伽达默尔对“古典型”概念的改造及其意义

陈绿洲，彭启福

（安徽师范大学政治学院，安徽 芜湖 241003）

伽达默尔对“古典型”概念的改造及其意义

陈绿洲，彭启福

（安徽师范大学政治学院，安徽 芜湖 241003）

在《真理与方法》中，“古典型”概念首先是作为一种完美结合历史性与规范性因素的例证出现的，用以驳斥那些对传统的偏颇理解。在此基础上，伽达默尔对“古典型”概念进行了诠释学改造，认为它是一种真正的历史范畴，以此支持合法的前见。这样，“古典型”概念也同时具有了现实规范性。伽达默尔对“古典型”概念的改造在其本体论诠释学中具有重要地位。“古典型”概念对前见合法性的证明支持了诠释学循环的理论；“古典型”事物的流传过程则体现了这种循环的实际过程；而对“古典型”事物进行的应用则体现着一种真正的视域融合态度。

伽达默尔；古典型；效果历史；前见；诠释学循环；视域融合

“古典型”概念在伽达默尔的著作《真理与方法》中以一个例证的形式出现，以事实论证了传统与理性结合的可能。伽达默尔继而改造了“古典型”概念，并意欲以此支持理解的前见之合法性。伽达默尔的这种改造是基于一种真正的历史意识——效果历史意识而进行的，他认为“古典型”概念是一种真正的历史范畴。“古典型”概念不只是一个风格概念，也不愿做一个超出历史的价值概念，它意味着在历史中的贮存和不断更新的存在，并且具有现实的规范性。伽达默尔对“古典型”概念的改造在其本体论诠释学中具有重要地位。“古典型”概念对前见合法性的证明支持了理解的循环；“古典型”事物的流传过程体现了真正的理解循环；而对“古典型”事物进行的应用则体现着一种真正的视域融合态度。

一、作为结合传统与理性例证的“古典型”概念

在《真理与方法》中，“古典型”概念首先是作为一种完美结合历史性与规范性因素的例证出现的。它的存在主要用以驳斥那些对传统——这一无名的权威——的偏颇理解，试图在其本来的意义上为其正名。

启蒙运动时期是理性的黄金时代。不再有什么一贯权威的位置，理性就是那个时代的“君王”。虽然不反对人们回望历史，理解传承物，但是这位“君王”要求人们仅以人类理性的标准作为工具，审视每个事件的始终。这是一种对人类理性的充分信赖，以至于掀起了一股普遍的怀疑浪潮，激发出一种充满勇气的诉求：要求依据理性对一切材料都作重新理解，对一切结论作重新定夺。虽说传统还是传统，但它的地位却大大下降了；它不再作为权威的源泉，而作为一种只能被观望的遥远历史，接替它行使权力的是理性。理性世界代表着一个全新的世界，它意味着人类的尊严和自由的抬头，指出了通向真理的途径，同时向人类承诺着未来世界的明朗。

这种明朗是人类的共同愿望，但被启蒙运动无限推崇的理性途径却并非为所有人赏识。事实上，浪漫主义作为其反动者对这种获得真理的方式一直有所异议。浪漫主义者认为，应该从辉煌的古代而不是浅薄的当代去寻找真理，应该以探究传统而非以人类理性来获得真理。在浪漫主义者那里，越传统的，才是越靠近真理的。这样一来，一切古老的东西在真理问题上不但有权发声，甚至还拥有了一种“真理的优先性”。因此，古老的风尚，近乎自然的社会都被披上了一件“原始智慧”的外衣，社会上甚至“产生了复辟的荒谬倾向”。[1]388

这样的情形自然会给人一种浪漫主义颠覆了启蒙运动的感觉，但这种判断是流于表面的。被颠覆的其实仅仅是对传统和理性的评价，而非启蒙运动的真正基石。无论浪漫主义将价值在何种程度上归于传统，它依然与启蒙运动分享着同样的前提。或者从传统入手，否则就推崇理性，这种看似水火不容的抗衡实际上是在传统与理性的对立——这一首要的前提下被确立的。无论人们从传统走向理性，还是从理性走向传统，夯实的都是这个同样的基础。

“古典型”概念就在这样一种情况下被视作一个例证而被提出。它不仅根植于历史，并且难得地具有一种普遍的规范性。它所展现的是一个汲养分于传统之中并在现代理性中结出硕果的姿态。“古典型”概念在作为一个历史性概念的同时，还“保持一种科学的正当性或重又获得这种正当性”。[1]404在“古典型”概念中，历史性与规范性的统一是合乎情理的，因为“人类历史发展的一个特定的发展阶段同时也应当造就成熟的和完美的人的形象（Herausgestaltung）”。[1]404对这种统一的关注可以追溯到赫尔德那里，而成长于启蒙运动晚期的黑格尔也坚持这种联系。

