《老子》的政治观

宋清员，汪德荣

(广西师范学院经济管理学院，南宁 530001)

一、解构与重构——《老子》与政治

(一)《老子》与政治

从《老子》产生的时期——春秋战国时期及其当时具体的经济环境、政治环境和社会环境观之:以铁器和耕牛为劳动工具的生产方式极大地促进了生产力的发展，时代呼唤新生产关系的出现以代表新出现力量和新阶级的利益;代表封建贵族统治的国家——周，已名存实亡，维系其统治的分封制度、礼乐制度从根本上土崩瓦解;在此之前，周王室还在春秋霸主所谓的“尊王攘夷”旗帜下，毫无尊严地苟延残喘，充其量只是一个傀儡，到了战国时代，竟为其治下的秦国所灭;在政治军事上，战国这一状态和方式也必然会产生新的范式和秩序的出现。

无论《老子》其书成于《论语》之前与否，其背景大致与上述一致。就其关注的问题而言，《老子》应和儒家、墨家、法家等先秦诸子各流派的出发点是一致的:对当时秩序混乱和社会失范的反思以及对秩序重构提出假设性方案。西汉初期的史家司马谈则一语道出“天下一致而百虑，同归而殊涂”［1］758，进而指出“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此物为治者也”［1］758。《老子》指向政治，出于对政治的关怀理应不谬。那种认为《老子》的思想主旨是无政府主义，任其放任自流的观点，或者是在政治上无所作为的想法不是对《老子》的浅薄认识就是在怀有偏见下的说辞。

(二)“道术将为天下裂”

《庄子·天下篇》对这一时期诸子百家讲求政治的状况有一全面的认识。其认为原始的“道”能够“判天地之美，析万物之理，察古人之全”，而就当时的“道”来说，由于“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好”——“道”已经“散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之”，于是造成了“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”的境况，所以“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方”，至此则“百家往而不反，必不合矣!后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂”［2］556－557。假设“道”是川、流、河、溪发源的高山之水，那么“术”就是具体的条条支流，而诸子百家(道家老子除外)论政的局面就是各自以其支流为源泉，而《老子》(道)则是“高山之水”或者是“百川所入之海”。

反映到政治上，《老子》就成为诸子百家之中特立独行的反对者。从立场来看，老子走在了先秦诸子的对立面甚至是以代表先秦诸子的独特高度来审视整个先秦政治学说，就算不能称之为先秦学术的渊源，也可以说其是先秦诸子百家学术的最好归纳了。这集中体现在《老子》对他家的折衷批判上。“礼者，忠信之薄而乱之首”［3］215是对儒家的基本规范“礼”的直接批评;“不尚贤，使民不争”［3］86、“大道废，有仁义;智慧出，有大伪;六亲不和，有孝慈;国家昏乱，有忠臣”［3］145则是对儒、墨的兼顾批评;“天下多忌讳，而民弥贫;民多利器，国家滋昏;人多伎巧，奇物滋起;法令滋彰，盗贼多有”［3］280则主要是对法家的批判;“绝圣弃智，民利百倍;绝仁弃义，民复孝慈;绝巧弃利，盗贼无有”［3］147则是对他家的集中批判。

总之，《老子》宣扬解构主义，以“无为”、“自然”的方式治理国家，与儒、墨、法家等先秦诸子强调对礼、法规范的盲目崇拜不同。但是，《老子》自涵一套完整的政治观念。

二、任“自然”而“无为”的政治观

老子以“道”为核心概念，运用“反者，道之动”的辩证思维，主张“道法自然”的治理模式，强调“无为则无不为”、“无为而治”的方法论，以“圣人无常心，以百姓心为心”的民治思想基础达到“我无为而民自化”的治理境界，最终实现“小国寡民”的理想社会状态。

(一)“道”——为政之基

《老子》中的“道”有三层内涵:形而上的实存者，如第二十五章有云“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道”;一种规则，如在“反者，道之动”中，“反”即是“道”运行的规则;一种生活准则，是前两种内涵在人类生活中的体现，如“见素抱朴，少私寡欲”就应当作为人类生活的准则［2］23－35。

