认同、共识及其价值论建构的意义

潘于旭

认同、共识及其价值论建构的意义

潘于旭

认同和共识是建构社会秩序的两种不同途径，本文从哲学存在论、认识论和价值论维度分析认同和共识的不同基础，通过从霍布斯、洛克和康德、黑格尔的理论批判探讨从价值论建构当代社会共识的理论基础，提出从“自我”与“他者”的二元对立思维向以“我们”为共生形式的共识思维转变的可能性及其实现路径。

认同 共识 价值论

21世纪以降，人类社会已经从普遍冲突、竞争走向合作，随着社会交往形式的变化，社会利益、秩序和权力不断地处于调整的过程中，重新建构社会共同价值观念开始成为社会转型的热点。在其中，较多讨论的是认同问题，但实际上，认同只是社会价值观念建构的一方面，此外，还有共识的作用。通过认同、共识可以形成一定的社会结构和秩序，但两者形成的方式和作用不尽相同。在社会文化和价值观念的转型中，一方面是重视研究作为人类社会存在需要的物质生产过程和经济运行形式的改变，另一方面，更需要通过探求认同和共识如何才能重构变化了的社会结构和秩序。本文通过探究认同和共识形成的存在论、认识论和价值论基础上的差异，思考走向共识的可能途径。

一、认同和共识中的方法论困境

任何社会皆存在着秩序，它们是人类社会生活运行的构成方式，也是社会文化现实。但是，在不同社会形态中，秩序的构成方式不完全一样。历史上主要有两种不同的秩序构成方式，一种是以认同的方式构成的秩序，另一种是以共识的方式形成。它们分别代表了研究文化、民族社会以及全球化进程的当代社会构成理论的两个不同向度：以文化身份认同形成社会秩序或通过传统的知识论途径形成“共识”的社会体系。例如，在文化政治研究中，丹尼尔·贝尔指出，这是一种从日常生活风格出发所形成的美学文化观念，通过生活风格实现了文化与社会结构的同一性过程[1]〔美〕丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，严蓓雯译，〔南京〕江苏人民出版社2007年版，第36页。；而在如何看待20世纪后期的国际社会时，亚历山大·温特则主张，身份和利益、是由观念建构的，甚至于“具体的文化形态，如规范、规则、制度、习俗……都是由共同知识建构而成的”[1]〔美〕亚历山大·温特：《国际政治的社会理论》，秦亚青译，上海世纪出版公司2000年版，第202页。。但不论从“文化身份认同”、“观念建构”还是“共同知识”为基础寻求社会建构，都是从外部环境作用来探讨形成共同的社会秩序的可能性，而缺乏对“认同”和“共识”之所以生成的理论根基及其成为认同和共识的社会基础进行分析。实际上，这是自亚里士多德以来，特别是近代兴盛的认同和共识理论共同的理论困境。

通常，认同是从心理学的意义上来阐释的，是指个体对于他人的模仿、顺从的意思，“是一种放弃自身意向而以他人的意向作为自己的意向的结果”[2]张康之、张乾友：《共同体的进化》，〔北京〕中国社会科学出版社2012年版，第371页，第374页。。这是从社会心理学和行为方式对认同的定义。但是从哲学上来分析，认同作为一种社会秩序构成方式是以外在的、他人的意志作为被认同的对象，而认同者在这里是没有对象性的“非存在”；在认识论上也就是以认知的方式认识作为标准和准则的外在的对象；价值论上就是以外在的价值标准和价值原则作为自身行动的规范。

