论实在世界、可能世界与虚构世界的符号双轴关系

谭光辉

（四川师范大学 文学院，四川 成都610068）

一、可能世界的定义困惑

哲学家对可能世界思考颇多，但边界却不太清楚，原因大概是没有找到一个有效的理论工具去解释到底什么是可能世界。在一般的思维中，可能就是在逻辑上不违背矛盾律和排中律，在人的思维中能够成立的命题。可能世界就是并没有实际发生，但是又能够在人的思维中存在的各种命题组成的世界。一般认为，莱布尼茨是可能世界概念的最早提出者，因为他在《神义论》中在论述上帝正义理由时说：“存在着无限多的可能的世界，上帝必然从中选择其最好者，因为上帝所做的一切，无不是按照最高理性行事的。”［1］莱布尼茨的理论正式开启了可能世界思考的先河，并给了可能世界以最能让大家接受的观念：“在可能世界，凡是不矛盾的东西都可能存在，但它们不一定是现实的存在。”［2］

事实上，虽然莱布尼茨最早提出了可能世界的概念，但是对可能世界的思考却并非开始于他，而是早就存在于中西方哲学讨论之中。对可能世界的思考一直伴随在哲学思考的始末。柏拉图的“理想国”勾画的国家蓝图，就是一种可能世界，亚里士多德的“潜能世界”理论也包含这一思想，潜能世界是指人类可能开发和利用的世界，例如正在建筑的对能够建筑的、醒着的对睡着的、正在看的对有视觉而闭着眼的、已经形成的质料对没有形成的质料、已经制成的对没有制成的，前者是现实，后者就是潜能。亚里士多德的潜能世界概念中已经包含了可能世界的思维，“潜能世界只有通过人的实践活动经历二次生成，对人才有现实的意义，它也才能获得对人的现实性品格”［3］。亦即是说，亚里士多德的“潜能世界”其实就是一种可能世界，“潜能的实现就是现实，现实没有实现的时候就是潜能”，“仅就组成事物的内容而言，潜能和现实是一个东西”［4］。亚里士多德的潜能世界与莱布尼茨的可能世界非常相似，只不过亚氏是从目的论的角度来谈的，而莱布尼茨是从本体论和认识论的立场来谈的。比柏拉图更早的哲学，只要涉及偶然性，其实就已经包含了对可能世界的思考，例如德谟克利特，认为宇宙万物是由处于无秩序、无规律运动中的原子偶然巧合组成的，因而存在无数个可能的世界。而之后的西方哲学讨论的多种世界起源的学说，都可以看作是对世界构成可能性的设想。

莱布尼茨之后，可能世界被大量讨论，并在哲学中或逻辑学中用来表达“模态断言”，或模态逻辑，用来讨论关于真命题、可能命题、偶然命题、必然命题、不可能命题等概念。虽然可能世界理论在哲学和逻辑学领域讨论得相当多，特别是在英语世界被讨论得非常多，但是可能世界却没有一个令人信服的定义，对它的认识也还相当混乱。有些人认为“可能世界指自然与人类社会可能发生的全部事件”、“可能世界存在于现实之中”、“真实的世界由现实和可能的世界共同组成”［5］。有些人认为可能世界没有上位概念，是最高的属概念，比如刘易斯就持这种观念。另一些人认为可能世界是可以定义的，把可能世界定义为命题极大协调的集合，比如托马森、雷舍尔、卡尔纳普。还有一些人将可能世界看作极大的或完全的可能事态，比如普照兰廷。欣迪卡把可能世界看作用测度论来处理概率演算中的样本空间的点。甚至有人这样定义：“可能世界是我们能想象的任何一个世界”，或“可能世界是逻辑上一致的世界，即任何不包含逻辑矛盾的世界都是可能的。”［6］日本学者毛利可信直接将未来世界称为可能世界，现在的各种可能，“此时还不是现实世界中的真实，但可以说它们都是未来世界中的真实”［7］。综合讨论各种混乱之后，弓肇祥认为，“在关于可能世界的定义中不必苛求”，“仍需对它进入深入研究，终会找到令人满意的定义。在此之前，我们不妨把它作为初始概念来使用”［8］。当作初始概念来看的话固然也无不可，但是却限制了我们对可能世界的思维。没有一个确切的定义，就无法更准确地解释可能世界的诸多机理与性质。本文尝试用符号学理论给可能世界一个说得过去的解释，以便我们更准确地把握可能世界的特征与性质，并由此解释虚构世界与它的关系。