尽管“道”有不同的含义，但一以贯之的是“道”的绝对性和超越性。即无论是圣人、侯王还是百姓，都应“辅万物之自然而不敢为”［2］301。自然地，尊重“道”并按照“道”的规律去做是一个政权得以存在和维持的合法性基础。这样的言辞并非是显而易见的，尤其是在《老子》成书的春秋战国时期。自周王室“东迁”以来，政治日益颓废，“礼崩乐坏”，与之相应地对个人的统治当然有所放松。尤其是孔子开创“有教无类”之教育局面，使得学术下移，至战国时期已有了“稷下学宫”这样组织化的学术团体，个人的自主意识逐渐觉醒和加强。至于各国的君主们则不断地招贤纳士、加重赋税以增强国力，遂至“春秋五霸”的次第出现。周王室不为诸侯所重已成公开的事实，竟最终发展至楚庄王陈兵于洛阳郊外“问鼎小大轻重”，近而发出“子无阻九鼎!楚国折钩之喙，足以为九鼎”的不敬之言［1］259。且不论庄王以霸力作为政治的基础不能取得政权，即使得之，不是也会像秦那样二世而亡吗?《老子》早就说过“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上;胜而不美，而美之者，是乐杀人;夫乐杀人者，则不可得志於天下矣”［2］195，仅仅倚靠武力得来的政权本身是没有合法性的。在这样的背景下，《老子》以非人格、非意志性的“道”代替先验性的“天”并以之为政权合法性的基础是十分明智的，超出了那个时代的局限。《老子》文中关于“道”之绝对性的论述不时充斥其中，尤其是相对于侯王而言，如“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”［2］212，“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而王居其一焉”［2］169，不断地贬低王以加强“道”的地位，似乎是为了扭转春秋战国时期的君王为了一人之私，出于个人意志动辄加赋增税、发动战争的错误理念。另外，《老子》认为“天下有道，却走马以粪;天下无道，戎马生於郊”［2］245，动用兵戈、发动战争是与“道”不相符的。

(二)“我无为而民自化”——为政之的

《老子》认为为政的目标是要达到“君民合和的状态”，君和民都清静自正，在“道”的指引下，谨遵“自然”的法则，各自固守属于自己的边界，互不侵扰，以致达到“小国寡民”的理想社会状态。

从“道”的宏观视野来看待“侯王”和“百姓”的关系，《老子》认为这是宇宙万事万物关系中的一种，不应过分地突出这一对关系，“侯王”更不可凌驾于“道”之上，肆意妄为。因此，对“侯王”来说，不应过分强调政治的功用和权力的作用，更不能因此而导致人之天然本性的泯灭。尤其是在对“百姓”的态度上:“侯王”应当“以百姓心为心”［2］253，守“道”以为“天下正”，如果其忽视“贵以贱为本，高以下为基”的原则，进而无视民之基础作用的话，后果只能是“侯王无以正，将恐蹶”［2］221。对民而言，应当“见素抱朴，少私寡欲”［2］147。反之，如果“侯王”任一人之意，贱视民众，对之横征暴敛，奈何“民不畏死，奈何以死惧之”［2］328，如此，民只会走向君的对立面。在“反者，道之动”式的“道”的作用下，君民以智互为争利，“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”［2］280的治理境界必将丧失，最终走向“天下多忌讳而民弥贫，民多利器国家滋昏，人多伎巧奇物滋起，法令滋彰盗贼多有”［2］280的君民对立僵局之中。最后，君也就只好“尚贤”、“以智治国”，人的淳朴本性将不复存在。

至于“小国寡民”的理想社会状态，无非是要回到“日出而作，日入而息;凿井而饮，耕田而食;帝力于我何有哉”［5］1的自然状态之下，不能简单地说成是历史的反动，充其量就是对人类美好生活和良好秩序的一种向往之情。孔子也曾说“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”［4］30，可见这是时人对当下政治不满和秩序混乱的一种普遍宣泄和表达。再者，“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”［2］345也并非是回归原点，假若真的是历史倒退的话，回到“茹毛饮血”的时代不是更好?哪里会有什么“甘食”、“美服”?人们又怎能“安居”、“乐俗”?言《老子》反对历史和文明的进步是不充分的。《老子》的本意乃是使人从“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”［2］118的纵欲之中拔脱出来，恢复人的淳朴本性，进而为权力和政治设置一个合理的边界罢了。

(三)“自然”、“无为”——为政之方

既然《老子》认为“道”是为政之基，“君民的合和状态”是为政之的，自然地，连接基础和目的的为政之方是“自然”和“无为”——天道自然而我无为，或者是“辅万物之自然而不敢为”［2］301。天道自然所以能够循环往复，我清静守正而怡然自乐。这里的“我”相对于“道”而言，具体到“侯王”来说，就是要自我节制，不纵欲妄为以致过分崇拜权力的功用，造成为之愈多、愈甚，得之愈少，甚至出现“民之难治，以其上之有为，是以难治”［2］330的局面，而应从权力解构的角度来审视权力的功用，达到“无为而治”的效果;具体到“民”来说，就是要“不贵难得之货”［2］86、“不见可欲”［2］86，因为“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”［2］245，所以“知足之足，常足矣”［2］245。由上可知，“无为”对于个人来说就是要清心寡欲，对国家来说就是君王要以节制和审慎的态度运用权力，而不是毫不作为、清闲避世的隐士做法。因为“道”运行规律是“反者，道之动”，所以“无为”的第一层含义就是不妄自作为，进而是顺自然而为，即是“为无为”。相对于诸子他家思想，《老子》并不只是仅仅关注“为”与“无为”这一对矛盾中的“为”这一方面，而是关注这一矛盾的两个方面和整个矛盾发展的全过程，其关注结果的实现甚于对手段的选择。《老子》中的“为”与“无为”都是为了“治”的目标的实现，故老子称之为“为无为”，这与“不为”是完全不同的。在《老子》那里，实现了“为”与“无为”两种治理手段和方法的统一。不过，就当时的社会环境来说，相对于“为”来说，老子更为注重的是“无为”。

