玄学思潮的人文语境*

张立文

一、清谈玄理

魏晋南北朝哲学思潮是中国哲学长河中汹涌澎湃而又光怪陆离的一幕。为什么由两汉经学思潮转生为玄学思潮?为什么两汉哲学思潮的天人相应的核心话题转变为玄学魏晋南北朝哲学思潮的有无之辩的核心话题?为什么由“罢黜百家，独尊儒术”转化为儒道融突和合?为什么由烦琐的名物训诂转换为思辨的“辨名析理”?这些都是哲学思潮人文语境所探讨的课题。

为什么由两汉经学思潮转生为玄学思潮?从政治发展的格局来看，东汉自中期以后，作为中央集权最高统治者的皇帝年幼无知①，意识形态指导思想的意志被母后、外戚、宦官所掌握，他们为了争权夺利，使尽阴谋诡计，无所不用其极，完全不顾国家的意志和利益、典章制度和伦理道德，把普天之下的王权变为阴谋夺权的私权。通经明达之士被边缘化，作为维护国家典章制度、伦理道德和意识形态指导思想理论基础的载体的经学也被冷落了。“自桓、灵之间，君道秕僻，朝纲日陵，国隙屡启，自中智以下，靡不审其崩离;而权强之臣，息其闚盗之谋，豪俊之夫，屈于鄙生之议者，人诵先王言也，下畏逆顺势也。”②桓帝、灵帝时政化腐败，朝纲险恶，礼崩乐坏，权强如阎忠等，闚视谋逆。政化虽坏，而朝廷不倾危，是因为经籍道行还有影响力。范晔接此评论而赞:“斯文未陵，亦各有承，涂分流别，专门并兴。”③学者分门，各自在承袭其家学。官学严守家法、师法，烦琐支离，经学气息奄奄;王权的意志被母后、外戚、宦官所篡夺，严重破坏了经学的宗旨，经学丧失了其协调、维护社会安定、百姓安身立命的功能，以及终极关切、凝聚心灵的信仰体系。

经学官学的旁落，私学兴起，构成了对经学官学的冲击。一方面是太学生的“浮华”交会，儒风衰微。“本初元年，梁太后诏曰:‘大将军下至六百石，悉遣子弟就学，每岁辄于乡射月一飨会之，以此为常。’自是游学增益，至三万余生。然章句渐疏，而多以浮华相尚，儒者之风盖衰矣。”④太学生思想较为开放，又是四方知识精英聚集、名士交往的场所，浮华交会，不务经学，或守之不固，故儒风衰;另一方面，各地经师各自私人授徒，注籍学生常有数百数千以至万人。张兴习《梁丘易》，“弟子自远至者，著录且万人”⑤。曹曾师从欧阳歙受《尚书》，“门徒三千人”⑥。魏应习《鲁诗》，“经明行修，弟子自远方至，著录数千人”⑦。楼望习《严氏春秋》，“教授不倦，世称儒宗，诸生著录九千余人”⑧。颍容博学多通，善《春秋左传》，“聚徒千余人”⑨。蔡玄“学通五经，门徒常千人，其著录万六千人”⑩。讲学授徒之盛，学生受经之众，都属空前。“五经”各经均各有专人讲授，学生对经师恭敬尽礼，笃守家法。范晔评论说:“其耆名高义开门受徒者，编牒不下万人，皆专相传祖，莫或讹杂。”[11]限制了学术交流和融通，有溺于僵化之弊，此其一;其二，太学生们游谈成风，他们不满外戚、宦官专权，朝廷日乱，纲纪颓驰。他们以儒者自觉的责任感，而发起太学生运动，上书请愿，惩奸扬善。永兴元年(153)宦官赵忠，父丧归葬，僭用天子礼制，朱穆下郡案验，宦官作奸，桓帝大怒，反要治朱穆之罪，太学生刘陶等数千人诣阙上书，为朱穆辨白:“伏见施刑徒朱穆，处公忧国，拜州之日，志清奸恶。诚以常侍贵宠，父兄子弟布在州郡，竞为虎狼，噬食小人，故穆张理天网，补缀漏目，罗取残祸，以塞天意。由是内官咸共恚疾，谤讟烦兴，谗隙仍作，极其刑適，输作左校，天下有识，皆以穆同勤禹、稷而被共、鲧之戾……”[12]又皇甫规平羌乱有功，宦官要贿赂，规“恶绝宦官，不与交通，于是中外并怨，遂共诬规货赂群羌，令其文降”[13]。“坐系廷尉，论输左校，诸公及太学生张凤等三百余诣阙讼之。”[14]太学生运动，主持社会正义，是社会良知的表征。然而士大夫的谏争，太学生的抗议，换来的是残酷的政治危害。两次党锢之祸，使海内涂炭二十余年，李膺官员及门生故吏都遭镇压。熹平元年千余太学生被捕。他们临难不苟，朝野震惊，天理难容。士大夫、太学生的人格尊严受辱，价值理想破灭，群体心理由严守儒家操行向任情放诞、虚无放达转向，儒家经学在维持社会道德价值、天理良心、天意权威的作用上已式微，而氤氲着向魏晋玄学、玄学新经学的转生。