历史上看，古代社会是通过对社会秩序和规范的认同形成社会行为和社会结构。亚里士多德认为，城邦先于个人，“一个隔离的个人都不足以自给自足，必须共同集合于城邦这个整体”，“城邦以正义为原则……正义恰正是树立社会秩序的基础”[3]亚里士多德:《政治学》，吴寿彭译，〔北京〕商务印书馆1965年版，第9页，第131页，第125页。。普遍正义是传统共同体的规范和准则，它先在于个人，因此，作为认同对象而存在的普遍正义是城邦为“优良生活而要求大家都具备文化和善德”[4]亚里士多德:《政治学》，吴寿彭译，〔北京〕商务印书馆1965年版，第9页，第131页，第125页。。正义也即善德，是最高的德，也即至善。但这种作为正义的善德、至善是先在的。相对应的，对于认同者来说，之所以能够实现共同行为，就在于每个作为城邦公民的个人，应当具有作为好公民的品德，通过修习，而接受和认同社会秩序，即“信从”或称“识真”[5]亚里士多德:《政治学》，吴寿彭译，〔北京〕商务印书馆1965年版，第9页，第131页，第125页。。正义和善，是“独立于行动者的共同体产生的”，说明共同行动依据的是外在于人的活动的“普遍性环境”[6]〔德〕奥特弗里德·赫费：《实践哲学——亚里士多德模式》，沈国琴等译，〔杭州〕浙江大学出版社2011年版，第101页，第136页。。在亚里士多德的伦理学中，认同的途径被称为伦理德性的养成，是通过实践练习、学习、习俗而培养的习惯；作为认同，即是要“符合”。在亚里士多德的伦理、政治思想中，认同是作为各个个体通过各自职责的差异性以“合力于一个共同目的”而走向共同行为的过程。从亚里士多德的伦理学和政治学观点来看，认同是“识真”、顺从，而作为共同体共同生活秩序的共同行动，是通过强迫性来修正不同个人在普遍正义的认同层面的合约关系，也实现行动者不仅为自己，同时也为他人利益服务的自愿性。这种普遍公正相对于个人在具体行为中的德性来说，是善德，也是是与他人共同生活并共同行动的德性[7]〔德〕奥特弗里德·赫费：《实践哲学——亚里士多德模式》，沈国琴等译，〔杭州〕浙江大学出版社2011年版，第101页，第136页。。亚里士多德在伦理和共同体政治上确立先验原则而形成的认同方法，影响了后世社会思想的发展。它表现为，由于价值标准和规范外在于人类社会生活，认同就成为由外在的标准所给定的、被动的观念活动。

随着近代社会人的存在方式变化、社会生产过程中的分工及其导致的利益分化，认同问题成为思想家的焦虑，其根本的在于传统社会的瓦解及由此而形成的具体的个人与共同体重建中的矛盾。共识问题开始成为思想家们共同关注的焦点。

共识也是一种在社会生活中寻找社会秩序、社会稳定结构的精神活动方式。但与认同不同，“共识”是作为“行动者之间在相互承认彼此意向的基础上经过反复的沟通与理性的取舍而形成一种共同的意向”[8]张康之、张乾友：《共同体的进化》，〔北京〕中国社会科学出版社2012年版，第371页，第374页。。但与认同的哲学基础不同，这是从承认个体存在出发，通过认知方式而实现的人们的社会行动的分析。从存在论来说，承认个体的人存在，是近代思想家在自然社会向工业社会发展中确证的是独立的个体的社会存在取代人的自然存在而形成的存在论转向；认识论则是以探求规律性为目标而形成的对部世界的认知，同时，也是试图运用自然科学的认识方法把握社会历史现象的尝试过程；价值论上则是突出了主体在价值选择中的作用。但是，由于从传统的知识论和以探究自然对象为目的的真理论出发建立的共识，当面对着人的社会实践时，就不能解决自然知识的事实与主体需要主导的人的活动之间的矛盾，必然引申出事实与价值、实然与应然的矛盾。相比认同理论来说，共识观念初出现时是作为“国家文明各个部分间的关联”、“罗马法律的共识契约”或者作为“意见一致”的“共识政治”而得到广泛关注[1]参见〔英〕雷蒙·威廉斯：《关键词》，刘建基译，〔北京〕三联书店2005年版，第82-83页。。共识首先是建立在不同行为者之间的联系，而且它运用近代的知识论（理性）作为实现的途径。因此，在这里凸现出近代以来在以客体为目标的认识论与以主体实践为基础的价值论之间的矛盾，同样也导致共识的理解困境。这表现在从霍布斯经过洛克直到康德哲学在共识问题上的演进过程。

