政治空间转换中的仪式实践策略

■王海洲

仪式以其多样性和复杂性成为社会变迁和政治发展的记录仪。具有重要政治作用和意义的仪式(泛称为政治仪式)曾在传统社会中大放异彩，至今仍是一道令人瞩目的壮丽景观。研究仪式的政治性在历史过程中逐渐增强的原因和方式，有利于厘清其政治意义的演变过程，有助于理解当下政治生活中的各类仪式或仪式化行为，并能为观察和评估中国这样一个仪式大国和仪式古国的政治发展状态提供一条独特的分析路径。

在源远流长的仪式理论发展过程中，随着激烈的范式之争逐渐形成了一些理论漩涡，对辨明仪式的本真面目造成了重重困阻。对此，布迪厄(Pierre Bourdieu)指出，“仪式是以自身为目的的实践活动”，应该以“仪式行为和话语的实践”为研究重点，并建议从“言行的生成结构”和“言行实现时所处定向空间”这两个方面考虑仪式实践的意义和功能。[1](P28)我们认为，这实际上指出了仪式实践的内涵和外延:向内诉求于仪式操演本身，着重关注仪式的策略;向外诉求于仪式的背景和条件，着重关注策略应用的空间。因此，仪式实践就主要表现为在不同的空间形态中使用不同的策略。空间形态有众多划分标准，从政治角度而言，基于其中存在的权力关系的强弱，可以在人类社会发展史中划分出两种主要的政治空间类型，一是弱政治性的部落社会，二是强政治性的国家社会。两者占据着政治空间历史变迁的两个端点，既可对它们进一步细分，在两者间也存在着过渡形态。限于篇幅，本文主要分析在这两种政治空间的转换中，仪式实践策略遵循的基本规范和发生的因地制宜的变化。

一、弱政治性:部落社会中的政治系统与仪式

狭义上的部落社会指以血缘关系为中心的氏族群落或部落联盟，是一种“无国家社会”;在广义上则可指代整个原始社会，包括“原始国家”这一阶段，在有些情形下存在着国家、国王甚至官僚机构的雏形。部落社会在时间范畴上与近现代社会相对，在空间范畴上和民族国家相对。部落社会并非是一种完全属于过去的“落后”社会，只是被认为远离西方文明中心或现代文明社会，或处于人类文明发展过程中的初始阶段。部落社会既不具有明显的“领土”界分，也不具有民族意义上的完全超越血亲关系的宏观文化形态。在史密斯(Anthony Smith)看来，民族的理想定义应该是:“具有名称，占有领土的人类共同体，拥有共同的神话、共享的历史和普通的公共文化，所有成员生活在单一经济之中，并且有着相同的权力和义务。”[2](P14)部落社会虽然在神话等层面上具有某种共享特征，但在其他指标上不能完全达到民族的要求。

在部落社会中，“家族门第基本上决定着各家族成员的权力大小和有无可能实行统治……那里没有真正的领袖;所谓政治，不过是具有调解或仲裁性质的家族之间关系的模式。”[3](P265)这是部落社会政治生活的主要方面，亦是相关仪式显现其政治性之处。部落社会的仪式因为部落社会本身在政治性上较为孱弱，所以在部落社会的政治关系受冲击时也极易发生变化。即使是在一些政治关系比较稳固的原始国家中，与相对强大的部落社会的信仰传统相比，也体现出明显的弱政治性，如有些部落领袖会遵从传统禁忌而克制其政治意图。当这些原始国家进一步强化时，在政治关系中发挥作用的仪式又会显现出较强的政治性，如有些部落领袖会变通传统组织模式，强调仪式和政治权威之间的正相关性。[4](P409)

