运动的产物，海外华人群体总量还将继续增长。

在全球化背景之下，虽说“华人的国族认同以及在相对情况下对中国文化的认同，与华人人口分布和从事的行业、各国政府对华人政策的演变和现状及华人的反应密切相关”［13］（p．17），但是作为足以影响治乱兴衰的民族认同观也与母国自身社会文化价值更新发展有着密切联系。而文化上拥有共同的语言，风俗和习惯的民族，其价值核心之一就在于作为民族集体认同核心的“想象共同体”而运作［14］（p．182）。韦伯也曾指出，民族的内涵在于它是“某种特殊的激昂之情（Pathos），此种情感交织于借着语言、信仰、习俗或命运共同体而凝聚在一起的人群团体所建立起来的权力组织之中（无论其为固有的或想往的）”［15］（p．483）。从社会学角度审视，作为同宗同源同文命运共同体的民族意识，在本质上也是一种集体意识（族格、群格、国格等）的体现，基于这种意识之上的自然主义民族观，其作用在于促进该共同体的社会一体化［16］（pp．181－183）。帕森斯认为，“民族－国家”是“集体性”得以很好显现的社会系统。“集体性”是由单位行动（Unit Act）构建的相互交叉和关联的社会角色丛中，行动者的行动能够实现其角色定位，即行动者的自我分析与其在社会领域系统中的位置是基本一致的，在这其中，“共同的价值整合”（Common Value Integration）是必不可少的［17］（pp．129－132）。

五、路在何方：探寻“文化兴国”时代的华人文化价值支点

（一）工欲善其事必先利其器，探寻新时代华人文化价值支点

2011年，中共中央十七届六中全会提出了“文化兴国”战略目标，但吊诡的是，欲实现这一战略目标，首先要实现的却是“文化中国”，因为，对于一个缺失文化价值感召力而唯GDP至上的国家而言，其前景充其量也只是实现经济兴国。因此，要有文化在先，要有能与世界思潮接轨对话的文化，要有能与现代化顺利实现进行接轨的文化，这个文化既要有传统的“源头活水”，又要有进行现代转化的国际视野。因而，在这个为全球化浪潮席卷的世界，一个有前瞻性与向心力的中国文化应是融传统（寻根）意识与全球意识为一体的价值体系。华夏振兴离不开其文化价值的建设。在一定意义上，国族认同离不开母国自身文化价值体系更新，首要的是文化价值支点的树立。关于这一点，目前学界大致有两类分野，一类是对普适性的人权、民主、自由观的倡导，另一类是对回归传统礼乐文化教化的呼吁。以笔者之陋见，这两类取向不一定对立冲突，而是可以调和与相互交融。笔者认为，传统礼乐文化的恢复重建离不开人权、民主、自由、法治基石的奠定，尽管中华传统文化有许多值得发掘的优质内容，但中华文化传统在历史与现实践行中也有两个较为明显的缺憾④，一是尊重的价值取向，对不同己者的宽容，对他者的尊重；二为平等的价值取向，对公正（正义）⑤的诉求。借助这两个支点，中国“礼”文化有望实现其凤凰涅磐般的重生，如“礼”文化中的“敬”接近于这里的“尊重”；而“礼”文化中的“仁”接近于这里的“平等”。

1．尊重的价值要义。审观我们的传统文化，其尊重大都为对“尊长”的尊重，缺失现代社会中对成员之间相互尊重的强调。实际上，尊重是社会成员之间的相互善待，是实现人际间、群己间以及群体间以礼相待的通用语（Common Ianguage）［18］（p．71），包括尊重他人的观点、时间与空间，以及包容（Inclusive）、宽容（Tolerance）、体谅（Consideration）、同情（Compassion）和换位思考（Empathy）等品质，这些都可以纳入尊重的范畴［19］（p．36）。而相互尊重是现代社会“公民性”（Civility）最基本特质之一，也是现代社会的一项“黄金守则”（Golden Rule）［20］（pp．1279－1298］，它意味着社会成员之间对于各自权利义务均可以恪守“边界”（Boundary）原则［21］（p．65），对不同己者的观点、思想、信仰和行为等能够予以宽容认可，而不是强制对方接受或者放弃。在不违背国家法律的情形之下，每一名行动者均有自由活动的权利与自由处置的权利，其他人（机构）不得干涉侵害其选择权。意见、分歧、误解、争论在利益分化与日益多元化的现代社会中都是不可避免的。问题的解决应基于讨论或对话，以善意的回应与合理的合作方式，而不是以人身攻击或其他粗鲁易引起冲突的方式去处置。