另一面是诸子学的复兴，也构成对经学的冲击。两汉经学僵化的家法、师法，烦琐的章句注疏之学，已不适应东汉末的社会的需要，不能为化解社会政治、经济、思维的冲突提供理论的资源。桓谭《新论》揭示:“秦近君能说《尧典》篇目两字之说，至十余万言。”对于当时思想文化主体的名士、太学生来说，他们热衷于浮华交会、议论朝政、臧否人物，已无埋头章句注疏的兴趣，促使诸子学复兴。人们主要是从诸子学中探索化解现实社会冲突和危机的资源，并不为了建立纯粹学派的需要。曹操的《气出唱》:“神仙之道，出窈入冥，常与专之”[15]，是道家的笔法;《秋胡行》:“所谓者真人，道深有可得”，“仁义为名，礼乐为荣”[16]，是道儒圆融的志趣;《度关山》:“天地间，人为贵。立君牧民，为之轨则”，“侈恶为大，俭为共德”，“兼爱尚同，疏者为戚”[17]，是儒墨思想的陈述;《以高柔为理曹椽令》:“夫治定之化，以礼为道;拨乱之政，以刑为先”[18]，是儒法兼用的思想。曹操曾与其养子何晏，共同解读兵书。他们已打破了“独尊儒术”的桎梏和经学的家法，兼采各家，为我所用，“或不仁不孝而有治国用兵之术，其各举所知，勿有所遗”[19]。这种开放宽容、唯才是举的选拔人才的政策，既有其偏颇，也有其社会实际效用，而其所举古人傅说、管仲、萧何、曹参、韩信、陈平、吴起都是有智有才的英雄。陈寿评论说:“太祖运筹演谋，鞭挞宇内，揽申、商之法术，该韩、白之奇策，官方授材，各因其器。”[20]言其重法家实用。

诸葛亮是蜀国为政治国思想的体现者。在《草庐对》(《隆中对》)中，他建议刘备取荆州、益州，结好孙权，革新政治，准备条件，统一全国的战略。在蜀国实行“抚百姓，示仪轨，约官职，从权制，开诚心，布公道;尽忠益时者虽仇必赏，犯法怠慢者虽亲必罚，服罪输情者虽重必释，游辞巧饰者虽轻必戮”[21]。儒法兼治，德威并举，一扫刘焉、刘璋闇弱、愚朽之局面，而使蜀国致治。

吴国实行德主刑辅之治，而非先刑后礼之策。孙权说:“夫法令之设，欲以遏恶防邪，儆戒未然也。”[22]认为刑罚是不得已而用之的。陆逊说:“臣以为科法严峻，下犯者多……然天下未一，当图进取，小宜恩贷，以安下情。”[23]以为科法严峻有弊，应施恩惠，以安抚下人的情绪。他对谢景赞扬刘廙的“先刑后礼”论持否定态度:“礼之长于刑久矣，廙以细辩而诡先圣之教，皆非也。君今侍东宫，宜遵仁义以彰德音，若彼之谈，不须讲也。”[24]以礼长于刑，而没有完全否定刑。