从霍布斯提出“原初状态”而假设人们在特定历史条件下的“利益整体”和“利益一致性”开始，重新把亚里士多德以来在利益、规范和行动为方式上通向一致性的认同途径作为社会建构的方法，霍布斯思想突出了围绕自我与他者的关系而导致的身份观念的困境。后继的洛克思想则认为自我与“他者”的关系不是冲突而是合作，合作的双方不是对立而是竞争关系，洛克从社会生存的逻辑出发，以实现人与人之间的承认为主旨形成社会建构。近代推崇“共识”思想的是康德。康德从私有财产出发，提出了公共空间与“公民社会”，进而从法制国家上升到“永久和平”的世界层面，提出超越认同和承认，上升到“共识”。康德思想既是从霍布斯到洛克的前现代社会的完成，也是通过工业化向现代社会转型的起点。可以说，霍布斯、洛克和康德分别代表了近代在认同、承认和共识上的三个不同发展阶段和三种不同思想。但其中存在共同性，第一，他们分别从近代社会不断变化的历史中运用观念的方式构建社会，但对人的社会存在方式及其变化缺乏现实性的理解；第二，在人与社会的关系上所持的仍然是从人的自然性、从近代自然科学所形成的知识性维度来探究社会历史的过程；第三，归根到底，上述思想家们在讨论认同、承认和共识的过程中，都没有涉及它们之所以形成的客观价值基础，虽然在霍布斯的观念中已经有着对社会利益的一致性的探讨，但其出发点仍然是从自然性的意义上建构起利益的观念。第四，正如恩格斯在研究英、法、德三国在近代的变迁时所指出的：近代这种把利益上升为普遍原则的社会中，德国人是“在哲学方面阐明人类的普遍利益”，法国人则“把国家当作人类利益的永恒形式”，而英国人则“没有普遍利益”。认同和共识作为社会意识具有主体性的特点，即使处于相类似的历史阶段，不同的民族在认同的方法、目标及其实现的过程，都不尽相同。例如，表现为顺从经验的英国民族性与从属于内在性与唯灵论的日尔曼民族性以及与唯物主义的、崇尚自然的法国民族性之间的差异，皆源于不同民族的生活方式之区别。

黑格尔作为近代哲学的集大成者，但他对认同持消极的态度，他指出，认同是从自我意识的感性经验出发，在自我的对象性关系中形成的“它自己和它对方的统一”[2]〔德〕黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，〔北京〕商务印书馆1979年版，第122页，第127页。。黑格尔处于从近代世界向现代社会转变的过渡阶段，这种对自我认同的理解一方面继承了传统哲学的自我认同，另一方面又试图从自我与对象的关系论中超越同一性，因为从传统的知识论（真理论）意义上阐述的自我同一性，不可避免要把“实体性的独立存在为它的主要环节”[3]〔德〕黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，〔北京〕商务印书馆1979年版，第122页，第127页。，这种从自我的对象化角度形成的自我认同，无法摆脱镜象化的自我；因而是消极的、被动的认同；承认则是消极认同的分化，通过处于主奴对立关系被动一方体现出的意识，承认者要放弃自身的自为存在和独立性，被承认者则具有自为存在的本质，这是一种片面的和不平衡的承认。同前述对认同的定义中可以看出，即使在承认中，作为奴隶一方也是作为缺乏对象性的“非存在”而存在着的。与消极认同不同，“积极共识”是能动的、理性的。它是主体从“自我”的自在存在上升为自为存在，并从自为存在扬弃实体性，成为共同体的“精神”。黑格尔在《精神现象学》中把“共识”作为共同体的自为存在，说明它是民族中实际存在的和有效准的精神。共同体的普遍精神通过“教化”而转化为“识见”。即通常作为共同信念和信仰转化为个体的意识。在《法哲学原理》中，黑格尔进一步区分了作为认同的“定在”、承认中的“扬弃人格”以及在共同体中由于“相需相求成为联系他们的唯一纽带”的共识，这是通过“个体独立性和普遍实体性在其中完成的巨大统一的伦理精神”[1]〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，〔北京〕商务印书馆1961年版，第43页。。无疑，认同是从自然存在走向社会存在的出发点，但是仅仅停留在认同阶段并不能摆脱自然性的束缚，通过“他者”而实现的承认，是社会化的具体环节，但仍然只是直接的伦理现实。虽然它是市民社会必然的也是必要的阶段，只有在市民社会中通过“共同体的统一”和“人是目的”的两原则，从特殊性上升到普遍性才能成为共识。黑格尔哲学首先在近代世界变化的现实中试图从“自我意识”的认同出发，运用共识观念建构社会权利、责任和义务的社会秩序。他把社会生活中作为价值关系实践的认同、承认和共识只限于知识论和精神领域，囿于观念论的存在论所限，终究未能从意识走向现实。这也是黑格尔以来，思想家们被这种实在论和实体论所限，只是在知识论占主导的思想领域实现建构社会共识企图的困境。