二、可能世界是实在世界聚合轴的呈现

由于对可能世界的思考并不能被证明是人生来就有的，例如我们至今不能证明在动物的观念中，是否可能产生可能世界的观念，所以我们必须把可能世界的观念看作是人类特有的观念。之所以是人类特有的观念，是因为人是符号的动物。换言之，可能世界的观念只存在于符号世界，而不存在于非符号的现实世界。没有符号，可能世界不能被思维，也不存在。当我们用符号来叙述实在世界时，可能世界也就随之被叙述了。曾经属于可能世界而后又被证明为实在世界的命题，就不再属于可能世界，而是属于实在世界，对这个新的实在世界的叙述，又会引出一个新的可能世界。可能世界只能存在于“述”之中，这是理解可能世界的前提。为了更好地描述可能世界的概念本质和特征，笔者建议引入符号学中的一对基本概念：组合轴与聚合轴。

这组概念是索绪尔理论中四个二元对立中的一对，他将其称为“句段关系”和“联想关系”，后来的符号学家改成组合轴与聚合轴，雅各布森将其称为结合轴和选择轴。组合轴就是一些符号组合成一个有意义的文本的方式，聚合轴就是“符号文本的每个成分背后所有可比较，从而有可能被选择，即有可能代替被选中的成分的各种成分”［9］161。从这个概念出发，我们可以得到关于可能世界的比较清晰的定义：如果我们把实在世界理解为组合关系的话，那么可能世界就是实在世界的聚合关系。凡是没有在组合关系中被选定的可能选项，都成为可能世界的内容。建立了这样一个模型，我们便可得到以下几个关于可能世界的判断。

第一，没有对实在世界的叙述，也就不存在可能世界。这个道理比较好懂，因为聚合关系是伴随着组合关系同时产生的，“组合不可能比聚合先行”［9］162。只要组合关系确定，其他一切可能被选中的就进入聚合关系的领域。聚合轴上的可选项可以看作是材料库，组合轴上的是最终的选择。组合轴是结果，聚合轴是原因。但是结果和原因是同时产生的，没有组合轴，聚合轴也就随之不存在，所以组合轴同时也是聚合轴的原因。在一个叙述中是如此，在一个被思考的实在世界中也是如此。只有当我们看到一个实在世界，并把它用思维组织起来的时候，一个实在世界的观念才得以形成，形成关于实在世界的观念的同时，聚合轴上的关于世界可能是何种状态的可能世界的观念也得以形成。举例来说，“嬴政在公元前221年统一六国建立秦朝”，这是对实在世界的叙述。在可能世界中，可能不是嬴政，而是另外一个人统一六朝建立秦国，也可能不是在公元前221年，而是另外一年，也可能是统一一部分国家而不是六国，也可能是建立了另外一个朝代。但是不管是哪种可能，都必然依赖于对上面叙述的组合轴上的词语或概念的替换。没有上面这个叙述，关于这段历史的可能世界的叙述也就不会成立。因此，没有对历史的叙述，也就不会有历史的可能，历史与可能的历史相互产生对方。说得再简单形象点，没有某个人，就不会有关于这个人的任何可能性，没有某段时间，也就不会有关于这段时间的任何可能性。可能世界必然有对某个实在世界的叙述作为依托。

第二，可能世界源自对存在的信仰。既然可能世界与实在世界是一种互相生成的关系，那么我们如何用这个判断来解决未来可能的问题呢？未来是还没有到来的实在，既然还没有到来，那也就尚不存在。关于未来的可能世界怎么能够依托于一个尚不存在的东西，并且互相生成呢？根据上面对可能世界的理解，对未来的任何叙述和理解，都是可能，而不是实在。如果不存在一个未来的实在，那么也就不会存在未来的可能。所以，我们必须相信有一个未来的实在，相信时间的一维性必然将现在导向未来。也就是说，关于未来的可能世界之存在，必然以人的观念中存在的“必然有一个未来的实在世界”为前提。缺乏对未来的信心和想象，未来的一切可能也就将不复存在，恰如我们无法离开“存在”去想象“不存在”这个概念一样，我们也不能离开未来的存在去想象未来的可能。虽然“未来的实在世界”并未到来，但是它仍然以一个不可更改的特征存在着，而且以组合轴的方式存在着，而现在对未来的任何叙述，都被理解为聚合轴上的可选项，被归入可能世界的范畴。未来的实在世界，以一种信仰的方式存在于关于未来的组合轴上。