刘廙任曹操丞相掾，文帝时为关内侯。“先刑后礼”的推行带来一些冲突，如何化解?他说:“夫为政者，莫善于清其吏也，故选托于由夷，而又威之以笃罚，欲其贪之必惩，令之必从也，而奸益多，巧弥大，何也?知清之为清，而不知所以清之，故免而无耻也。日欲其清，而薄其禄，禄薄所以不得成其清，夫饥寒切于肌肤，固人情之所难也。”[25]为政治国，要使官吏清廉，仅靠刑罚只能免于犯罪而无羞耻之心，一方面要加强仁义的德教;另一方面不能薄其奉禄，使其饥寒;再一方面“明君必须良佐而后致治，非良佐能独治也，必须善法有以用之。夫君犹医也，臣犹针也，法阴阳补泻也”[26]。医针二者已俱备，不知阴阳补泻的“法”，也不能治好病。君、臣、法三者和谐而齐下，才能治好病。

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桓范事曹操、文帝、明帝三朝，他与刘廙先刑后礼异，主张刑德相须。“夫治国之本有二，刑也，德也，二者相须而行，相待而成矣。天以阴阳成岁，人以刑德成治，故虽圣人为政，不能偏用也。”[27]刑德相须相待，儒法相资为用，不可偏用。

从汉末至三国诸子学的复兴，适应当时社会政局纷争的需要，或儒法相资，或儒墨结合，或形名合流，两汉经学一统局面已破缺，构成经学思潮向玄学思潮转生的因缘。

再一方面，玄学由清谈乃至玄谈演化而来，清谈是汉末清流名士的时尚，他们品评人物或讥评时政。士大夫、太学生群体心理的转向，刺激了其品核公卿、裁量执政的清议[28]，推动了清谈之风。郭泰、符融等作为清议派的名士，以品鉴人伦而与许劭齐名。郭泰“性明知人，好奖训士类”[29]。谢甄和边让两人“善谈论，俱有盛名”，郭泰品评说:“二子英才有余，而并不入道，惜乎!”[30]后来谢甄不拘细行，为时所毁;边让轻侮曹操被杀。许劭“少峻名节，好人伦，多所赏识。若樊子昭、和阳士者，并显名于世。故天下言拔士者，咸称许、郭”[31]。曹操名声微小的时候，常常卑辞厚礼来求许劭为其品藻题目，即品评。劭看不起曹操的为人而不肯品评，曹操伺机胁劭，劭不得已说:“君清平之奸贼，乱世之英雄。”[32]曹操大喜而去。

由汉末清议而发为魏之清谈，清谈高谈阔论而尚玄虚，亦求名实相符。符融曾细察炫耀上京的晋文经、黄子艾，以招揽品评人物。虽公卿将相大夫遣门生旦暮坐其门，不得见，但符融察觉他们“空誉违实”，并告知李膺，“果为轻薄子”[33]，后两人逃亡。晋黄二氏就是名实不符，名声与实际行为能力不符。曹魏的“综合名实”是为纠正东汉末以品藻名誉取人的流弊，然而建安年间不拘一格选拔人才的措施，既构成对上品无寒门的挑战，亦带来才与德的紧张，在综核名实关系中应纳入才与德的核实。何夔对唯才是举而忽视道德有异议。他对曹操说:“自军兴以来，制度草创，用人未详其本，是以各引其类，时忘道德。夔闻以贤制爵，则民慎德;以庸制禄，则民兴功。以为自今所用，必先核之乡闾，使长幼顺叙，无相逾越。显忠直之赏，明公实之报，则贤不肖之分，居然别矣。”[34]选用人才必先考核在乡里的道德行为，以分别贤与不肖，以求名实与才德的一致。