黑格尔将艺术类型分为从低级到高级的三类：象征型艺术、古典型艺术和浪漫型艺术。浪漫型艺术最终走向了对外在形式的超越，因此，从内在精神与外在形式相结合的完美程度上来看，古典型艺术即是最佳范例。这种优越性同时使得古典型艺术是空前绝后的，“没有什么比它更美，现在没有，将来也不会有”。[2]274因此，黑格尔在赋予古典型艺术最辉煌冠冕的同时，也将其禁足在了属过去的世界中。古典型艺术纵然有一种规范性意义，但它对于现今的时代却只能沉默。黑格尔的“古典型”概念不仅在历史性方面，而且在规范性方面，都只能与现代遥相对望，“仅以一只能够不为人承认的方式保留了一种与规范性内容的关联”，[1]405是十分有限的。黑格尔认为“古典型”事物有别于当下的存在，并且仅仅在过去的意义上呈现典范性的观点基于他所持的历史观。世界精神的内在运动迫使它不断脱下旧式的自己而走向更高的层面。但旧时代恐怕不是一件袍子，而是一处皮肤上的烙印，终究是无法完全摆脱的。

在浪漫主义先驱赫尔德那里，历史发展的背后有一股动力，即生生活力之神。神在深处发展自身的意图，历史则据此不断演化，所有世代的样式，皆在造物主的天意之中。正是这些多种多样的时代与民族在神意中构成一种别样的和谐。没有当今的世代比某个古代更完善之说，各民族之间也没有优劣之分，真正的历史中有的是各自的辉煌与衰败，是不断更迭的时代与民族。赫尔德承认有一种合理的甚至是辉煌而不可及的古代，这样，在特定历史阶段中的事物，也就可能同时具备一种完美的形象了。但这种普遍的赞赏态度是以承认每个时代与民族的历史特殊性为前提的，因此我们无法将古代的完美形象作为对现代的规范来应用。“古典型”事物可以是历史中的高峰，但并不直接成为现世的典范。任何经典的东西都需要植根于造就其本身的时代沃土之中。例如，虽然赫尔德大力称颂古希腊的艺术成就，但论及意大利人学习这种艺术而不久就衰落时，赫尔德就是基于如上理由否定这一种无根的模仿的。他评论意大利人说“人们重新发现了古代人，根据他们的典范纯洁和磨光了语言，模仿他们的表演和他们的艺术。”[3]125可他又说：“如果仅仅是模仿，那么能够持续多久呢？”[3]126不过，正因为所有经典都离不开孕育它们的土壤，如同自然界的生物依赖环境那样，同样，也没有任何人能够独立与外在环境而自我造就。因此，人类历史不是由支离破碎的众多个体简单聚集而成，而是一个包含了个人也包含了一切关系的有机整体，“人类历史从最初一环到最末一环，是社会生活和变化着的传统构成的链条。”[4]18这是我们生而存之的链条，是生命之所系，我们在社会生活和传统中被造就出来。因此，传统与当下有一种真实的联系，它塑造我们的存在，解释我们缘何如此所是，并内在地影响着我们做出的判断。这种观点以赫尔德的历史哲学为基础，他明确指出，“只有注重传统之链（Kette der Tradition）的历史哲学，才是人类真实的历史。”[4]23

综上，当考虑到“古典型”事物的历史性与规范性之间的关系时，黑格尔倾向于将两者的统一留在一个不与当下直接关系，至少对当下没有直接的决定性意义的过去世界中。而赫尔德所承认的一种规范性也仅对过去起到可行的典范作用。从这个角度来说，无论是启蒙运动还是作为其反动者的浪漫主义运动，都“同样是与作为两者基础的传承物的意义连续性决裂的”。[1]390但从另一个角度来说，赫尔德对人类“传统之链”的发现，对传统对人之“塑造”的深刻认识，都在一定程度上将历史哲学向前推进了一步。一种浪漫主义色彩的新的历史观，意在正视传统在当下所发生效用的历史观，已经具备一定的雏形。