从认同问题出现到贤哲们在此问题上的不同思维方式，实际上反映了随着近代社会的变化，当社会日趋形成对立的两极及如何消解对立时产生的一种对社会结构的价值观念反映。而其实质，归根到底是现实的价值关系在其中的冲突和表现。认同和共识所表达的，实际上是“人创造环境，同样，环境也创造人”的现实生活[2]《马克思恩格斯选集》第1卷，〔北京〕人民出版社1995版，第92页。。由于人类社会从自然性向社会性的转变，人的自然存在转向社会性存在。认同、共识及其与社会结构的关系就成为价值问题凸现在人的实践活动中。

二、实践意识中的“自我”与“他者”

从上述认同理论及其困境可以看出，传统认同赖以建立的存在论、认识论理论根基是从单一的、实体性的抽象“自我”为存在论的出发点，认同本质上是作为由存在的“自我”设定的非存在之间的界限认知。这种从单一“实体”的存在论出发，认识论成为以客体、对象的本质和规律为认知目标所构成的“我——他”关系，“自我”作为唯一的实体存在，价值论上以外在于“自我”的知识和真理作为规范、实现认同的唯一标准和界限，“他者”从一开始就非批判性地成为“自我”的对立物或者对立面。在这种“非此即彼”的二元对立观中，“他者”被推向作为与自我相对立的对象。这种认同的结果，是在“自我”与“他者”的分离和对立的前提下形成的“唯一”的“自我”一致性和共同性。因此，认同的目的就是围绕着“自我”而“消除差异”的抽象的同一性。在实践上，这种二元对立构成的认同，既可以以赞同、遵循的方式表现，也可以通过批评、责备、对抗和冲突的形式出现。这是抽象的实体论引发现实对立的话语结构。在这样的认同的结构中，必然会导致与二元结构之外的“你”无关的非责任、无义务的旁观意识，在认识过程中往往表现为真理论中的“唯我论”。由此可见，认同理论中的自我的实体性存在前提以及在实践意识中的唯名论假设往往对认同反而起到了阻碍作用。在这个意义上，认同不是通过主体存在的现实来实现不同主体共存的一种有效的社会理论方法，相反，它是一种以牺牲个体、消解主体的抽象理想主义。

传统认同理论有其深刻的认识论根源，即从古代到近代，单一性的认同，建立在个人经验知识的基础上，而把外在的自然知识作为表征的语言形式，以“事实性”作为最终结果。这种理性主义的局限性在休谟和康德理论中得到了彰现，即用因果关系的线性理性构成认同。同时，用知识遮蔽了价值。但是社会生活中不同主体的信仰、价值以及人们之间的联系并没有得到合理的解决。知识论的知性逻辑不能解决现实价值关系的多样性，抽象的理性化不能解决人的生活实践中情感、家庭、正义、道德、宗教和信仰等不同特性的内容。因此，采用单一性的因果联系或知识性的理性逻辑所形成的认同，就会削弱共同的社会生活方式，也消解了人们在实践中形成的价值关系多样性。这种认同意识掩盖了人们在社会生活中价值关系的主体性、生成性。认同，同样也走向了其对立面的“排他性”。不惟如此，还容易导向以封闭为特征的抽象的同质性，即排除了差异性在其中的同一性。

这里需要对“他者”进行存在论分析。在认同中的“他者”是作为“自我”的对立面存在着的，但是，从实践中可以看到，“他者”具有不同的理解，同时也并非必然与“自我”对立。“他者”在理论上具体表现的类型有：