刘劭受曹叡诏作《都官考课》，以考核官吏。他融合儒、道、名、法诸家思想，撰《人物志》，以识辨人物才性，依人物才性而判断可以做什么官，作为选拔官吏的依据。“盖人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄，非圣人之察，其孰能究之哉?凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。苟有形质，犹可即而求之。”[35]人物的情性体现物的本质，凡是有血气的生命，都蕴涵“元一”的性质，阴阳五行构成人物生命的情性和形体。“凡人之质量，中和最贵矣。中和之质必平淡无味，故能调成五材，变化应节。是故观人察质，必先察其平淡，而后求其聪明。”[36]中和是天下的大本达道，百行的根本，因此是最宝贵的价值。中和的性质必平淡无味，所以能调和五材。五材体现在人体上为木骨、金筋、火气、土肌、水血五种体质;五种体质形成五种性分，称之为五常，即仁、礼、信、义、智五种品德。进而穷理尽性，人物的情性，有九个方面的表征，为九征:“性之所尽，九质之征也。然则平陂之质在于神，明暗之实在于精，勇怯之势在于筋，强弱之植在于骨，躁静之决在于气，惨怿之情在于色，衰正之形在于仪，态度之动在于容，缓急之状在于言。其为人也，质素平泊，中睿外朗，筋劲植固，声清色怿，仪正容直，则九征皆至，则纯粹之德也。”[37]如果这九种表征违悖乖戾，是偏杂之材。偏材、兼材、兼德三度不同，材德也各异，偏材的人以某一专长成名，兼材的人以某一品德称誉，兼德的人更具完美的名号。“是故兼德而至，谓之中庸。中庸也者，圣人之目也。”[38]《九征》以儒道思想为主旨，既回应了名实、才德之辩，又从人物才性的多角度、多层面、多系统综合分析人物情性，把平淡、无味与中和、中庸等道儒概念范畴圆融无碍地和合起来，为清议、清谈提供了坚实的才性基础，使清议、清谈有了才性的根据，也为玄谈作了铺垫。

刘劭对偏材按其专长职业分为十二类，清节家、法家、术家、国体、器能、臧否、伎俩、智意、文章、儒学、口辩、雄杰。又以中庸为标准衡量此十二种偏材的特质，揭其得失，引以为诫。根据德、法、术三材纯粹具备与否，与人物才性相适应，分十二类人材所适宜的十二种职业作为选择人材的依据。通过“八观”、“五视”品鉴人物才性的方法，以避免七种谬误。《人物志》全面、系统论述品鉴人物的才能和情性的话题，为曹魏政权的制度、政治、人材建设服务，以建构曹魏政治新秩序。

刘劭品鉴人物的才能与情性，即是“才性”话题。时人对此话题看法分歧，锺会“有才数技艺，而博学精练名理”[39]。为辨才性名理，撰《四本论》，其内容据《世说新语·文学篇》刘义庆注引《魏志》载:“会论才性同异，传于世。四本者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎锺会论合，屯骑校尉王广论离。文多不载。”文本虽失，亦见当时才性论争是一热点话题。

刘劭、锺会、傅嘏等都可谓是从“循名考实”，经“才性同异”，到“辨名析理”过程之中的人。夏侯惠在推荐刘劭时说:“臣数听其清谈，览其笃论，渐渍历年，服膺弥久。”[40]是清谈之人。锺会是“精练名理”之人。傅嘏曾与刘劭辩论《考课法》。傅氏认为“案品状则实才未必当，任薄伐则德行未为叙”，所以《考课法》不足以分别贤愚，而应“精幽明之理”[41]。是辨别名理之人。所谓名理，是指辨别名词概念，分析其蕴涵的意义原理。《世说新语·文学篇》又载:“傅嘏善言虚胜，荀粲谈尚玄远，每至共语，有争而不相喻。”论争时尚话题的转换，学风的转变，促成了两汉经学思潮向魏晋玄学思潮的转生。

二、玄远之学

哲学思潮的转生。其体现转生的哲学核心话题由天人相应向有无之辩的转变，也体现了时代精神的转换。哲学思潮的转生，是时代与时偕行的需要，不同的时代需求不同的哲学思维，一种哲学思维形成一种哲学思潮，也需要时代的承诺，人们的认同。