第三，可能世界必有一个阈值，阈值的界限是符号的规则。对任何可能世界的想象与叙述，必然以符号化的方式进行，不然它就成为了实在世界中的存在。符号化的方式，就必然要符合符号的规则。如果用语言的方式，就必然需要符合语法。以叙述的方式，就必须符合叙述的逻辑。以图像的方式，就必须有一个空间。以抽象的方式，就必须有一个逻辑。超过这个界限，可能世界就不能被想象，也不能被叙述。例如，我们不可能理解一个语法关系极其糟糕的句子，也就不能通过这种混乱的句子组合构建一个可能的世界。太过杂乱的梦，如果最终不能被梦者通过逻辑叙述出来，也就不构成一个可能。聚合轴不能漫无边际，它总得与组合轴有一定的关系，才可能被想象，才可能成为选项和材料库。由于实在世界具有细节的无限饱满的性质，也就是说实在世界的组合轴是无限多样的，所以我们就不能根据具体的实在世界去创造一个可能世界，而只能根据某一个对实在世界的叙述去创建一个可能世界叙述。博尔赫斯的“通天塔图书馆”里有各种可能存在的字母组合组成的无限多的书，但是我们却无法从中找到某一本我们需要的书，因为我们无法找到关于这本书的目录以及关于目录的目录。细节的饱满趋近无限，也就让打开这个世界的门被关闭起来了，“通天塔图书馆”中的书的数量没有阈值，也就让可能世界的大门被关闭起来了。

第四，实在世界与可能世界是一种并在关系。如前所述，实在世界因为其细节的无限饱满，因而对它的存在的叙述的量就趋近于无限。也就是说，实在世界中就存在无限可能世界。然而，事实却是，对可能世界的认知，只能依托于其中一种对实在世界的叙述建构起来。亦即是说，当我们叙述实在世界的一个维度时，才可能产生这个维度的可能世界。对平行宇宙而言，如果平行宇宙不真实存在，平行世界就是一个可能世界，它只是相对于实在世界的符号化存在；如果平行宇宙真实存在，那么，对平行世界的叙述就是对实在世界的叙述，不再是可能世界。总而言之，没有实在世界，就不存在可能世界，任何组合轴与聚合轴，都必须同时存在。

第五，实在世界与可能世界是相对而言的，其边界具有动态变化的特征。一个叙述，是属于可能世界叙述还是属于实在世界叙述，是一个观念与认识的问题，而不是一个现实问题，其关键在于对实在世界的认定。不论是对过去、现在还是未来的叙述，只要我们认定其中一个叙述是属于实在世界的叙述，那么其他与该叙述不合的都会被纳入可能世界的范围。例如，一旦关于同一段历史的叙述发生冲突，其中一个叙述被认可为真实，其他叙述就被视为可能。如果我们对历史叙述不再信任，则所有历史叙述就都成为可能。对未来的叙述也是如此，若我们认定其中一种关于未来的叙述为实在，那么其他叙述就是可能，可能世界的基础语义场，落在实在世界。从这个观点出发，我们可以得出如下结论：必然世界属于实在世界，不可能世界的空缺也属于实在世界，其本身也许属于可能世界。实在世界中的必然，在可能世界中未必然；实在世界中的不可能，在可能世界中也许可能。在未来向度的叙述中，只要不是对必然世界的叙述，都是对可能世界的叙述。对必然世界边界认识的变化会导致可能世界边界的变化。例如，对任何一个时代而言，当时代的科幻小说都属于可能世界叙述，因为当时的科学认知水平决定了当时必不将科幻小说中的叙述视为必然（不然就不叫科幻）。但是随着科幻小说中的预言都成为现实，人们才会逐步认为科幻小说讲述的是一种实在。当人们再写类似的科学命题时，就不再是可能，而是实在。