部落社会中的仪式实践策略在很大程度上取决于部落领袖在权力结构中的地位及其处理权力关系的方式。部落领袖在很大程度上只是一种力量有限、基于需求而存在的角色。与其说具有最高的政治权力，不如说他只是一个亲缘关系中的群体首领，主要功能是维持群体的稳定和主持各种宗教性活动。首领虽然通过各种方式在群体中取得了一定的支配权，但往往要付出巨大的代价，如耗费巨资用于款待被支配者并向他们赠送礼物等，以“用非政治性的关系来抹平政治上的不平等关系，即领导者与追随者之间的关系”[5](P17)。部落社会的仪式受这种政治性较弱的权力结构和权力关系影响，即便带有政治意味，也要以其他方式淡化它，因为其他方式比政治途径更加有力。比如说，原始国家的首领主要是依靠其象征意义维持地位，举行祭祀是其主要职能，他所主持的相关仪式与其说是有助于增长政治权力，不如说是有助于增长其宗教神圣力量——这种“神性”“对其崇拜者来说就成了人类赖以生存的自然现象之有条不紊地延续更迭的象征和保证”[6](P265)。在部落社会中，无论是酋长还是国王，其地位或身份还不是完整意义上的政治制度的化身，他们是一个无强制力约束的群体中的“自然”角色，其合法性来自于不容置疑的习俗和神话，而非政治制度。

随着部落社会政治结构的发展和完善，也出现了一些制度层面的规范和秩序。利奇(Edmund Leach)在分析克钦人的社会结构时划分出两种政治制度，一种是代表专制的掸制，一种是代表平等的贡劳制。克钦人在两种制度之间不停地切换，其原因是身处其中的人们在社会结构的理解上有一种理想类型，他们会根据现实与理想之间的差距来调整当前的制度。仪式的任务就是使当前的社会结构清晰可见，而在仪式当中被象征化了的结构则是那种理想类型，其中隐含着社会所希望的个人与群体之间的恰当关系。于是，仪式在两种制度的切换中发挥着一种催化剂的作用。格尔茨(Clifford Geertz)给出了殊途同归的解释，他认为在19世纪的巴厘国家中，“宫廷仪式通过露天表演的形式搬演了巴厘政治思想的核心主题:中心乃是典范的，地位乃是权力的根基，国家技术乃是一种戏剧艺术……低层通过模仿高层的做法来缩短他们自己和高层之间的鸿沟，高层通过反模仿的做法拉宽自己和低层之间的鸿沟。”[7](P143-144)在这种政治结构中，宫廷仪式所呈现出的理想社会形式成为中心典范，整个国家不同地域层次或权力层次的仪式都是对它的模仿，它们一同构成了一种同心圆结构。唯一的不同在于，克钦人的政治制度是以理想调整现实，而巴厘人的政治制度则是用现实迎合理想。

总之，部落社会中的政治权力具有高度的个人性特征和理想性特征。一方面，部落首领因其在血亲关系中的地位而处于权力的中心，他们往往是重要仪式的主持者和主导者，仪式就成为他们个人处理社会关系的重要工具。仪式的实践策略在很大程度上与首领个人的权力持存方式相关。另一方面，风俗习惯及其信仰模式提供了部落社会权力关系的理想秩序和规范，仪式主要根据理想状态来调节其实践策略。但是，这种调节只是对既存事实和既定理想的适应，仪式终究缺乏促成政治制度变革的动力和能力。

二、神圣的让步:政治介入与宗教仪式的衰微

从部落社会的消亡到近代民族国家的产生，是一个极为漫长的历史阶段。在此过程中，制度化的政治生活在缓慢地完善着，系统化的宗教活动扮演了一个极为关键的角色，它作为一种极具包容性和稳定性的文化遗传基因，不仅阻止了社会的突变式发展，而且通过塑造一种颇具威力的神圣空间，有效地统摄着日常政治生活。与此同时，仪式作为宗教的基本组件之一，成为诠释个人与社会之间关系的重要方式。[8](P214)不过，随着近代民族国家的诞生和发展，这些仪式由于大量政治因素的介入，在实践策略上发生了一系列变化，令其神圣的宗教色彩不断褪变。