就时代的政治形势来看，汉末黄巾暴动，董卓之乱[42]，摧毁了汉王朝一统天下的格局。其结果导致魏、蜀、吴三国鼎立。时人在反思这种乱局的因缘中，体认到国家的存亡与政治的兴衰相关，而政治的兴衰又与为政者用人的得失相联[43]，故有《人物志》和才性之辩的兴起。在汉魏之际，天下大乱，三国战事连绵，魏晋时政局不稳，阴谋涌动，生民无几，而人相食。魏建国后便有人主张清静无为、与民休息的道家黄老思想。王肃虽好儒学，但亦主张息民、惠民，而不要劳民、疲民，宜清静无为。他上疏明帝:“大魏承百王之极，生民无几，干戈未戢，诚宜息民而惠之以安静遐迩之时也。”[44]魏要统一蜀吴两国，所以外勤征役，而内务宫室，将士怨旷积年，人民饥馑，蒋济给明帝上疏:“宿兵边陲，且耕且战，怨旷积年。宗庙宫室，百事草创，农桑者少，衣食者多，今其所急，唯当息耗百姓，不至甚弊。”[45]即使使用亦不夺农时，主张“务在清静”，“率以清平，则和气祥瑞可感而致也”[46]。虽然天下仍为三分，但在局部统一的形势下，需要道家黄老思想来协和内外各种冲突，以补儒家有为思想的不足，“与民休息”，“与民无为”，政平民富，也是统一战争的需要。这就为由两汉经学思潮的天人相应核心话题转生为魏晋玄学思潮的有无之辩核心话题奠定了现实基础，也是一种现实需要的改变。

就哲学思想发展的趋向而观，哲学思想尽管有其个性、独立性，但归根到底是时代精神的体现，与时代的现实性、普世性相契不离，是时代冲突与危机的化解之道，是时代话题的形而上理念概括。哲学是对时代政治、经济、文化、制度的智慧反思和理解，是时代精神结构的核心。这种智慧的反思和理解的对象与反思理解者构成了“以他平他谓之和”的互动关系。反思和理解的新对象需求改变原有理论思维形态，以一种新的哲学思维来适应已变换了的新对象的需要，智慧反思和理解亦赋予新对象以价值和意义。

“王道通三”，作为体现两汉大一统的“天人相应”理论思维核心话题，已与魏晋长期相对分裂的政治形势相对应的“天人相应”论不适应，特别是西汉末与东汉末两次农民动乱，农民领袖都打着变天、天变的旗号，作为其动乱合法性的护身符。张角“奉事黄老道”，以“苍天已死，黄天当立”[47]作为动员农民起义的政治口号。苍为木运，黄为土运，据《太平清领书》木火相接，土克火，汉为火运，即克汉。“汉行已尽，黄家当立”[48]。农民领导者接过“天人相应”思想，作为反汉的思想武器，这样两汉经学思潮“天人相应”的核心话题已异化了，已不能作为在围剿黄巾农民军中建立起来的魏晋政权意识形态指导思想的核心话题了，建构新的理论思维形态必须有新的哲学核心话题为前提，实现哲学核心话题的转生，是时代的需要。

哲学核心话题转生有其自身演化的理路，从“循名考实”的名实，经“才性同异”之辩的才性，到“辨名析理”的名理;再由“名理”、“虚胜”到“玄远”。魏晋时称玄学为玄远之学。何劭在《荀粲传》中说:“粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄候难曰:‘《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉?’粲答曰:‘盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也;斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。’……太和初，到京邑与傅嘏谈。嘏善名理，而粲尚玄远，宗致虽同，仓卒时或有格而不相得意。裴徽通彼我之怀，为二家骑驿，顷之，粲与嘏善。”[49]名是指称实的，应有其名就应有其实，但非必然合其实。理是道理、原理，不是有形的、表现的物象，只有通过辨名，才能析理，王弼说:“夫不能辩名，则不可与言理;不能定名，则不可与论实也。凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。”[50]形与名的互动关系是名由形而生，形名相符，而有名分之理。

在思维方式上“名理”与“虚胜”相通。《荀粲传》以傅嘏善名理，荀粲尚玄远，而《世说新语·文学》讲“傅嘏善言虚胜，荀粲谈尚玄远”。荀粲尚玄远同。所谓“虚胜”，是指以谈虚无为尚，换言之，是尚虚贵胜之道。尚虚而不及物象，又不离名理。孙盛说:“昔裴逸民作《崇有》、《贵无》二论，时谈者或以为不达虚胜之道者，或以为矫时流遁者，余以为尚无既失之矣，崇有亦未为得也。”[51]以裴頠尚无既失，崇有亦未得，未能圆化两者，而偏执一方，因而不达虚胜之道。虚胜之道便需度越偏执。