三、虚构实在与虚构可能

为了描述虚构世界，我们建议在双轴关系坐标图中引入一条虚轴。由于虚构世界可以不依托于实在世界，它可以被理解为“对现实世界之外的可能世界里的真实情况的描述”［10］46，也被理解为“一种特殊的可能世界；它们是审美制品，在虚构的媒介中被建构、保存、流通”［10］52，赵毅衡将对虚构世界的理解更向前推进一大步，提出“双区隔原则”：“一度区隔用媒介化把再现与经验分开，二度区隔把虚构叙述与纪实再现相区隔。”［11］亦即是说，虚构叙述处于符号世界之内，游离于纪实性叙述之外，它并不像可能世界那样与实在世界具有紧密的可选性关联。因此，用一条虚轴来表示虚构世界所处的位置就显得非常必要。

如果把可能世界看作组合轴，虚轴就是它的聚合轴。原来的聚合轴变成横轴，虚轴就是它的纵轴，虚轴就成了聚合轴的选项，虚构就是可能的可能。所以赵毅衡说“虚构叙述的‘基础语义域’是可能世界”［12］，就不难理解了。也许这样理解会更清楚：实在世界由主体和事件组成，聚合轴上的可选项是事件，虚轴上的可选项是主体。主体不变，事件变了，构筑的世界是可能世界；主体变了，无论事件变与不变，都是虚构世界。也就是说，只要主体不属于实在世界，无论怎么叙述，都属于虚构世界。虚构世界的基础语义域，不能落在实在世界之中，而是落在可能世界和不可能世界之中。在关于我的可能世界叙述中，无论我可能做了什么，我还是我，这不能变。在关于我的虚构叙述中，我必然不是我，叙述者与接收者必须达成一种共识：无论叙述了什么，该叙述都在讲述另外一个人。因为主体不在实在世界，所以虚构叙述的基础语义域就不可能落在实在世界。

实在世界包括历史实在、现实实在，也包括未来的必然世界，它们存在于组合轴之上。可能世界是聚合轴上的选项和材料库，它包括实在世界的平行世界（未被证实之前）、历史的可能叙述、实在世界中的必然世界的他种可能、实在世界中的不可能世界等。虚构世界是独立于组合轴与聚合轴之外的，处于三维空间中的世界，它与实在世界、可能世界是一种投射关系，而不是一种从属关系，它存在于另一个符号平面之中，它之中也包含属于它的必然世界和诸多不可能世界。

因为可能世界是实在世界的聚合轴，所以实在世界的必然与不可能，均可以肯定或以否定的方式在可能世界中存在。例如，在实在世界中，太阳必然从东边升起，在可能世界中，太阳可能从西边或北边升起，而且可以必然从南边升起。在实在世界中，人不可能提着自己的头发离开地球，在可能世界中，人可能提着自己的头发离开地球。只要我们在实在世界中知道一种不可能，那么就意味着在备选库中就有了一种或多种与之相对应的可能。实在世界与可能世界可以有交叉，但是可能世界一定会在某个阶段偏离组合轴。可能世界可以是过去的可能导致现在的实在，也可以是现在的实在导致未来的可能，还可以是过去的可能导致未来的可能，也可以是未来的可能导致更远的未来可能。它需要遵守的法则是：它不能与实在世界组合轴重合，它必须具有与实在世界相同的逻辑关系。

现在我们需要重点讨论的是虚构世界与实在世界、可能世界的关系。由于虚构世界与实在世界、可能世界不在同一个平面，所以它的内部又有一个与实在世界和可能世界相似的平面关系。也就是说，虚构世界也有一个组合轴与聚合轴。虚构世界的组合轴，是虚构文本的叙述；虚构世界的聚合轴，是虚构文本的可能叙述。例如，鲁迅小说《祝福》，虚构世界的组合轴中，有一个祥林嫂的儿子阿毛被狼吃掉了的情节。在这个虚构文本的聚合轴中，阿毛可能没有被狼吃掉，而是被狼养大，后来成了一个狼人。虚构文本的组合轴是它的述本，虚构文本的聚合轴是它的底本，因为对任何一个叙述文本而言，“述本可以被理解为叙述文本的组合关系，底本可以被理解为叙述文本的聚合关系。”［13］。虚构世界是一个面（以下简称虚面），它与由实在世界和可能世界组成的面（以下简称实面）成平行、投射关系。虚面可以与实面相交，也可以和其他虚面相交，但是不能与实面重合，造成特别的艺术效果。例如美国电影《阿甘正传》中用了许多真实的新闻片断，加强了虚构文本的仿真感，但它仍然是虚构文本。一部电影中的虚构人物也可以进入另一部电影，实现虚中再虚的效果，例如美国电影《家有仙妻》，就让另一部电影中的虚构人物进入影片（而且主人公知道他是虚构人物），劝告男主人公杰克改变了想法。由于虚构文本不是存在于实面的可能，所以不能把虚构文本看作实在世界的可能世界，也不能把虚构世界看作实在世界的底本。同样也不能倒过来看，不能把实在世界看作虚构世界的底本。虚面与实面是一种投射关系，在虚面中可以看到实面的影子，在实面中也可以看到虚面的影子。建构可能世界的基本思维方式是联想、选择，建构虚构世界的基本思维方式是类比、隐喻。因此，虚构世界中虽然也有组合轴与聚合轴的关系，但是虚构世界并不是实在世界的可能，而是实面的象征。如果站在可能世界的角度看，虚构世界是可能世界的可能，是可能世界的底本。由于可能世界和不可能世界是一种并列存在的关系，一个是肯定性聚合轴，一个是否定性的聚合轴，所以此二者都可以是虚构世界的基础语义域。

