交往断裂：儒家礼法文化的隐含话语解读
——以《论语》为中心的考察

李远华

（中南财经政法大学 法学院，湖北 武汉430073）

对儒家思想的研究，是基于文本并结合传统文化现代化的现实语境的一种多面向阐释。这就需要我们进一步深入领会与思考作为传统文化核心的儒家思想的文本的内蕴涵义。正如海德格尔所言：“一切解释都奠基于领会”。通过进一步理解儒家思想基本命题的能指与所指，明确“命题的展示、述谓与传达”，从而使传统文化在这种现象式的显现中，让人们看见，并在其规定性中展示出来，打破过去占统治地位的所谓“通行有效”的成见与僵化观念，对于进一步认识儒家文化向现代化转化的可能性，孔子与当代中国的关系，以及儒学面向现实、面向未来的可能性作用均有重要意义。①杜维明：《儒家传统现代转化的资源》一文，参见《孔子与当代中国》，生活·读书·新知三联书店，2008年7月第1版，第11-23页。本文试图运用哈贝马斯交往行为理论，对儒家经典的《论语》文本作分析，以从与我们通常所认识儒家礼法思想的不同的侧面，探讨文本所展示的不同的结构和意义，剖析儒家思想实际蕴含的深层思想倾向和观念特征，对儒学的当代诠释和现代化转化作出响应。

通过参照交往行为理论的相关方法论原理，可以发现，在儒家礼法思想中存在一个较深层次的问题，即交往的断裂。这种交往断裂直接影响着儒家礼法思想的基本结构和主要面向。所谓交往断裂，是指儒家思想在广泛的社会关系的层面上有意或者无意地造成了“主体间性”②“主体间性（或主体际性）”为哈贝马斯交往行为理论的重要概念，是指主体间的相互性、共通性及复数主体的历时共存性，见龚群：《道德乌托邦的重构——哈贝马斯交往伦理思想研究》，商务印书馆2003年4月第1版，第4-9页。的向度弱化或者虚化，从而成为一种类似于西方理性特色的主体哲学方法论上的意识形态禁锢，以一种隐蔽的方式弱化人们对社会传统的批判反省意识。为了更清晰地对文本进行阐释，我们打算参照哈贝马斯提出的生活世界的基本结构三分法，即社会秩序、文化传统、个体人格结构③关于社会秩序、文化传统与个性结构的生活世界三分法，参见哈贝马斯：《交往行为理论》，重庆出版社1994年版，第二卷。，从个体、家庭、社会等几个方面对这种交往断裂特征展开分析。

一、个体：反话语交往的人格塑造

每个社会个体，除了具有有目的的、有意图的行为思考能力以及天生的社会性外，还具有一个最重要的特征，那就是语言。“使我们人类超出自然之外的只有一件东西，语言。通过它的结构，自律和责任就都被安置在我们门下了。我们最初的语句毫无疑问地表达了那种普遍的、非强迫性的交感意向，而自律和责任一起构成了我们先天所拥有的唯一观念。”④这一观点最初由哈贝马斯于1965年6月在法兰克福大学的就职演说中提出，见哈贝马斯：《交往与社会进化》，重庆出版社1989年3月第1版，英译本序第11页。通过对儒家文本的分析，我们发现，除了我们看到的礼法制度对个人的道德意识与人格自我发展的重要影响外，在不同层面还隐含着对传统人格塑造的反话语交往的偏向。

（一）对理想人格塑造的影响

孔子“追迹三代之礼，序《书传》。上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。”（见《史记·孔子世家》）其目的就是要绍续三代之德，所谓述而不作，为往圣继绝学，为当世作则，为后世垂范。孔子所推崇的理想人格目标就是祖述尧舜、章宪周武。孔子的人格最高理想就是体现五帝、三王、汤文武这些古代圣人身上的“仁”的道德本体和终极追求，将“仁标举为道德人格发展的最高境界”①任建涛：《理想的契合——仁者、智者与自由民主的人格基础》一文，见陈来、甘阳主编：《孔子与当代中国》，生活·读书·新知三联书店，2008年7月北京第1版，第389页。。在《论语》文本中，我们发现，“仁”与“礼”、“道”、“德”等体现道德追求的词汇频繁出现。其中“仁”在十七篇中出现，出现次数为93次。就“仁”来说，孔子在《论语》或者任何其他由其编纂的经典中，均没有给出“是什么”的本体论式定义。但是，从文本中体现出的概念的外延的广泛性来看，这种道德理想本体的“仁”，实际上就是远远高于一般道德要求的标准，是代表道统的仁人君子们所应该具备的道德品格。这种最高理想人格的塑造乃是依靠对所谓古圣先贤的榜样的模仿。如，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（见《论语·季氏》）孔子平常引导学生们的，也就是前述包括他自己所体会到的君子理想人格。孔子以后的弟子继而将孔子尊为“圣之时者”的圣人。这种理想人格的塑造，实际上是单向的，即预先设定一个高不可攀的理想标杆，然后通过君子、中人、小人这样的链条，予以仿效。其道德评价的天平永远都是偏向于君子、仁人一面，偏向于理想人格的一面，而对于除此之外是否还有一种另外的道德标准，是否还有一种反向的道德交流，是不予理会或者隐形拒斥的。