第一类“他者”，是古典哲学中经典的“自我”与“他者”的关系结构，在亚里士多德的理论中成为修习和接受的目标而存在的，这类他者是作为先验的存在；它具有普遍性的特点。霍布斯理论中作为利维坦而存在的“他者”，也属于此类，它是各个个体从中实现身份认同的根据，但与作为普遍正义的先验他者不同，霍布斯的“他者”是人们在社会中自愿确立的。

第二类则是在康德思想中被谢林、费希特格式化的“自我”设定“非我”的关系结构，在黑格尔的方式中表现为主人和奴隶关系。其中的“自我”与主人相联系，而“他者”则是以奴隶的“身份”在场。例如，；黑格尔哲学作为自我意识的抽象主体具有对象性，而他者作为与主体相对立的一方面则是不存在对象性，而只能是成为自我意识的对象。这是一种“他者”。现实中表现为静止的、僵化的“自我”与“他者”间的对立。

第三类“他者”，则是现代思想中作为主体间性而具有的意义。这典型地表现在拉康的思想中，他认为，他者作为主体的镜象而与主体形成关系，他者作为主体的对手而存在，主体被他者看成是把主体“客体化的主体”，如果从社会共同认同的意义上来说，他者与主体共同陷入双重主体的死胡同里。也就是主体在面对他者时的绝对的他者的死胡同[1]〔法〕拉康：《拉康选集》，褚孝泉译，上海三联书店2001年版，第53页。。拉康把这种与他者关系所形成的认同称为“想象的认同”。

上述三类“他者”的观念从传统出发，而延续了以抽象的一元论为基础而形成的对立与同一的关系，在这种同一性中必然要分享出二元对立的两极而形成的消除对立的思维方式。

第四类他者，是从实践出发，从关系存在出发，说明自我和作为规范的价值具有生成性的特点，即是在主体存在的实践中不断创造的。作为价值关系的“自我”也具有生成为“他者”的特性。即作为主体的人在实践中的生成。在这个意义上的他者，是自我自身生成的他者。是在自我的过去经验和现实中不断生成的“自我”。那么，这个他者就与前面几类有根本的不同，它是自我的将来，而不是与自我相分离的外部事物，体现了人在实践过程中的生成性。这一类他者观也是唯物史观从历史发展的现实揭示出的历史发展的客观性和社会生成性的意义。

从静态的僵化的认同与想象的认同，都表现出传统认同问题的缺陷，即单一的对立面所限制的认同与作为镜象的想象的认同皆是由外在的对象、对手作为对立面而形成的，在现代社会中，这种认同的有限性表现就更为突出。当传统的空间关系瓦解，人们之间形成相互影响；而且随之而起的人与人之间的关系引向更复杂的劳动分工。在不断增加的社会结构的差异中，一方面形成了新的社会存在形式，另一方面，不同结构之间相互影响也随之而增加，也就导致了在新的结构和存在方式中生存着的人们之间的身份认同无法从旧的冲突中实现，而在新社会结构重建过程中，传统秩序被重新排列，对社会秩序的认同产生困惑，因而表现为过去与现代并存、新旧交织的多样性的价值观念。当代社会生活的实践方式也从每个人的独特的生活方式转向为以大众社会的生活方式，认同开始转向“顺从”于他人的压力，特别是在消费社会的兴起、技术改变社会交往的习惯以及文化大众化，社会变成为相对同质的共同体，人们在实践作用于世界的方式及其形成经验的方式发生急剧变化。这些都对当代的认同问题产生强烈的冲击。