关于“为”和“无为”还有一层内涵，即是《庄子·天道篇》中所提到的君“无为”而臣“有为”。“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余;有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣;下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也”。［4］251－252

另外，《老子》还提出“以正治国，以奇用兵”维护正义的正义观，进而“侯王”应守“天道”以为“天下正”。《老子》认为“天之道，其犹张弓与?高者抑之，下者举之;有余者损之，不足者补之”，即“天道”是“损有余而补不足”;而“人之道则不然，损不足以奉有余”;因此“侯王”应当成为“能有余以奉天下”的有道者。［3］336这体现了《老子》朴素的公平观和民主观。“治大国，若烹小鲜”［3］291则反映了老子“不折腾”和主张“复归于静”的说法，无疑对其他诸子有更深刻的意义。相较之下，法家军国主义和功利主义思想的迅速崛起及其崇法思想下秦帝国的轰然倒塌，不能不说是法家急功近利的失败。而《老子》启示我们静下心来也是一种方法，不要急功近利。

三、实际功用及其当代启示

(一)“治世”的出现

《老子》政治思想在汉初政治舞台上扮演了治国方略的作用，即使那不是纯粹的《老子》思想，而是融合了部分法家思想的“黄老无为”思想。“萧规曹随”使得黄老思想得以从西汉建立一直延续执行，至汉武帝初期出现了“至今上即位数岁，汉兴七十余年之间，国家无事，非遇水旱之灾，民则人给家足，都鄙廪庾皆满，而府库余货财;京师之钱累巨万，贯朽而不可校;太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食”［1］182的富庶局面。惊人地相似，在唐初太宗时期和清初康熙时期也都不同程度地施行了清静无为、与民休息的政策。至此，古代政治社会所标榜的“文景之治”、“贞观之治”和“康乾盛世”莫不与《老子》所主张的“自然”、“无为”的政治思想相关，这是值得我们深思的。

(二)有限政府的构建与公民自由的保护

《老子》任“自然”而“无为”的治理理念对我国有限政府的构建提供了有益的思路。另外，其注重保持君民之间的自然和谐状态以及重视人之淳朴天性的主张则对有限政府构建过程中如何确保公民权利和公民自由的实现提出了要求。诚然，我国在社会主义市场经济体制下构建有限政府的初衷乃是厘清“市场”这只“无形的手”和“政府”这只“有形的手”两种治理手段的权力范围和边界，其实这正是对建国初期那种“全能型政府”无限权力的一种否定。显而易见，政府这只“有形的手”会受到人的认知水平和思想感情的影响，依此下去，必然会造成“法令滋彰”而行政效率低下的僵局，因为其违背了事物发展的“自然”，过多地强调了“人智”和“人力”的作用。有限政府的构建也并非一味地减少政府的作用范围，其作用底线就是既要保证个人权利和个人自由的实现，又不因政府功用的发挥而导致对个人权利和个人自由的忽视。就此言之，有限政府应是保证政府功用有效发挥和个人权利良好实现的有效政府。

(三)“无为”地深化改革

在2014年3月13日上午举行的李克强总理记者招待会上，总理在讲到当年在安徽凤阳作村干部时说:“那时候起早贪黑，恨不得把每个劳动力当天干什么都给定下来，结果呢?到头来就是吃不饱肚子。后来搞承包制，放开搞活，农民自己决定干什么、怎么种，几年时间温饱问题就解决了。”［6］政府干部尽心尽力地为民做主，农民却吃不饱肚子;干部不替农民做主制定计划，非但不再饿肚子了，反而使农民快速地富裕起来，促进了改革开放的进程。其背后隐藏的就是《老子》所讲的“无为”之道，即“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”的“自然”观。中国的改革实际上无意识地践行了“无为”的道理，进而释放了民众的活力和创造力，推动了社会和经济的发展。在进一步深化经济体制和政治体制改革的进程中，更要有意识地践行这个道理:积极地“无为”，积极地废除不合“自然之道”的审批和管制，积极地释放民众的活力。

［1］［汉］司马迁.史记［M］.北京:中华书局，2006.

［2］庄子注疏［M］.［晋］郭象，注.［唐］成玄英，疏.北京:中华书局，2011.

［3］陈鼓应.老子今注今译［M］.北京:商务印书馆，2003.

［4］杨伯峻.论语译注［M］.北京:中华书局，2006.

［5］余建忠.古代名诗词译赏［M］.昆明:云南大学出版社，2008.

［6］王安宁.李克强中外记者会问答实录［EB/OL］.［2014－03 －13］.http://www.chinanews.com/gn/2014/03 －13/5946659_4.shtml.