（二）个体人格发展的路径偏向性

在孔子思想中的个体人格发展的实现路径上，他强调“仁”对于“智”的优先性，或者道德人格对于理性人格的优先性。尽管可以将仁与智统一起来阐释，如牟宗三先生认为的：“道德生命的发展，一方面须要仁，另一方面须要智来辅助与支持。仁且智的生命，好比一个莹明清澈的水晶体，从任何角度看去都可以窥其全豹，绝无隐曲于其中，绝无半点瑕疵。”但是在孔子学说里，对于仁和智，对于道德人格与理性人格，是具有偏向性的。这就是表现在儒家人格发展中的对于“仁”的修养，对于礼的遵从。在《论语》文本中，“礼”共计出现67次，表现出了其对于道德教化的优先性，而逻辑与理性只能位居其次。孔子自己就是礼乐文化的集大成者，《易》、《诗》、《书》的编撰者，礼乐射御书数的传承者。他对于弟子的教育，要求“兴于《诗》，立于礼，成于乐”（见《论语·泰伯》）。至于射御书数这些拓展个人体力与智力的技术性教育，孔子似乎偏偏刻意忽视。在《论语》文本中我们也少见孔子教授弟子探讨相关问题。相反，孔子还认为不注重德行修养，而一味追求一技之长是不值得称道的。他将一些具体技艺视为“鄙事”。孔子曰：“太宰知我乎！吾少贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”（见《论语·子罕》）正是这种行孝悌于日用之间，无终食间违仁，将人格道德修养居于理智发展至上的优先性考量，导致了个体人格发展的偏向性，造成了个体人格的发展违背前习惯阶段、习惯阶段与后习惯阶段的次第演进规律。其以人格锻炼和心性修养为依归，而个体的认同不依赖于社会交往的获得，而在于与古圣先贤的道德本体的一致性、单向度的契合。

（三）个体间交往的去语言化特性

从孔子的道德人格理论，我们可以看到，在个人人格的理想塑造与每个人人格心理发展的道德化倾向下，还掩盖了一种特征，即在孔子观念体系中的对于个体之间交往的去语言化倾向。人的最重要的交往能力就是语言，这种“陈述被区分了的言语将人类从已被人类观察到的其他灵长类动物的符号性中介的相互作用中区别了出来”；同时我们还借助语言，构建起赋予对方以可检验的有效性要求的“以言行事”意义上的交往社会关系。也就是语言既有描述社会关系的意义陈述功能，也有构建或者结构社会关系的检验批判功能。正因为如此，人的自然的或者社会的权利与义务，实际上与语言的表达及言语社会关系具有重要的关联，甚至在一定程度上，我们的话语实际上就是我们的社会权利义务关系的象征。在对儒家文本的考察中，在对《论语》的字里行间的分析中，我们发现了一种隐含的反话语交往的倾向。