如果说虚胜虽要度越偏执而圆化，但未及其所以然度越偏执之道，玄远则是指体贴象外之意，以超言绝象的思维方式，探讨玄远的天地万物之所以然的话题，即求索天地万物形而上的根据。“籍虽不拘礼教，然发言玄远，口不臧否人物。”[52]阮籍本有济世之志，但魏晋之际，天下多故，名士很少有全身，因此不与世事，发言玄远，有避祸全身之意;其酣酒为常，既是对现实社会不满而抗议的一种形式，也是对人生不能实现济世价值理想的无奈何心态激烈冲突的表露。这也是竹林七贤人格与心理严重分裂的共同心态。

“玄远之学”是魏晋时代思潮的称谓，它以老庄之学为宗[53]，融突儒家文化，而和合为玄远之学。所谓玄远之学思潮是指以有、无为核心话题，以和谐本与末、自然与名教关系为趋向，以化解现实社会价值冲突和危机，试图从超言绝象的形而上层次上建构新的哲学理论思维形态。

玄远之学以老庄之学为时尚，嵇康兄嵇喜在《嵇康传》中说:“家世儒学，少有俊才，旷迈不群，高亮任性，不修名誉……长而好老庄之业，恬静无欲。”[54]虽受儒学的家学，长大以后好老庄之学，恬静无欲。嵇康的从孙嵇含说:“迈矣庄周，天纵特放，大块授其生，自然资其量，器虚神清，穷玄极旷……于是借玄虚以助溺，引道德以自奖，户泳恬旷之辞，家画老庄之象。”[55]老庄之学的清静无为、恬静无欲思想统摄魏晋玄学。无是一个开放的、无限的、包容的概念，而不具封闭性、有限性、独尊性，是形而上的根据。然而无一面对现实、面对社会、面对生活，就不能不承认有。有虽恃无以生，无有也不能体现无，实现从两汉天人相应哲学思潮核心话题向魏晋有无之辩哲学思潮核心话题的转生。

三、道儒会通

至于魏晋玄学之玄学称谓，曾见于《陆云传》载:陆云夜行迷路，忽见有火光，“至一家便寄宿，见一年少，美风姿，共谈《老子》，辞致深远。向晓辞去，行十里许，至故人家，云此数十里中无人居，云意始悟。却寻昨宿处，乃王弼冢。云本无玄学，自此谈《老》殊进”[56]。这则寓言讲陆云与王弼谈《老子》，是为玄学。后南朝宋文帝元嘉十三年(436)，《宋书·何尚之传》载:“以尚之为尹，立宅南郭外，置玄学，聚生徒。”[57]十五年，虽国子学未立，但已立玄学、史学、文学、儒学为四学并建。[58]南齐时，此四学又称四科。“泰始六年，以国学废，初置总明观，玄、儒、文、史四科。”[59]四科是国学未建立前的教学机构，这是依当时情况而作出的分科教授。到永明三年(485)，国学建立后，四科统入国学，四科仍然存在，主持四科的总明观祭酒改为国子祭酒。

齐之国学四科中，玄学居其首，陆澄与尚书令王俭讨论《周易》注释时说:“晋太兴四年，太常荀崧请置《周易》郑玄注博士，行乎前代，于时政由王、庾，皆俊神清识，能言玄远，舍辅嗣而用康成，岂其妄然。太元主王肃《易》，当以在玄、弼之间。元嘉建学之始，玄、弼两立。逮颜延之为祭酒，黜郑置王，意在贵玄，事成败儒。今若不大弘儒风，则无所立学，众经皆儒，惟《易》独玄，玄不可弃，儒不可缺。谓宜并存，所以合无体之义。”[60]从反思《周易》诠释的历程中，认为舍王弼注《易》，而用郑玄《易》注，抑还黜郑置王，都是偏颇，主张玄、儒并存，合无体之义，以融突玄学与儒学。