从亚里士多德直到黑格尔，甚至在当代出现的认同理论，都只是从心理、观念等的精神意识层面讨论认同。正如黑格尔在《精神现象学》中表达的消极认同所指向的：当身份是被外在的对象所建构的，同样也可以被消解。认同理论强调的身份认同的相对性、流动性和不确定性，虽然具有反抗压抑和自由的积极意义，但如果脱离了现实生活的实践，离开了主体存在的客观现实基础，就容易把“自我”“身份”都作为虚构的符号甚至是神话所造就的结果，这样一来，实际上就导向了把一切都看成可以消解、拆解的。反之亦然，容易产生把“自我”“身份”固化和僵化。这两种表面相反的事例在我们今天的文化研究中往往是共生的。例如，近年有关中华传统文化复兴的讨论，一方面强调避免中国文化走向他者的狭隘民族主义的文化观，另一方面则强调以西方文化话语建构中国现代文化；更多的表现在今天中国社会如何看待中国在进入现代化建设进程中的体制建设和价值观念建设时，这种认同理论的消极表现尤其突出。归根到底，其背离了唯物史观的基本原则。我们要遵循唯物史观的基本逻辑，从社会存在决定社会意识的基本原理出发看待认同，就应该研究认同现象中社会存在的实践基础。从主体存在的具体性和社会生活实践关系的多样性、复杂性中探究认同某一种政治诉求、价值观念和经济利益的形成基础。

从人的需要形成的客观性来说，每一种价值都只是作为人的存在活动的一个方面关系，那么，在存在论的意义上，各种具体的价值就不必然是对抗和对立的，同样，在社会生活实践关系中形成的各个具体的主体（个人、群体等），其关系的基础不是自然对立，而是相互作用的结果，是作为不同主体间相互关联的领域。从这个意义上理解的价值实现，并不是建立在一定要消除、拒斥“他者”的基础上，因为从根本的意义上来说，我们自身也会发展成为他者，我们是“我们的”关系的产物。所以，在实践中，要从具体主体的相关性分析实践关系是相互冲突、分离、解体还是合作、协同和互助的性质。

三、超越认同的价值论建构

以马克思关于生活方式的基本前提为出发点，遵循唯物史观的基本逻辑，形成对认同和共识的方法论建构，必然要以人们的社会存在方式中形成的社会结构、规范和规则的客观基础为对象，形成对价值的认识、选择和行动的价值论建构。从人的本质是一切社会关系的总和出发，作为“人类社会”或“社会化的人类”的人们在生活实践中不断发生的生产、生活和交往构成了人们的社会关系，社会结构建立在人们社会关系的基础上。这样所形成的存在论的关系，是以“我”和“我们”的需要的多样性和复杂性在实践中构成的社会结构。人的需要就其每一个方向来说，都具有客观性，无论从作为人的生命的自然的身体还是作为社会自然的精神和观念的需要。但不同需要之间存在着差异、甚至不相容、不可调和的关系，如果从单一的需要来说，每一方面的需要都有其相对应的满足需要的方式。那么在社会生活中，“我”和“我们”这些不同方式的冲突和结合成为社会结构、规范和秩序。马克思关于人的需要的论断不同于从自然性、匮乏性定义人的需要，更不是只是单一的“自我”与“他者”的对立中形成的抽象的欲求，而是把需要作为与人的存在相一致的实践的生成性、内在性，形成对人性的理解。从这个意义上说，要从积极的、主体性的认同角度形成对人们在社会生活中形成的价值关系的认识。

运用价值论方法建构的认同，就要认识主体的人的存在和活动中的“同”。例如，生命存在、社会交往、情感、荣誉等等的需要是人类社会得以构成和实现的“同”的基础，这样在认识论上，那么“同”作为认识的对象与作为主体存在的共同性、一致性，这个“同”，其出点就是人的社会生活。所以，从价值论建构的认同，是建立在主体自觉自为基础上的认同关系，就要把需要以作为主体的人的存在及其需要的差异性当作“认同”的基础。

从价值关系的生成性特点可以看到，由于实践活动中人的社会性成为人类社会中本质特征，由社会性构成的人的存在，人也因此从自然的实体性转变成为社会性的个体。人与社会的相互构成而形成的“我们”，是社会与人的关系，是个体的人在生活实践中结合成为社会性的个人。当价值领域人们的活动和人的意识的相互生成，价值的社会性、生成性和现实性的决定了价值观念的社会性、生成性和现实性特点。这表现在人们活动中的基本关系不断变化。例如，人与自然的关系，从传统的人与自然关系的人的被动性，逐渐让位于随着文明社会发展而日益凸现出人与人的关系，而且人与自然的关系也通过人们的共同活动而不断扩大。