2．平等的价值要义。透视我们的传统文化，可以发现，等级性是其一大特色，“秩序”性很强（如纲常伦理及内外“华夷之辨”等亚种论说），在维护稳定方面功不可没，但是平等性明显不足。不妨与西方做一比照，“通过对西方社会历史与社会发展以及当今正在持续进行的现代化历程考察，可以见到，强烈的文化认同无外乎对自由的认同，或者是对平等的认同”。一般而言，平等这个概念通常是作为一项公正原则来使用［22］（p．19）。因而，公正指称带有明显的“价值取向”，并且对这种价值取向的正当性予以突出。罗尔斯的“正义论”中提及的“正义”就是“作为公正的正义”（Justice as Fairness），其间提及的两个主要原则（“自由原则”与“差别原则”）突出的也是在自由的基础上更多关注平等。其正义论大抵在于对平等的强调，体现为平等的自由和公平的机会平等，平等即意味着社会公正［23］（pp．31－78）。反之 亦然，公正 也离不开平等。进而言之，一个基于公平的合作机制，其运转离不开一个秩序井然社会中自由平等公民的参与［24］（p．5）。

概而言之，笔者不揣浅薄地理解，在新转型时代，作为华人文化价值支点的“尊重”和“平等”观是基于中国传统文化之上现代公民精神的彰显，可以用作新时期华人社会凝聚向心的价值指南。在这其中，又有两个亟待处理的事宜，即涉及信仰的宗教观与涉及团结的民族（实为族群）观，前者宜更好待之以尊重，后者宜更好待之以平等，因为在国际舞台上，这两方面均涉及中国“软实力”打造，也常为异己敌视势力所攻讦谤讪，以至于分化海外华人对祖籍国的认知与评判。而这一切莫不受制于国内社会治理方面的进步，因为“厚内”而非“薄内”方可以引致“归心”，毕竟“有凤来仪”的前提是“箫韶之乐作之九成也”。

（二）一个实例：新价值支点之下的族群团结

总体而言，各个族群都有自己悠久的文明发展史，并在历史演进的进程中形成自己的传统文化。根据国内外有关的理论探讨与经验研究的文献，涉及族群关系平等的影响因素大致有14种之多，其中，就“文化因素”而言，主要指各族群在文化、语言、宗教、习俗、习惯、价值观念、行为规范等方面的差异性［25］（p．23）。新中国成立以来，对于境内少数族群地区的经济社会发展，尽管中国政府在财力、物力以及人力方面的投入是巨大的，给予的优惠政策也不少（如高考、生育等方面照顾），但这些基于前苏联民族政策模式的准“团体的多元主义”（Corporate Pluralism）操作所带来的弊端也不少，例如过于强调“结果平等”而不是“机会平等”［26］（p．508）。同时，对于汉族和其他族群而言，由于个体与族群层面上的“法律上的平等”和“事实上的平等”在操作上具有波动性及模糊性，往往导致双方均不满意［26］（pp．534－535）。而在“心力”（文化抱负）方面，官方对于一些少数族群的宗教信仰、习俗习惯与观念价值重视不够，却自诩对少数族群的付出是在帮助他们实现现代化（文明化）以脱离不文明的落后生活。对于这种情结，政府方面往往自我评价良好，而忽略了少数族群作为行动者主体的需要不单是物品意义上的，也是基于对历史性“善的社会意义”理解之上［27］（p．32）。麦金泰尔（1996）即曾指出，传统是多元的，每一种传统都有自己的历史与合理性［28］（p．19）。这就要求政府要继续增强有关国内少数族群知识的学习和理解、宣传和普及。需要谨记的是，一个族群如何看待和处理与其他族群的关系，这本身就是文化传统的一个重要组成部分［26］（p．498）。