孔子对于言语的态度，大致分为以下几类：一是认为言语表现对于道德评价有直接的关系。这样的例子很多，比如“子曰：‘巧言令色，鲜矣仁’。”（见《论语·学而》）“君子欲讷于言，而敏于行。”（见《论语·里仁》）“子曰：‘巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。’”（见《论语·公治长》）以上话语中，孔子将言语作为衡量一个人是否贤德的标准。他认为，作为君子是不应该巧言善辩，不应该向别人展现他们运用语言或者玩弄词汇的技巧的，应该表现得近乎“木讷”。二是将言语表现与礼仪君子的处事技巧联系起来。他认为君子应该处处谨言慎行。譬如“子张学干禄。子曰：‘多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。’”（见《论语·为政》）“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙、朝廷，便便言，唯谨尔。”（见《论语·乡党》）“君子于其言，无所苟而已。”（见《论语·子路》）“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”（见《论语·宪问》）三是言语的语言表达作用与心灵的体悟相比，更重视心灵体悟。典型的如“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”（见《论语·阳货》）。从以上我们可以看出，孔子认为言语行为，实际上要遵从道德准则的约束，凡是违背礼乐精神的言语行为都给予否定性评价。他认为，日常人们在社会生活中，最好是表现得谨言慎行，这样才不至于作出违背礼乐的行为。即使一个人木讷不善于言辞，只要在行为上合乎礼仪的原则精神，往往比巧言善辩要更有利于维护道德和礼仪，更接近仁的境界。

（四）个体反思意识的消解

每个人成长到青年时期，个体逐渐意识到传统的、固有的生活方式，可能被证明为仅仅具有某种惯性的合理性，个体角色的权利义务遵守模式被个体反思意识、自我的同一性取代。行为者在与其他社会主体交合的过程中，通过独立的判断看待各种假设有效性要求，并通过论辩或者争论，理解和运用反思性规范。在孔子的话语结构中，我们往往看到的不是一种反思性规范的正确运用，而是反思性向度被回避，个体的反思意识被消解。

这种消解，在《论语》文本中主要表现在以下方面：一是孔子的言论，往往具有先验道德命令的性质，或者本身就是道德规范。比如“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣！不好犯上，而好作乱者，未之有也。”（见《论语·学而》）“君子喻于义，小人喻于利。”（见《论语·里仁》）而这些道德命令，在孔子看来，是神圣的，是不容置疑的。二是孔子十分赞赏弟子们对他的谆谆教诲细心领会，认真揣摩，在接受的时候表现木讷，在事后私下体会，在与其讨论中却能正确阐发，认真学习。“子曰：‘吾与回言，终日不违，如愚。退而省其私，以足以发。回也不愚。’”“攻乎异端，斯害也已。”（见《论语·为政》）三是孔子不主张君子在恭行孝弟之外，作更深入的关于人生与社会的反思性思考，忌讳对于人的本性与社会的本体、来自宇宙的本体，这些带有本体的、抽象的存在做过多的探讨。在孔子看来，只有体现行动和包含实际结果的语言才是重要的。而从语言的主动使用和被动使用中抽象出来的命题的意义是毫不相关的。由于中国古代汉语没有抽象名词，当我们认为中国古代没有一个超越性概念时也就是这个意思。（见《论语·子罕》）四是孔子将仁人君子人格神圣化。在孔子的诸多言论中表现对于先贤的不加任何反思的遵从。孔子的弟子在孔子死后，极力维护孔子的圣贤地位：“仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也！”在圣与仁的光辉下，任何对于其错误与不足的反思在这种语境中都是不合适的。

二、家族：亲属伦理的单向度义务对交往的阻隔

春秋战国时期是古代历史上的长期战乱时期，道统陵替，礼乐废弛。然而，这并不意味着中国社会发生了根本的变革。在治与乱之间，并没有出现类似于西方阶级社会的阶级革命与社会制度的根本变革。所谓“汤武革命”只是王朝的更迭，并不是社会秩序的推翻与改建。正如梁漱溟先生所说，中国历史上“只有周期的一治一乱而无革命”。对于家族伦理对言语交往关系的影响，我们从宗法家族制度、祖先崇拜与祭祀、孝道传统这三个主要方面予以阐释。

（一）宗法家族制度的影响

孔子生活的时代，商周宗法家族制度没有完全解体。在宗法社会中，每个人实际上都处于较为严密的宗法家族制度的层层包裹之中。正如何怀宏先生所说：“我们在春秋历史上所见到的重要人物，其后面都有一个家族，个人与家族共衰荣。因而，对于春秋历史，我们印象最深刻的与其说是一个个的人，不如说是一个个的家族。”宗法家族制度对于个体之间的交往，在以下几个方面具有阻滞性影响：一是，每个人在宗法家族制度下，首先是一个与其身份与地位不可分割的符号化载体。孔子提倡“正名”，实际上就是要通过“正名”，“将名用于‘实’并和‘实’保持相符”，恢复名所实际代表的周礼所规定的封建宗法等级制度的社会秩序和伦理关系。每个人从出身起，就已经根据他在家族的地位，在九族五服中的身份差异和上下等级，按承载一定特殊的权利义务的秩序分配到他在家族中的坐标之中。二是，家族制度对于家族内部个体之间的交往，不是从每个人出发，而是无条件地服从家长、族长权威。在家族的宗法伦理下，人际关系不具有对话的可能，只有作为权威的家长与族长才有发言权。三是，家族具有的教令子孙、裁处事务的法律上的现实强制力。宗子（或称为宗族的族长）既是宗族祭祀的主祭人，也是宗族大小事务的最后裁判者。族长实际上等于族的执法者及仲裁者。族长在这方面的权威是至高的，族内的纠纷往往经他一言而决，其效力绝不下于法官。