人们通常把虚构世界也看作可能世界的一种，这种情况至今盛行，这造成了可能世界的外延无限扩大的结果。循这种思路，凡是非现实的，都会被视为是可能的，只要这个说法在逻辑上说得过去。这一思路事实上是混淆了虚面与实面的界限。虚面是实面的投影，而非实在世界的可能，所以任何一个虚构世界都不存在于“实在世界的可能世界”之中，因为虚构世界主体的变化造成了事件不再是实在世界的选项。小说中的段王爷做的事，怎么能够成为实在世界中的我选择的可能？尽最大努力想象，一本至今还没有写出来的虚构小说，也不能够影响到唐朝的文化。实在世界与可能世界之间，主体不能成为选项。实在世界与虚构世界之间，主体是选项，事件也是选项，所以虚构世界与实在世界就相隔了两层。

因此，实面与虚面，必须分开讨论，问题才能够讲清楚。实面的基础语义域指向实在世界。纪实、新闻、报道、日记、科学，都被看作是关于实在世界的叙述。谎言、假新闻报道、伪日记、伪科学是关于实在世界的可能，其意义指向是实在世界。预言、算命、诺言、梦想属于实在世界的未来可能，其意义指向也是实在世界。也就是说，实面中的可能世界，必须是实在世界的选项，实在世界中的存在主体不能被随意更改。因此，所有关于可能世界的叙述体裁，都是纪实性的，因为它们的基础语义域在实在世界。

任何虚构的文本，都是虚面中的实在（以下简称“文在”），包括小说、虚构电影、虚构图片等等。虚构文在的基础语义域，落在可能世界。文在的可选项，构成虚构世界的可能世界（以下简称“虚在”①此术语为自创术语，区别于哲学上的“虚在”，哲学上的虚在指“人的实在的自设计活动的产物和直接现实”。王晓华：《回到个体哲学》，漓江出版社，2012年，第59页。在海德格尔哲学中，用以指“在世界中的虚拟存在”或“存在于虚拟世界”，（荷）约斯·德·穆尔（JosdeMul）：《赛博空间的奥德赛：走向虚拟本体论与人类学》，麦永雄译，广西师范大学出版社，2007年，第143页。），它包括所有虚构文本没有叙述出来的可能。虚在的基础语义域是“文在”。若不存在一个虚构的文在，也就不存在任何虚在的可能。假如没有《祝福》这个文本，关于祥林嫂的任何其他可能也就不复存在。关于虚构文本的评论、道德评价、甚至角色迷狂之所以可能，就是因为我们把虚构“文在”看作一种实在，它是实在的投影。续集、别传、前传、虚构人物的绯闻等等之所以可能，都是因为在虚面中有一个“虚在”。如果缺失了“文在”，“虚在”也就将不复存在。当然，一旦当虚在化为文在，虚在也就不再属于可能，正如当可能世界中的任何可能化为实在，它也就不再属于可能世界一样。