二、基于效果历史意识对“古典型”概念的改造

沿着赫尔德开拓的方向，伽达默尔对“古典型”概念做了更加细致的哲学化思考。他以“效果历史”概念为基础①，重新阐发了“古典型”概念的意义。

在伽达默尔看来，真正的历史意识乃是一种效果历史意识。一种真正的历史思维必须意识到历史“对象”仍然在自己身上产生效果，“必须同时想到它自己的历史性”。[1]424相信历史中有绝对客观的对象是历史主义素朴的想象，执拗地以一种旁观者的姿态看待历史是不明智的。因为“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。”[1]424

因此，当一种“古典型”事物呈现在我们面前的时候，那种无法摆脱也无需摆脱的，我们对自身与这个历史实在的关系的觉悟应当被唤醒；那种历史实在至今仍在我们身上发挥的作用应当被有意识察觉到。因为，最重要的事实已经向我们显明，即“古典型”事物所施加影响的历史，与我们生而存之的历史，乃是同一个历史。

由是而论，传统与理性在“古典型”概念中的结合不应当是发生在某个时间点的一次性事件。当伽达默尔说“传统按其本质就是保存”，而“保存是一种理性活动时”[1]398，被强调的不仅是传统的理性活动本质，同时还有理性对传统的“肯定、掌握和培养”[1]398所展现出来的连续性过程。伽达默尔认为，“古典型”概念是一个真正的历史性范畴，“它并不表示一种我们可以归给某些历史现象的特征，而是表示历史存在本身的一种独特方式，表示一种——通过愈来愈更新的证明（Bewährung）——允许某种真的东西存在的历史性保存过程（den geschichtlichen Vorzug der Bewahrung）”。[1]406

首先，“古典型”概念虽然曾被用作风格概念，但它本应当指称的却并非只是一个明确时间段内的风格特征。“古典型”概念的本质规定着我们无权从它的影响中抽离出来，并将它限制在某一段特殊的时期内，因为它的历史本质向来先于我们的历史反思。一种试图让自己站在“古典型”之外并对其作出归纳是不真实的，因为“古典型”概念的这种本质是一种真正的历史实在，它是历史意识产生的基础，先于历史意识并在这种意义上规定着历史意识。

其次，“古典型”事物不是消亡，而是保存在历史中了。无论这种活动最后向后世呈现出怎样的深浅浓淡，可以肯定的是，这种色彩的赋予来自一种累加活动，而非消减。所有的后来者都处在先到者的影响之中，而不是相反。因为“历史并不隶属于我们，而是我们隶属于历史。”[1]392

这种活动同时又是一个漫长的过程，这个过程不仅就时间的不断推进而言，还针对“古典型”事物的不断更新而言。这种更新所依靠的途径是“证明”，它不一定表示着对“古典型”事物的肯定或者否定，而意味着一种检验。“这种保存不只是贮藏，而且是不断地置于检验证明（Bewährung）中，检验什么东西在证明自身中让某种真的东西进入存在。”[5]

这种反思性的检验并不构成对“古典型”事物的破坏。实际上，由于“古典”型的历史性的统治，基于这种统治的历史反思只会构成“古典型”事物的继续存在，并更新“古典型”事物的合法性。论及个中原因，乃是通过这种证明“让某种真的东西进入存在”。甚至可以说，我们面向“古典型”事物作出的理解正是其进入存在的方式。

值得注意的是，这种理解并不是一种“触电般”的体验。它不是那种对“超出一切有意识期望的意义预感”[1]407的瞬间经验，而总是以一种直接而持续的方式被我们所接触。我们对它的察觉不应被表示为一种突然的新发现，而是对它的持续存在产生意识。“正是在这种意义上我们称某物为‘古典型’的——即一种无时间性的当下存在，这种当下存在对于每个当代都意味着同时性。”[1]407

“古典型”概念不应只是在内容上“小于”整个历史而作为一种描述特殊风格的概念，也不造成在时间上“大于”历史的“一种超历史的价值概念（Wertgedanke）”，[1]406因为它本身就是“等于”历史的，它是一种历史实在，而它的规范性也分享了这一本质。在伽达默尔这里，历史意识被要求更新为一种效果历史意识，从而就促成了对“古典型”事物历史性的重新揭示。但这种改变实际上也意味着“古典型”事物的规范性意义产生了更新。“古典型”事物的规范性意义不再停留在古代，而是和每一个作出判断的人紧紧地联系在一起；它也不再是静止的，而是分享了同一种无时间性，与每一个时刻同步。这种规范性作用持续地存在于我们每一次现实的判断中，这种联系在具体应用当中尤其被凸显出来。这种应用并不代表我们对某个“古典型”事物价值上的赞同，但是却表明了“古典型”事物的内化，是古代走进现代的一个外在表现。“古典型”概念的规范性意义渗透到当下具体的体验中，为我们形成一种具体的新判断。因此，“古典型”事物在任何一个时代的处境，不仅包括它自身在这个时代的继续存在，还首先意味着这个时代已经对它有所理解。