（二）祖先崇拜与祭祀的影响

梁漱溟先生认为中国古代缺乏类似于西方社会宗教这样一种意识形态。其最重要的原因在于祖先崇拜这种移情式的信仰转移，使得“轻浮虚飘的人生，凭空添了千钧的重量，意味绵绵，维系得十分牢韧！”一方面，祖先崇拜与祭祀从心理上剥夺了个体的统一的人格，将每个人通过这种信仰活动，“牢牢地限制在血缘与私人关系的圈子里，这不仅剥夺了他们渴望追求内在的‘统一的人格’的权利，而且助长了血缘关系的维系和发展。”另一方面，也在信仰意识形态方面将信仰的权力垄断，“由国家规定的这种‘俗世宗教’，乃是一种对祖灵神力的信仰与崇拜。所有其他的民间宗教信仰，原则上仍停留在一种毫无系统性的、巫术与英雄的专门崇拜并存的阶段上。”在祖先崇拜上，断绝了通过个体与国家的祭祀礼仪所规定的意识形态的对话。每个家族、每个人乃至一个民族的祖先信仰具有前定的一致性。

（三）孝道思想的影响

孔子认为：“孝弟也者，其为仁之本与！”（见《论语·学而》）孔子将孝道作为仁人君子的根本准则。但是这种以孝道为根本，以孝道齐家、治国的基本准则，往往造成了对于交往关系的不利影响：首先，孝道重视单方面对于长辈的顺从义务。一个人从孝弟的思想出发来考虑，就是“对于四面八方若远若近的伦理关系，负有若轻若重的义务”。个人首先不是从自我的主体意识出发，而是必须从孝道的义务出发，从对亲人长辈的伦理责任出发，从对兄弟姐妹的伦理义务出发，只有这样才符合家族团体的内在语境。亲属伦理规范的意义在于对单方面的义务与权利的取予，而不是相互性的承认。其次，孝道最重要的是对于父母的意志的顺从，特别是父，不再是一个血缘意识上的伦理主体，而更多的是具有精神上的权威的象征。因此作为子孙，他们的任何行为都要符合父母之命，否则就是不孝。这就是说一个人如果惯于标新立异，敢于创新，往往就是违背孝道的，会被认为是不孝顺的逆子，甚至有犯上作乱的嫌疑。

三、社会：礼法关系对话语交往的压制

中国古代社会通常被称为礼法社会，实际上是说中国古代社会关系的家庭化、伦理化；社会秩序演自礼俗，倚重礼俗，而不在国家法制。其伦理原则和伦理精神渗透到了法律的各个领域，因为古代的社会关系也就是礼法关系。这种礼法关系对交往社会关系的影响，是从多方面体现出来的，特别是在君主与臣民、君子与小人、华夏与蛮夷等几个方面最具有代表性。

（一）君主与臣民

梁漱溟先生说中国古代虽然只有士农工商职业分途，缺乏阶级分野，但从整体来看，实际上存在阶级的差别。中国古代，士人无疑是中国的统治阶层，君主实际上处于士人阶层的顶端，也处于整个社会金字塔的顶端。士人成为君主与民众的政治上的中介，或者说士人成为政教合一的君主权力的从属。君主、士人阶层为一端，广大庶民为另一端，形成了统治者与被统治者的社会结构。孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出……天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”（见《论语·季氏》）臣子或者民众，对君上以服从为义务，至于君主是否有错，是否应该给予批评和建议，这是次要的。君主与臣民不是一种对话上的相互关系，而是基于权力神圣之下的服从关系。在这种情况下当然不容许有对话存在，更不用说存在相互交往的言语行为。在儒家政治的话语中，作为主体的广大人民群众，实际上被作为一种政治客体看待。在统治者与人民之间没有实际上的对立关系，只有统治者道德上的善与恶、好与坏的差别，根本不存在反思权力作为一种主体间关系的社会基础的可能性。“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（见《论语·学而》）“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。”“所重：民、食、丧、祭。”（见《论语·尧曰》）民众在君主的意识中，永远只是行政施行的对象。人民群众作为一个群体，他们的话语行为无法被包括君主在内的主体发现，基于平等主体的话语交往被埋没在仁政的话语结构下。