再放眼世界，近几年，受国内外环境波动影响，西藏和新疆时常处于多事之境。当然，对于这个问题，可着手的处理角度有不少，但是文化传统对于影响改变其民心的作用万不可再怠慢忽视，当务之急是要强化对少数族群文化传统的深入发掘与体察，对其文化传统（包括它们的信仰问题，如藏传佛教，以及其特定的族群情感及族群价值等）要能有发自内心的认同与尊重，并要能够以宽容、包涵、和平和具有建设性的方式给予少数族群体内部的亲情感以必要的理解和尊重，正视其位置，并承认其重要性［29］（p．12），进而在对话与相互尊重的平台上协调好族群间的团结关系。可以说，在一定程度上，政府与少数族群在其文化传统方面如果长期存在错位，势必将长期影响中国内部的安定团结，乃至领土的完整性。一个事实是，在国际舞台上经常与中国唱反调的就包括一些从国内藏疆等地“流亡”出去的异议者及其组织（如“藏青会”、“世维会”等），这些势力经常拿中国政府破坏他们文化传统事例作为靶子对中国进行攻击，个中虽有政府不足之处，但这些组织所作所为大抵为“掺沙子、甩泥巴”，其负面性不容小觑，这也势必影响到海外华人对于祖籍国的评定判断。看来，在我国族群关系平等方面，由基于结果平等的“团体多元主义”操作适度向基于机会平等的“自由主义多元主义”操作已经成为必要［26］（p．510）。而机会平等的要义在于其中的“前”与“后”的差别，即（为社会资源）竞争开始前，机会条件必须予以均等化，如果必要，可以经由社会干预来实现这一点，但是，一旦跨越“起跑门”（Starting Gate）之后，竞争者就只能凭据自己的力量了。

需要指出的是，笔者以上关于境内族群关系的文化分析不是对近年来颇为热门的多元文化主义（Multiculturalism）研究的呼应，而是对19世纪20年代的文化多元主义（Cultural Pluralism）思想的回归。根据中国社会历史的实际演变情形，笔者认为，国内不宜跟风西方自20世纪晚期以来盛行的多元文化主义论调，因为已经执行多元文化主义（Multiculturalism）政策的澳大利亚、加拿大等国的社会历史发展情形与中国的差别很大，当然这类主张也是基于“寓多于一”（Many－in－one）胜过“合众为一”（From Many To One）认识的缘故［5］（p．69）。基于有限的阅读，笔者不揣浅薄地认为，就族群关系而言，文化多元主义（Cultural Pluralism）其实可以理解为接近于中国礼乐文化中“乐”（和谐）思想在这一方面的一种展示，其要义在于“求同存异、和而不同”，并在此和谐平等共同生活的基础上发展出对“共同文化”（如国民身份和国民意识）的认可，即对同一国家的高度忠诚。也可以说，族群层面的“文化多元主义”理念在中国语境的运用接近于费孝通先生提出的“中华民族多元一体格局”思想［30］（p．4）。即在文化生成上，以境内多族群共同参与的“中华文化”为体，其他各族群文化形态为“元”，即中华文化为“多元（源）一体”，虽然汉族开创了中华文化源头，但是中华文化的范畴远大于汉文化，包含满族、藏族、蒙古族、维族、壮族等不同族群的文化在内。相关考古发现也表明，自新石器文化时代以来，中国各地文化之间的交流与渗透即较为频繁，这推动了“从多元之上增加了一体的格局”的形成。至今为止，这种交流与渗透已有五千多年的历史，这一切均推动了文化方面形成中华各族群之间各种形式上或潜在的共性，并构成了“一体”格局的深厚文化基础［30］（p．9）。在族群融合上，中华民族成为“一体”是一个逐步发展的历史过程，中国几千年的历史就是一部族群融合的历史，其先是有各地区的“初级的统一体”，又形成北牧、南农两大统一体，最后以汉族为核心汇成一个“大一统”的格局，“形成了一个点线结合、东密西疏的网络，这个网络正是多元一体格局的骨架”。最后，“这个自在的民族实体在共同抵抗西方列强的压力下形成了一个休戚与共的自觉的民族实体”［30］（p．18），即中华民族。