四、三界的关系与叙述的风格

上文说过，可能世界可以与实在世界相交，从而实现二界的通达。例如现实世界中的“我”，可以做白日梦；也可以追溯现实苦难的根源，正是因为我过去的种种非现实原因，造成了现在的状况，为自己做强词夺理的辩护。前一种情况是从实在世界出发，走向可能世界；后一种情况是从可能世界出发，走向实在世界。多世界（平行世界）理论所说的可能世界，属于与现实不相交的可能世界：在另外一个世界，有一个与我相同的人，过着与我完全不一样的生活。在多世界理论中，唯一不可更改的选项是“我”，“我”不在了，这个可能世界也就不再指向实在世界。实在世界中的“我”才是关于我的所有可能世界的依据与出发点。没有实在世界中的我，关于我的可能世界无以立足。

虚面可以扭曲，与实面相交，虚面与实面通达，实现特殊的艺术效果。例如小说中的情节可以是现实世界中的我的一个梦想，梦想是实面中的可能世界，而小说中的情节是虚面中的“文在”。同样的道理，小说情节的其他某种可能可以是现实世界中的我的一个梦想，例如我们可以按自己的一个梦想去改编《红楼梦》的结局。一个虚构文本也可能改变现实实在中的人，直接进入实在世界，就如陈凯歌的电影《霸王别姬》中的程蝶衣，分不清戏里戏外，让虚构世界中的身份严重影响实在世界中的生活。当然，《霸王别姬》本身就是一个虚构文本，上面的情节属于一个虚构世界（戏中戏）相交于另一个虚构世界（《霸王别姬》电影），而如果某个现实中的人物，因为看了《霸王别姬》而陷入精神迷狂，则是虚构世界与实在世界的直接相交了。“文革”时期，许多作家因为自己所写的虚构小说而获罪，是虚构的文在闯入了实在世界。作家同样也存在问题，他们宣称自己写小说的目的，是为了创造或预言一个未来的必然，或者让现实中的某些存在直接进入虚构文本，例如梁斌在谈《红旗谱》的创作时说，小说中的许多素材都来自生活，而且“一开始就明确主题思想是写阶级斗争”，“关于政策问题曾经过反复酝酿”［14］，作家让过多的实在世界中的内容进入了虚构文本，导致批判者反过来用虚构世界中的理由攻击实在世界中的作家。这个年代的作家与批判者，都没有分清或故意不分清虚构世界与实在世界的关系。两个世界相交点太多，导致戏里戏外的混乱，生活戏剧化，戏剧生活化，创造了20世纪最戏剧化的时代。这类例子太多，而且是人类文化发展的主要方式之一：虚构的《圣经》几乎彻底改变了实在世界中人的生活方式。虚面与实面的相交，不限于虚构文在与实在世界相交，也不限于虚在与实在世界相交，也不限于文在与可能世界相交，它还可以是虚在与可能世界的相交：可能世界中的我设计的一种关于《边城》的结局，影响了可能世界中的我的世界观。反过来说也成立，可能世界中的我，会给《边城》设计另处一种全然不同的结局。

对于必然世界而言，由于实面可以与虚面相交，所以必然世界也可以成为虚构文本的一个情节。例如在实在世界中，我们认定人必然会死，所以小说情节中的虚构人物，也可以必然会死。但是这个情况却不可以反过来说，在虚构世界或可能世界中的必然，在实在世界中却不一定必然。例如在《西游记》中，唐僧师徒在取经路上必然遭遇妖怪，这在可能世界中不成立，在实在世界中更加不能成立，实在世界中根本就没有孙悟空与妖怪这些人物。所以，必然性有一个层级。人们对必然性的认识是：在所有可能世界中都会发生的，就是必然世界。但是我们发现，在实在世界中的必然，在可能世界和虚构世界中皆可以不是必然。在实在世界中，人都会死，但在可能世界中，人可能不死。在虚构世界中，人可既死又不死，而还可以有“神仙”。神仙是纯虚构的，他可以死，也可以不死，还可以非生非死，既生又死，他可以不遵循实在世界中的人的任何可能，拥有实在世界中的各种不可能的能力。他也可以在，可以不在，可以穿越时空，可以具有叠加态。因此，可能世界是有限度与范围的，实在世界中的不可能，在可能世界中可能；可能世界中的不可能，在虚构世界中可能。所以，实在世界中的不可能，是物理不可能；可能世界中的不可能，是逻辑不可能；虚构世界中的不可能，是心理不可能。赵毅衡认为其原因是：“虚构是心灵活动，依从的是‘心理可能性’：在虚构世界中，从逻辑的必然，到各种逻辑可能，一直到逻辑不可能，都可能出现。”［12］将实在世界的必然带入可能世界与虚构世界，是可以理解的，反过来却不一定行得通。如果在所有可能世界（包括虚面中的可能世界）中都会发生的事件才是必然，结果只能证明实在世界没有必然。因此，所有的必然与可能，都是分层级的，对必然性与可能性的讨论，必须首先弄清楚我们是在哪一个世界谈论它。