顾欢曾从“雷次宗谘玄、儒诸义”[61]，以融会玄学与儒学。他认为“五帝三皇，不闻有佛;国师道士，无过老、庄;儒林之宗，孰出周孔。若孔老非圣，谁则当之”[62]。维护中华传统的玄、儒文化，而与佛教相颉颃。

就魏晋南北朝整体思维而言，是以玄学思潮为主流，道教、佛教文化为辅。因此，中国哲学思潮的发展是为会通期。由于时人与后人的价值观的演变和分殊，因此对玄学的体认有异，但作为以道儒融合为主旨的玄学哲学思潮，不管是本无派，还是崇有派，都归属玄学，只是其倾向于道，抑或倾向于儒有别，而非玄学的反对派。把玄学哲学思潮内的论争，说成玄学的反对派，恐不妥。[63]玄学中的不同派别互相论争、批判，犹与宋明理学思潮中的程朱与陆王相似。如裴頠，“頠深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事;至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟”[64]。裴頠以儒家礼法价值标准而衡量玄学代表人物的行为放荡，口谈浮虚。不仅批评其“虚无”、“玄妙”、“雅远”、“旷达”的理论思维，而且批判其“或悖吉凶之礼，而忽容止之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘，士行又亏矣”[65]的行为活动，毁坏了社会风气。