在缺乏严格政治关系的社会形态中，宗教仪式“是确定其边界的重要方式，它对协调这些社会中的各种地方性群体的行为起到了重要作用”[9](PP21-22)。宗教仪式不容亵渎的认识渗透在政治生活的点滴之中，不仅因为“政治团体的全部生活是同这些仪式息息相关的”[10](P11)，而且因为这些仪式能够“引导人们接受权威，而权威是宗教观点的基础”[7](P144)。如果按照涂尔干的神圣/世俗两分法来看，直到近代西方社会，宗教仪式的神圣性仍然对世俗世界具有高度的统治力，君权神授的西欧史便是最佳佐证——国王们不遗余力地从这种神圣性中汲取强化其合法性的资源[11](P48)。不过，这也显现出神圣性已经在一定程度上被世俗性“消化”了。政治对宗教的利用表明，与实用主义联系在一起的神圣性在政治实践中不断衰弱。虽然宗教仪式在现代政治生活中依旧无孔不入，但神圣不再能够控制世俗，而是相反，世俗性在这场漫长的争斗中逐渐取得了主动权。从历史角度来看，这种此消彼长与宗教在社会结构中的变化联系在一起，即宗教组织及其主导的社会生活方式的制度性特征被逐渐剥离，这为政治组织及其主导的社会生活方式腾出了制度性的空间。我们结合在制度性特征上强弱不等的三种宗教系统作扼要论述。

首先是教会宗教层次，作为信仰和仪式合体的宗教在很大程度上是制度性的。这种宗教组织全面介入政治生活，甚至安排政治权力的生产和政治制度的运作。在涂尔干看来，宗教最大的意义在于揭示出了个人基本的存在属性，即“社会性”。宗教是一种将个人纳入这种社会性的重要方式，它所内含的人与神之间的关系正是人与社会之间关系的比照。宗教生活中井井有条的秩序或规范在象征意义上为社会制度或者政治制度提供了基本的、完善的范本，神圣不仅统摄着世俗，而且它本身就是世俗的理想。

其次是“公民宗教”或民间宗教层次，这种宗教结构旨在替代日趋退让的教会组织，可称作“半制度性”的宗教。贝拉(Robert N.Bellah)认为，“公民宗教”是为了解决任何社会都面临的“宗教与政治的关系问题”，“即如何以某种终极的象征、某种意义根基来阐述最高层次的政治象征”[12]。这种“公民宗教”“是通过一套信念、象征和仪式来表达的”[13](P205)。比如说在美国，包括感恩节、国庆节或总统就职典礼等在内的公民宗教“拥有一整套象征使地域、人种和宗教多元化的社会成为一个整体”[14](P145)。这种宗教形式是“把国家的政治机构及事件与某种限定‘基本的’社会含义的超宇宙、超政治的框架联系起来的象征体系”[15](P10)。

第三是“无形的宗教”的层次。卢克曼 (Thomas Luckmann)认为，在现代社会中，“宗教的制度性专门化与其他制度领域的专门化一道，开创了一个将宗教转变为日益‘主观’与‘私下’的实在的进程”[16](P83)。这个进程就是现代工业社会中的个人化的宗教，超验性的经验不再完全由制度性的机构所供给，因为来自于私人领域中的诸多生活范畴能够给出“细微的”和“中等的”超验性。虽然教会仍在勉力为人们提供大规模的超验性，但心有余而力不足，并且不得不接受消费社会的现状，与包括政治制度、风俗习惯等在内的其他制度性和非制度性的经验供给者一起争夺市场。这种无形的宗教或说个人宗教作为私人领域的重要生活模态，与公共领域尤其是具有高度秩序性的政治生活和经济生活之间有一定的背离之势，一定程度上表明，在现代社会中，它能够迅速填补传统的制度化信仰的空缺。