利益、规范和行为的价值特性，说明了它们是人在社会生活中形成，是人们在社会生活中的需要（包含了社会物质生活和精神生活的内容）及其实现的基础上得以建构的主体客观性的实现形式。价值论的社会历史建构并不只是停留在作为被认同的单一个体的实践经验基础上。由于认同具有对个体性的限制和规范，而超越认同的哲学建构着眼于实践中不断生成的人们的关系存在，从具体的个体的相互联系中走向共同性的过程。以人类社会发展中主体的多样性及价值关系多样性作为出发点，要正视主体的差异性和多样性，在实践活动的时空结构中，不但看到过去与现在的关系，更要看到作为出发点的现在与实践活动指向的将来、未来的关系；不但要看到社会构成中的个人与社会的关系，还要看到作为民族国家的构成及不同民族国家间的关系，例如当今世界的关系，不只是“我”与“他”的二元对立，而是不同民族国家在相互交往中的多样性。不但有“自我”，也有“自我”的“他者”；同时也有“他者”的“自我”。

从作为个体在实践中形成的多样性价值关系出发，要求从认同上升到共识。价值论建构的“共识论”所主张的不是从西方知识论、共有观念论基础上形成的共识，而是通过研究实践中主体相关性基础上形成的价值相关性。正如马克思在批判蒲鲁东时所指出的：共识，也就是社会中人们的“共同目标”，即是以社会为前提，是人们有“共同的需要”和“共同的生产资料”作为前提的社会生产和生活的共同性。因此，这里所指的共识，是对由个体的实践活动中相互联结成的人们的社会生活的共同“需要”及其实现作为前提的认知。与传统以外在知识为目标的认识论不同，价值论的“共识”所依据的客观性基础正是源自于人们在现实生活中不断生成的需要，人类在社会生活中不断形成和发展着的需要，推动着人类社会中的每一个个体走向全面自由发展。

从价值论建构的“共识”，建立在价值普遍性的基础上。普遍性在这里是指作为具体主体人的存在和活动的普遍性——通过生存、交往、发展而形成的共同体的价值普遍性。这种普遍性不同于抽象的等同和无差异的一致性，正如所有的树叶都不相同，作为具体主体的人的本性即需要也是各不相同的，但这些各不相同的需要正是实现作为共同体存在的普遍性和客观性的基础。诚然，从具体主体的人的存在和活动及其对象看具有个体性的特征，但这正是普遍性的基础。从权利、责任的相关性来看，它们都必须通过个体主体才能得以实现。个体主体存在和活动意味着社会性、统一性的实现过程，同理，只有通过“你”“他”等的个体的实现，“我”才能取得“我”的自我实现。从个体主体的客观性出发还可以看到，我们强调的个体的出发点并不唯个人利益或个人主义的观念、信仰，而是从实践中通过主体相关性共同实现相关价值的共同存在过程。唯物史观的社会存在，即是现实的个人活动及其相关的客观性，各个现实个体的交往是社会存在的共同组成部分。这种普遍性的社会存在构成了价值关系主体的事实，从价值形态的事实上升到共识。所以，个体性在这里是实践的原动力，人类个体既不同于把人看成是无差异的抽象的个体，也不是截然不同的对立，正如在人的生物性中并不先天存在着冲突的基因一样，我们也不能把身份认同中往往强调冲突中单向性思维作为唯一方向。而是要看到，共识较为充分实现了共同体中人的个体性存在的事实。因此，承认个体性，正是主张“非个人性”，个体性在这里并不是“排他性”的，在社会生活方式中，这种个体性正是社会同一性中差异性的具体表现。因此，我们说，通过实践活动创建的人们之间的社会性联系，是主体人的个体性存在的特征。人们之间是相互依赖的，以个体性为出发点，是奠定了每个个体的需要都有实现的可能性和基础，那么从这个基础上实现的价值，则是包含了从“应当”上升为现实的根据——能力和能够。个体性的“非个人性”不但从存在论消解了个人主义，而且也从根本上消除了把人物化为对象存在的方法。个体性不是个人所拥有的物，正如象土地、资源一样，占有了土地和资源只是从工具和手段意义上说明它是外在的，而个体存在则是通过人的自我，形成了人们之间关系的多样性存在。