艺术作品是虚构世界，所以它之中所包含的可能世界有最宽的边界，只要是心理可能的，都可以存在于虚构世界之中。由于虚轴将双轴关系立体化，所以它就大大拓展了人类的思维空间。任何一个虚构文在，都是一个与实在世界平行的组合轴，而这个组合轴的存在，又同时生成了一个与实在可能世界平行的聚合轴，形成一个面。由于空间中的面可以有无穷多，因此虚构世界也可以有无穷多。每一个虚构世界，都不是实在世界的延展，而是开辟了另外一个空间。如果像学界通行的做法那样，把虚构世界也看作一种相对于实在世界的可能世界，那么可能世界就完全没有了边界，成为了混乱的堆积，而这正是本文要加以反对的观念。实在的可能与虚构的可能必须加以区分，才可以让思路变得更加明晰。

艺术作品的不同风格，其中一个原因是虚面与实面的相交方式。不同的相交方式造就不同的艺术效果。其中最有趣的，是时间穿越问题。作为组合轴的实在世界，不可能扭曲，不可能向后走，它没有扭转的空间。作为聚合轴的可能世界（实面）有相对自由的空间，可以弯曲，所以时间穿越就成为了可能。但是，在虚轴空间中存在的虚构世界更加自由，它可以中止、跳跃、扭曲、回转、上下穿行。任何一个虚构文本，都是一个独立的单元，它不必如实在世界一样必须前进，也不像实面一样被固定在一个平面。所以，时空穿越，对前二者是不可能或不自由的，对虚构世界却是可能且自由的。时间穿越会造成逻辑的悖论，比如“一个坠入时间隧道的球击中了自己，使自己不能进入时光隧道”，“杀死祖母”就不会有去杀死祖母的自己等等。坠入这样的悖论，是因为我们用了实在世界的思维方式去思考虚构世界或可能世界。在卷曲的世界中，时间是循环的，逻辑也是循环的。对坠入时间隧道的球而言，这个悖论可以无限循环下去：球因为被自己砸中而未能进入时光隧道，所以也就不会砸中坠入时光隧道的自己，既然没有被自己砸中，因此它还是进入了时光隧道。“杀死祖母”的悖论也可以继续推导：因为祖母被杀死，所以就没有了自己，没有了自己，祖母就不会被杀死了。祖母不被杀死，还是有自己，有了自己，又去杀死祖母……在一个循环的时间圈中，并不存在悖论。时间穿越，是虚面或可能世界与自己相交。与自己相交，是可能世界和虚构世界的品格，在实在世界中至今不可能。

五、结论

将实在世界看作组合轴，将可能世界看作聚合轴，可以比较清楚地解释实在世界与可能世界的复杂关系。引入虚轴，可以更好地思考与解释虚构世界、可能世界和实在世界的关系。但是，由于实在世界具有无限的丰富性和细节的饱满性，以至于当代哲学中的多世界理论认为“世界是‘多’而不是‘一’。因为人们把握客观世界具有多种的途径和方式，从而就会形成多种的对象世界”［15］69，这造成人们误认为实在世界中已经包含了多种可能世界。人的观念会造成人对世界的认知和叙述多种多样，这自然不错，但是任何一种对实在世界的叙述，都指向实在世界，而任何一种实在性叙述的形成，都必然同时生成一个与之对应的可能世界。实在世界认知的拓展，也同时拓展了可能世界。对可能世界的开掘，也必将反过来拓展我们对实在世界的认知。实面与虚面也有这样一种互动关系，从而使人们不断地拓展思维空间与认知空间，实现物质界与精神界的充分交流互动。这个思维模型不能解释所有的问题，但它至少可以说明这个问题：只有一个对实在世界的叙述形成之时，与之相应的可能世界才能形成；只有可能世界形成之时，虚构叙述才能形成；只有一个虚构世界的文本形成之时，虚构世界的可能世界才能形成；虚构世界的可能世界形成之后，又可以反过来充实实在世界。可能世界与虚构世界，最终都必然落实在我们对实在世界的认知与叙述。

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