六、结语

百年共和里程探求的不仅仅是实体意义上的家园重建，也是价值意义上的家园复兴，而“共和”（Republic）的原意之一就是在价值上确立共和体成员间以平等和相互尊重为基础的权利义务的一致性［31］（p．107）。在这百年里，群雄递嬗，不变的是海外华人社会的脉动从未离开过祖籍国，而中华文化则是连接两地的桥梁，薪火相传，跨越时空。

今日的中国是一个面临多重转型的中国，所面临的转型不仅仅是经济社会层面的转化，也有文化价值方面的转化。有鉴于此，基于尊重和平等的价值导向，建立一个文化中国和一个既有“礼”（有序）又有“乐”（和谐）社会，一个可以很好彰显道德权威的良性社会，可以成为对广大海外华人更有向心力的精神家园，进而赢得他们对祖籍国的真正尊敬，巩固其对中华国族身份的认同。同时，这样一种基于现代平等与尊重意识上的礼乐文化的复兴也有助于中华国族在21世纪全球化大框架下顺利地实现将昔日“‘万邦来朝’的自我中心盛世情怀转换为一种‘万国归心’价值认同的天下主义”［29］（p．18），实现“文化兴国与立世”。

注释：

①本文国族认同中的“国族”（Nation），也译为“民族”，指的是哈贝马斯所阐述的自然主义民族观，即作为民族集体认同核心的“想象共同体”（Anderson），其侧重于文化民族认同感的铸炼凝和。具体参阅哈贝马斯：《包容他者》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版。关联性辩论参阅（英）戴维·赫尔德等：《全球大变革：全球化时代的政治、经济与文化》，杨雪冬等译，社会科学文献出版社2001年版，第470页。（法）德拉诺瓦：《民族与民族主义：理论基础与历史经验》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第3－25；第25－48页；（英）厄内斯特·盖尔纳：《民族与民族主义》，韩红译，中央编译出版社2002年版，第4－10页。

②该处的自由观出自美国总统罗斯福（1882―1945）在第二次世界大战期间提出的四大自由论（1941年1月6日），即“言论和表达的自由”、“信仰上帝的自由”、“免于匮乏的自由”以及“免于恐惧的自由”。其对应的英文原文为“Freedom of Speechand Expression、Freedom to Worship、Freedom from Want、Freedom from Fear”。

③以“儒学第三期”研究知名的当代新儒学大家杜维明先生认为，中国传统文化的优质部分，如“仁、义、礼、智、信”等所代表的人文精神是具有东方特色的普适价值，完全可与西方的以人权、民主、自由、法治、博爱为代表的普适价值进行公平地对话。参阅杜维明：《儒家思想新论——创造性转换的自我》，江苏人民出版社1991年版；《儒家传统的现代转化——杜维明新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版。

④传统文化之中也有此两点，但大都停留于书面意义之中。如《曲礼》曰：“毋不敬。俨若思。安定辞。安民哉”、“人有礼则安，无礼则危……富贵而知好礼，则不骄不淫。贫贱而知好礼，则志不摄。”《易经》乾卦：“乾。元亨利贞”，《左传》鲁之穆姜释之，以元为仁，亨为礼，利为义，贞为正，称为“四德”。但是，2000多年帝王专制制已经让“礼”文化中的很多内容蜕变得“朝仪化”或“形式化”了。参见彭林：《礼乐人生：成就你的君子风范》，中华书局2006年版。

⑤作为道德范畴，“正义”等同于“公正”（《辞海》，正义词条）。

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