注释

①和帝十岁即位，殇帝诞生百日即位，安帝十三岁，顺帝十一岁，冲帝二岁，质帝八岁，桓帝十五岁，灵帝十二岁，献帝九岁。②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩[11]《儒林列传》，《后汉书》卷79下，中华书局，1973年，第2589、3590、3547、2553、2556、2571、2580、2584、2588、2588 页。[12]《朱乐何列传》，《后汉书》卷43，中华书局，1973年，第1470—1471页。[13][14]《皇甫张段列传》，《后汉书》卷 65，中华书局，1973 年，第 2133、2135 页。[15]《气出唱》，《曹操集》，中华书局，1959 年，第 1 页。[16][17][18]《曹操集》，中华书局，1959 年，第 7—8、3、44 页。[19]《文集·举贤勿拘品行令》，《曹操集》，中华书局，1959年，第49页。[20]《魏书·武帝纪》，《三国志》卷1，中华书局，1975年，第55页。[21]《蜀书·诸葛亮传》，《三国志》卷 35，中华书局，1975年，第 934页。[22]《报陆逊》，《全上古三代秦汉三国六朝文·全三国文》卷64，中华书局，1985年，第1400页。[23]《陈时事疏》，《全上古三代秦汉三国六朝文·全三国文》卷68，中华书局，1985年，第1424页。[24]《吴书·陆逊传》，《三国志》卷 58，中华书局，1975 年，第 1349页。[25][26]《备政》，《全上古三代秦汉三国六朝文·全三国文》卷34，中华书局，1985年，第1244页。[27]《治本》，《全上古三代秦汉三国六朝文·全三国文》卷37，中华书局，1985年，第1260页。[28]范晔说:“逮桓灵之间，主荒政谬，国命委于阉寺，士子羞与伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，婞直之风于斯行矣。”参见《党锢传》，《后汉书》卷67，中华书局，1973年，第2185页。[29][30][31][32][33]《郭符许列传》，《后汉书》卷 68，中华书局，1973 年，第2225、2230、2234、2234、2233 页。[34]《魏书·何夔传》，《三国志》卷12，中华书局，1975 年，第 381 页。[35][36][37][38]《九征》，《人物志》，红旗出版社，1996 年，第12、13、17—18、18 页。[39]《魏书·锺会传》，《三国志》卷28，中华书局，1975年，第784页。[40]《魏书·刘劭传》，《三国志》卷21，中华书局，1975年，第619页。[41]《魏书·傅嘏传》，《三国志》卷21，中华书局，1975年，第623页。[42]董卓在“初平元年(公元190)二月，乃徙天子都长安，焚烧洛阳宫室，悉发掘陵墓，取宝物”。参见《魏书·董卓传》，《三国志》卷6，中华书局，1975年，第176页。另华峤:《汉书》记载:“卓部兵烧洛阳城外面百里，又自将兵烧南北宫及宗庙、府库、民家，城内扫地殄尽。又收诸富室，以罪恶没入其财物;无辜而死者，不可胜计。参见《魏书·董卓传》，《三国志》卷6，中华书局，1975年，第178页。后李催与董卓旧部曲合围长安，城陷，“催等放兵略长安老少，杀之悉尽，死者狼籍”。参见《魏书·董卓传》，《三国志》卷6，中华书局，1975年，第181页。[43]杜恕说:“知国家以人择官，不为官择人也。官得其人，则政平讼理;政平故民富实，讼理故囹圄空虚”。参见《魏书·杜恕传》，《三国志》卷16，中华书局，1975年，第499页。[44]《魏书·王肃传》，《三国志》卷13，中华书局，1975年，第416页。[45][46]《魏书·蒋济传》，《三国志》卷14，中华书局，1975 年，第453、454页。[47]《皇甫嵩列传》，《后汉书》卷71，中华书局，1973年，第2299页。[48]《魏书·武帝纪》注引《魏书》，《三国志》卷 1，中华书局，1975年，第 10页。[49]何劭:《荀粲传》，《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文》卷18，中华书局，1985年，第1557页。[50]《老子指略》，楼宇烈校释《王弼集校释》，中华书局，1980年，第199页。[51]《老聃非大贤论》，《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文》卷63，中华书局，1985年，第1817页。[52]《阮籍列传》，《晋书》卷49，中华书局，1982 年，第1361 页。[53]干宝说:“学者以庄老为宗，而黜‘六经’，谈者以虚薄为辩，而贱名检;行身者以放浊为通，而狭节信……”参见《晋纪总论》，《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文》卷127，中华书局，1985年，第2192页。[54]《嵇康传》，《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文》卷65，中华书局，1985年，第1828页。[55]《吊庄周图文》，《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文》卷65，中华书局，1985年，第1831页。按嵇康子嵇绍，绍从子嵇含。[56]《陆云列传》，《晋书》卷54，中华书局，1982 年，第1485—1486页。玄学称谓确切起始年待考。[57]何尚之为丹阳尹，“立宅南郭外，立学聚生徒。东海徐秀……并慕道来游，谓之南学。王球常云:‘尚之西河之风不坠’。尚之亦云:‘球正始之风尚在’”。参见《何尚之列传》，《南史》卷30，中华书局，1975年，第782页。尚之之子何偃，“偃素好谈玄，注《庄子·逍遥篇》传于时”。参见《何尚之列传》，《南史》卷30，中华书局，1975年，第786页。父子同为玄学者。[58]“宋元嘉十五年，(雷次宗)征至都，开馆于鸡笼山，聚徒教授，置生百余人。会稽朱膺之、颖川庾蔚之并以儒学总监诸生。时国子学未立，上留意艺文，使丹阳尹何尚之立玄学，太子率更令何承天立史学，司徒参军谢元立文学，凡四学并建。”参见《雷次宗列传》，《南史·隐逸上》卷75，中华书局，1975年，第1868页。[59]《百官志》，《南齐书》卷16，中华书局，1983年，第315页。[60]《陆澄列传》，《南齐书》卷39，中华书局，1983 年，第684 页。[61][62]《顾欢列传》，《南史·隐逸》卷75，中华书局，1975 年，第1874、1876 页。[63]侯外庐等认为，“魏晋时代，对于清淡与玄学，有三种反对意见，一为反对派，二为骑墙派，三为抹杀派”。参见侯外庐:《中国思想通史》第三卷，人民出版社，1957年，第26页。《中国经学思想史》认为侯先生书中罗列了历代对玄学的评价，其中有“两种极为鲜明对立的观点值得注意:一种是站在风教和政权的治乱成败角度批判玄学，另一种是从思想学术角度赞赏玄学的成就”。参见姜广辉:《中国经学思想史》第二卷，中国社会科学出版社，2003年，第670—671页。[64][65]《裴頠列传》，《晋书》卷35，中华书局，1982 年，第1044、1045 页。