三、“古典型”概念在其本体论诠释学中的意义

我们知道伽达默尔的诠释学是一种本体论诠释学，是从一种本体论的视角来看待理解活动的。因此，他对“古典型”概念的改造也是带着一种本体论诠释学的期望而进行的。

伽达默尔曾说“理解按其本性乃是一种效果历史事件”。[1]424笔者以为，伽达默尔对理解何以可能的阐发是建立在一种循环之上的，而这种循环就以效果历史为基础。基于这种产生效果的历史，古代与现代的依存关系被突显出来，“古典型”事物与现代的理解者不再遥相对望，而是互为前提。“古典型”事物首先被人们理解并在这种理解中继续存在，而人们必须浸润在这种存在中才能对其进行理解。简而言之，效果历史就是古代进入现代，现代进入古代；效果历史意识使人们正视这种关系。

虽然“古典型”概念在伽达默尔的《真理与方法》中只是一个例证，但它在这个循环的证明中具有特殊的地位。“古典型”概念对前见合法性的证明打通了这个循环；“古典型”事物的流传体现了真正的理解循环；而对“古典型”事物进行的应用则体现着一种真正的视域融合态度。

首先，“古典型”概念虽然在直接的层面上证明的是传统与理性的结合，其实在更深刻的层面上支持的是一种合法的前见。既然传统按其本质是保存，而保存是一种理性活动，传统实际上就是一种理性的传统，因此也有可能是合法前见的来源。不必为了追求理性的反思而排除一切传统。因为传统的形成不是盲从的结果，而是理性“证明”的结果。进一步说，甚至那种想要忽视传统，达到拒斥一切前见而作的理性反思也是不切实际的，因为这种反思总是建立在对传统的理解之上。传统对当下的渗透并不以激烈的形式出现而被注意，它作为一种真正的历史存在于我们之中，内在于我们。“古典型”例证所支持的合法前见是理解循环中一个重要的环节。如果拒绝一切前见，就意味着古代和我们拉开的时间距离是无法被中介的，意味着我们与自己历史性的决裂，意味着对于历史的，甚至对于自己的理解都是不可能的。抛弃前见将取消传承物在我们理解中的继续存在，而遗失这种对传承物的把握将使我们无法继续理解。只有正视这种前见，我们才有可能作出真正的理解，才能使理解的圆环运动起来。

其次，“古典型”事物本身的流传就是理解循环的生动体现。“古典型”事物的流传体现在它从古代走来并在每个当代都得以以不同的理解进入存在。当我们面对“古典型”事物时产生的任何一种可能的理解都是其继续存在的方式，同时这种理解的可能性也已经暗示了“古典型”事物的当下存在。“古典型”事物产生于过去的世界，但在每个当代受到理解，这种理解使其进入当下存在，这就意味着“古典型”事物生命的更新。而理解者实际上分享了这种更新的另一方面，即由于自身的对“古典型”事物的理解而具备了再理解的可能，而再理解又是一种对“古典型”事物的更新。这就是“古典型”事物流传下来的经典模式。它的每次更新都要经历一次循环，正是这种不间断的循环构成了流传的连续性。

最后，对“古典型”事物的应用体现着一种真正的视域融合态度。理解者自身的历史性不仅保证了我们能对传承物有所把握，还同时意味着我们对其进行的理解必然是从自身的视域出发的。这种视域是动态变化的，但在理解中却总是存在。意欲将自身置入作者的创作环境中进行重构以获得好的理解是一种天真的理想，即使这种活动将人类整体拿来作为基础也是行不通的，因为它的理想依然是将人从历史性中“解脱”出来，而这种“解脱”实际上并不必要也无法完成。关键在于，不仅每个人都分享着同一个人类整体，而且整个人类整体所作的逗留都植根于历史。这种历史的印记不应予以忽视。因此，当我们理解一个“古典型”事物的时候，我们必然早已带着自己的视域，并且和“古典型”事物在一个更大的视域上相通。这种相通为我们向“古典型”事物的视域运动和融合提供了可能性。基于这种可能性，视域融合运动在理解过程中发生。但理解“古典型”事物的视域不代表放弃自己的视域，而是带着自己的视域与其进行融合以形成一个更大的视域，从而更新自己的视域，以获得更加周全的理解。“通过这种‘视野融合’，过去的特殊性与现在的特殊性都同时会被克服，会得到更高的普遍性”，[6]188即一种更合情合理的真理。当“古典型”事物拒绝被赋予一种超历史的价值，而生动地与每一个现实结合时，进行的正是这样一种视域融合。当我们用尝试作出类似“古为今用”的应用时，被突出的正是这样一种视域融合的积极态度。