的确，“宗教与世俗的交织，能够让我们更好了解政治仪式的复杂性”[17]。作为宗教生活基本形式的仪式随着自身的衰微以及伴生的政治建构的无孔不入，在其变化中体现出了神圣的让步和世俗的胜利。当然，这一“让步”和“胜利”还远未到能够盖棺定论的程度，斗争一直在继续，方式也在不断发生变化。比如教会宗教衰退的同时出现了无数“新宗教”，或者科学似乎战胜了巫术，但人们在心理上仍然“明白”甚至忌惮巫术所具有的神秘力量。不管怎样，即使仪式仍然保留着明显的宗教性特征，但在其维持和应用上，政治性已经占据了上风。

三、强政治性:国家形态中仪式空间的变迁方式和行动策略

从部落社会的狭小空间，到宗教生活的封闭空间，再到现代国家的复杂空间，其中的仪式不仅在象征性手段的选择方面兼具继承和创新，而且其象征体系 (包括价值规范层和实践经验层)也随着政治空间的转换而发生了明显的变迁，主要有三种变迁方式。

一是由大到小的变迁。政治仪式从主要提供关于宏大宇宙的理念架构、理想社会的生活方式以及高度统合的价值规范，逐渐缩小至就事论事的境地，出现了大量仅仅适用于具体政治场域的仪式——这些仪式之间具有某种不可通约性，理想范畴和统一规范不再是它们的公分母。以宫廷仪式为例，格尔茨认为巴厘人的宫廷仪式所建立的典范包容了整个宇宙空间，它就是国家空间的中心和重心所在。而16世纪时的欧洲宫廷仪式虽然仍有一定的示范性，其空间结构也与整个国家有一定的对应性，但实际效用已经大为减弱。为了获得更大的合法性，它时常需要走出宫廷。[9](P22-23)仪式的象征空间虽然还在努力与神圣空间相联系，但它已经主动向世俗空间寻求帮助。发展到现代社会，即使是最具影响力的英国王室也无力将其仪式空间扩展至全国，虽然大众传媒能够将其覆盖到全球，但对于实际的政治效用而言，无疑已经降到娱乐新闻的地位。这种变迁并非表明政治仪式的衰微，其实质是仪式放弃建构一个宏大空间，转而在微观层面发挥影响力。在这种变迁中，政治仪式中极具针对性的权力生产从理想空间中走了出来，将一种实在、确凿的力量加诸个人的身体，以微观权力的集合方式发挥出比宏观权力更具威力的作用。

二是由上至下的变迁。政治仪式的空间量级从国家下降到区域社会，甚至更低的层次，如单个的政治组织等。“国家政权建设”是观察这一变迁的较佳角度。在“国家政权”这一“上”的层面，政治仪式主要与国家的最基础和最重要的合法性建构联系在一起，如“掌握官衔与名誉的封赠，代表全民举行最高层次的祭礼仪式，将自己的文化霸权加之于通俗象征之上”[18](P32)。在“下”的层面上，有些民间仪式通过在各种乡村组织中构建起象征和规范认同，或是诸如地方官员的就职仪式、少数民族的庆典仪式以及非政治领导人的纪念仪式等规模较小的仪式，它们不仅占据较小的政治空间，而且它们中的大部分本身处于较低的空间等级中。这种向下的态势还在继续，在现代社会中“越来越多的人们开始消费那些与他们的形象有关，与实现自己的梦想有关的商品和服务，对生存采取一种游戏的态度”[19](P126)。产业变化与仪式空间的对应性是一个非常有趣但缺乏关注的课题，限于主题和篇幅，我们在此只能扼要指出，随着国家生产结构中不同产业模式占据首要位次，与该产业相联系的政治仪式也轮饰主角。