（二）君子与小人

君子在孔子的文本中，有多种蕴含意义和指代。它有的时候指的是最高统治者，有的时候指各级官吏，有的时候指代具有圣人品格的贤者。我们在这里主要指与小人相对而言的道德上具有“仁”品格的儒家理想中的士阶层。根据儒家的思想，只有有德的人才有资格居高位，才能够为政。君子是奉行儒家礼仪的表率，是孝弟忠信的严格践行者，是“代表理性，主持教化”，维护礼乐秩序的“四民”（士农工商）之首。君子在士人活跃的时代里，就是全面达到自我完善的人。就传统文献所灌输给其信徒的那种古典的、永恒的心灵美准则而言，君子们已成为一种“艺术作品”。君子与小人，在《论语》文本中，是孔子经常成对出现的概念。在这些话语中，隐含的实际上是一种对于话语交往关系的掣肘。这主要体现在三个方面。首先，君子与小人在孔子的话语中，地位是不平等的，君子贵而小人贱。我们对《论语》文本中“君子”与“小人”被提及的次数进行了统计①这里的君子，包括文本中使用的“君”、“君子”、“士”等表述；小人包括“民”、“众”、“人”、“小人”、“臣”、“匹夫”等表述，因此本统计数据具有一定的盖然性。。“君子”在文本中共出现145次，其中作主语次数为106次，作宾语或者其他成分的为39次；“小人”在文本中出现133次，其中作主语次数为62次，作宾语或者其他成分的为71次。“君子”作主语的次数明显多于作宾语或者其他成分的次数。“小人”作宾语或者其他句子成分的次数明显多于作主语的次数。这说明，君子更具有主动性，小人多具有被动性，“唯上智而下愚不移”。其次，君子与小人的言语方式不一样。君子是靠实实在在的行动取信于民，君子先行其言，而后从之，君子不言而信，思不出其位，小人敏于言而讷于行，言过其行。因此，要从小人提升为君子，就应该在言行方式上予以改变，不应过多地进行言语上的交流，而应该从自身德行上修养，修己以安人。再次，关于君子这种先验的道德标准从何而来，在孔子看来，就是以传说中的尧、舜、周公这些古代圣人的道德原则作为先验来源。对于什么是普遍通行的道德标准，只能由这些先验规范中推论出来。而实际上，道德作为一种社会现象，既无法从先验的古代“圣王”德行那里推论出，也无法从任何一个其他的团体或者个人那里发现。一个普遍的、理想的道德规范，只能通过言语交往才能实现。正如哈贝马斯所说：“进入约定的言说者通常都有这样一种特定感觉，在这种感觉中，他愿意运用主题化被强调的有效性要求，从事某种人际关系的建立，并因此而选择某种特定的交往模式。”

（三）华夏与蛮夷

对于跨文化的交往，从《论语》文本中，我们可以看到孔子站在文化中心主义的角度看待异己文化的立场。晚明关于“亡国与王天下”的主题也出现在孔子的思想中。“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（见《论语·八佾》）“微管仲，吾其被发左衽矣。若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”（见《论语·宪问》）可以看出，孔子站在中原文化的立场上，以复兴周礼为己任，鲁就是周礼的直接继承者，其他的诸侯国都应该以鲁国为榜样，通过倡导礼乐文化，推动礼乐衰微的其他诸侯国文化进步，从而实现“齐一变，至于鲁，鲁一变，至于道”这样的目标。对于夷狄，孔子认为他们本身是落后的，是不讲礼仪的野蛮部落，应该“尊王攘夷”，决不能让夷狄落后的文化侵染先进的中原礼乐文化。在野蛮与文明之间，是不存在对话的可能的。因此，孔子的文化观念从某种程度上否认了野蛮部落作为文明多样性之一的主体地位。其过于强调礼乐文化的中心地位，不利于文化的交往与对话。

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