实际上，我们不可能拥有一种完全封闭的视域。只要我们继续生活于某种环境之中，视域与视域之间的融合就在随时发生。如果说理解活动的本质可以描述为一种视域融合，那么促进这种融合可能意味着更好地进行理解活动。对待视域融合的态度对我们的理解程度将产生影响。避免视域融合——拒绝进行广泛的理解或者在理解中怀着固执的前见——虽然不会使融合消失，但却可能造成理解的困难或偏执的理解。反之，积极地为视域融合创造条件，对世界敞开自身则能帮助我们靠近一种较为周全并适合自身境况的理解。“古典型”事物产生的时代与我们这个时代之间确实具有时间距离，但这种距离不是针对理性挖出一个理解的鸿沟，而是为了方便理性架起反思的桥梁。在不断地理解中，“古典型”事物与我们同步更新，展现了其旺盛的生命力，并构成了我们的存在。因此，“古典型”的世界是有着强大生命力的世界，又是我们可理解的世界，它值得我们积极向其敞开自身，以致为生命获得鲜活的动力。

中国的传统经典文本正是这样一种值得我们为其主动开放自身的古典型事物。中国传统的经典文本不仅具有深厚的历史底蕴，同时也依然保持着一种可以被接受的典范性，它们“在构建我们的精神世界的过程中具有一种典范性功能”[7]535。传统经典的流传并不仅仅意味着它们历史悠久，更重要的是，流传至今的经典意味着其本身不可能是一种形而上学意义上的不变真理之集合，相反，经典包含着在历史中被不断检验的真理，即那些与我们的经验与当下实践紧密相关的真理。“经典只有不断地与现代视域融合，才能开出新的意义和真理。”[5]反过来说，向传统经典积极地开放自身，主动地为现代视域与传统经典的视域融合创造条件对我们自身也具有重要意义。潘德荣在其“经典诠释学”的构想中，曾说明了这种面向经典的诠释的意义。由于我们的传统经典本身构成了我们自我意识的核心，传统经典也就是我们民族精神传统之形成与发展的主线，因此，“立足于经典的诠释，实质上已经包含了一种被社会所认同的道德与价值取向在其引导之下，诠释活动的实践功能（‘大化流行’、‘教化’等）获得了积极的、正面的意义，有益于社会在精神层面的提升。”[7]535-536西方诠释学研究的最新兴趣表现为开始将中国传统经典诠释理论纳入自身中，与此同时，近年的“国学热”不仅让我们看到了我们自身对提升道德及构造健康社会伦理的渴望，也让我们注意到社会对传统经典的广泛认可、信任及期待，这种理论与现实的呼应并不能被视作一种偶然。

［1］伽达默尔.诠释学I：真理与方法[M].洪汉鼎，译.北京:商务印书馆，2010.

［2］黑格尔.美学：第二卷[M].朱光潜，译.北京:商务印书馆, 1996.

［3］赫尔德.赫尔德美学文选[M].张玉能，译.上海:同济大学出版社，2007.

［4］赫尔德.反纯粹理性——论宗教、语言和历史文选[M].张晓梅，译.北京：商务印书馆，2010.

［5］洪汉鼎.诠释学与中国经典诠释问题及未来[J].武汉大学学报：人文科学版，2012(7).

［6］丸山高司.伽达默尔——视域融合[M].刘文柱，等，译.石家庄：河北教育出版社，2002.

［7］潘德荣.西方诠释学史[M].北京：北京大学出版社，2013.

（责任编辑：汪小珍）

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A

1001－4225（2014）04－0089-06

2013-11-21

陈绿洲（1989-），女，福建宁德人，安徽师范大学政治学院外国哲学专业在读硕士研究生；彭启福（1963-），男，福建长汀人，哲学博士，安徽师范大学政治学院教授，博士生导师；安徽师范大学诠释学研究所所长。

国家社科基金后期资助项目“理解、解释与文化——诠释学方法论及其应用研究”（13FZX011）