三是由内到外的变迁。政治仪式曾在相当长的历史中对处理国际关系无能为力，它被局限在处理国内的稳定和冲突、统治和反抗以及维持和变革等问题上。前两种变迁中所论述的政治仪式在一定程度上都属于“内”的层次。仪式空间的“外化”与国际关系体系的日趋成熟有关，国际交流的增多为政治仪式的参与提供了新的空间。一些制度性的外交礼仪被建立起来并受到国际社会的认同，它们在国际关系的维系和斡旋中发挥了一定的作用。更为引人注目的是，在体育精神的口号下，一些规模庞大的跨国体育赛事也成为重要的政治仪式。政治仪式在国际关系中真正大显身手的原因是民族国家的兴起，民族与国家之间的复杂关系使得原本地缘边界清晰的仪式变得模糊，它们广泛地存在于国际冲突甚至国家战争之中，成为重要的政治参与和政治动员方式。此外，一些与所谓的“超国家政治权力”相联系的政治仪式具有跨国家的性质，虽然不能贸然认为其空间会比国家空间更大，却可以认为其空间从某种角度来看是外在于国家空间的或是一种“国家间性的”。这种跨国家权力结构不仅包括跨国公司和各类跨国组织，还包括越发关系紧凑的跨国家政治联盟、发展中的联合国以及弱国家性质的虚拟空间等。

政治仪式的各种变迁意味着它们必须因地制宜地采取不同的行动策略，因为任何仪式的空间和策略之间本就相辅相成。在国家形态中，这些策略按照不同的活动烈度主要分为稳定、聚合和争夺三种。在具体的应用中，它们常常并驾齐驱。最低活动烈度的仪式策略是“稳定”，旨在维持政治空间的完整性，阻止分裂的出现，尤其在出现政治冲突时发挥解决冲突的作用。这种策略在部落社会的仪式中极为普遍，在现代社会中主要应用于维系传统、展现习俗或宣扬民族情感和爱国主义等仪式中。只有在此意义上才可以认为，“在传统社会和我们现今社会的政治仪式之间并不存在差别”[17]，因为它们都能够产生合法性的象征。较高活动烈度的仪式策略是“聚合”。执行此策略的政治仪式不再满足于在一个固定的政治空间中维持基本秩序，而是积极地在多种空间中发挥整合作用。它们将一种文化共享的群体聚合成共同承付主权的政治结构。在国家空间内部，仪式能够提供富有粘力的象征系统服务于不同等级空间的凝合。最高活动烈度的仪式策略是“争夺”，在小到对某种政治地位或象征圣物的争夺中，大到国家层面上的民族认同中，都不难发现它们的身影。[20]就民族和国家层面的争夺而言，政治仪式常常是格外激烈、甚至是富有攻击性的。如在19世纪末到20世纪初的欧洲，“国家间的竞争是通过仪式上的攀比来表达和升华的”[21](P173)。

国家中的政治仪式具有某种“权力中心论”色彩，因为政治仪式在国家空间中广泛地与政治权力的积聚和行使相关。它通过各种不同的策略完成这些任务，并根据这些策略划分出不同的政治空间以安排各种政治关系。站在象征的角度上，国家就是“象征权力的集中和实施的场所”[22](P96)。因此，被视作一种象征体系的政治仪式，理所当然地在国家的政治权力运作过程中占据着极其重要的地位。

四、结语

政治仪式的实践分析，可以从其依存的主要政治空间和采用的具体策略两个方面予以考虑。从部落社会到现代国家的政治空间转换过程，勾勒出政治因素在社会生活中由弱到强不断变化的历史图谱。政治仪式的实践并非一成不变地执守自身的行动规则，而是与政治社会的现状之间具有极强的联动性。因此，对政治空间转换中仪式实践策略的变化进行研究有着两方面意义。一方面，分析政治仪式实践的本质和主脉，能够为政治学领阈中的仪式理论研究提供一种可供讨论的、较少歧义性的知识平台。对于仪式这一人类学传统议题而言，其可以视作是来自于政治学视阈中的一项补充性贡献。另一方面，对政治空间形态进行界分时所使用的基于政治性强弱的标准，实际上关注的是权力关系。从政治角度观察仪式实践，可以在一种权力结构变迁的历史过程中把握微观仪式和宏观社会之间的对应性。就此而言，政治仪式像是一组能够兼而观察历史和现实的镜头，既可以透过它分析政治社会中权力关系变化的历史轨迹，也可以通过它测绘和评估特定时空的政治发展现状。

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