亚里士多德在其《伦理学》中强调的德性之人从实体的唯一性强调了自我性，但他不能理解，自我的实现、德性的彰显必然是在社会生活中，在人与人的交往中形成的各种关系的共同作用。这是因为人类社会自身的发展过程中首先面对的是自然，传统的生活就是在与自然的对抗中的行为，相应地，人类行为过程及其中所形成的准则和规范首先是人们在适应自然变化对人类存在的影响中形成；工业社会是通过人的劳动产品构成的，这些产品实现了人们的群体生活，构成了人们群体性存在的力量，产品构成了外在的、独立的存在，人们开始由外在的物的世界转向了作为社会现实的不同个体间的共同存在，现实，开始由自然、产品转向了人本身。今天的世界，人与人之间的实践不仅有“他者”与自我的差异，也存在着相互联系和合作结合成的共同的社会形式。共识成为维系社会世界形式的共同出发点。

四、我们如何走向“共识”

通过从价值论维度对认同、承认和共识的研究可以看到，每一个社会都要求建立一套人们通过它能够将自己与世界联系的价值系统，以实现人们共同生存、生活和发展的实践。与传统社会结构相一致的旧秩序被新社会结构所取代，一方面造成了旧的价值规范的丧失，另一方面也要求人们要新的社会结构中重新探寻与新实践相一致的价值规范。在当前我国实现中华民族的伟大复兴、全面实现现代化的历史阶段，需要全社会超越消极认同，从主体性出发，自觉地凝聚共识。

首先，要坚持以现实的中华民族、中国人民的全体主体性作为走向共识的支点。立足于当前中国社会建设和发展的现实，自觉地担当起维护人民群众的共同价值和全体人民的共同利益实现的积极性，自觉担当起积极对待人民群众在实践中不断形成和发展的自主性和首创精神。共识的形成有赖于对主体性的理解，这种理解就需要从人民群众生活方式的实践中认识人民群众在社会生活实践中作为主体性的“生活需要”不断丰富和发展的现实和信念。人民群众需要的现实性在于它是与生活相联系的具体的内容，其实现的结果可以通过人民群众的自主意识转化为共同实践的信念。

正如我们今天所强调的民族性，并不是想象的共同体特性，而是从中国人民在现代化建设的实践中自觉形成的共同特性，民族性不能脱离人民性而存在。民族性作为现实个体的特性就是中华民族在今天存在的特性，它既是在传统的文化的丰厚土壤中生长着的现实，也是开放的不断发展着的走向未来的现实。实践中则是通过人民群众的主体活动不断建构的特性。不能简单地把民族性等同于过去的传统、文化所建构的，而是在现实实践中生长着的主体特性。

其次，要坚持从现实生活的实践出发，从事实和价值统一的出发。现实生活既是事实性的根本，也是价值关系得以建立和实现的领域。只有从现实生活的过程中出发，才能真实感受现实、认识和理解现实。现实，归根到底就是人民群众在生活实践中的利益的实现，事实，同样也是人民群众利益是否得到实现的事实。从这个现实、事实出发上升的价值观，必然与人们在现实生活中形成的创造和更新生存发展能力相一致的价值观。同样，只有在现实生活中才能承认他人的存在，才能在交往实践中表现出“为我”特性的主体相关性。有如我们所主张的，文化来自于生活，高于生活。不同文化归根到底来自于生活方式的差异性。但这并不等于说不同文化之间是不可交融的，相反，文化之所以不断得到传承和创新的事实就在于他们通过生活过程而实现的相互融通。

从现实生活实践出发，遵循唯物史观的基本逻辑，就不难看出人们在生活中的利益既不是观念建构的，也不只是意识形态的话语，而是建立在人们现实需要的基础上。既不能把观念凌驾于现实利益之上，也不能把利益作为“西方式”的话语形态加以拒斥。要看到从我们自己的主体性出发同样也可以建构起以人民群众的现实生活为立足点的对全人类具有共同影响的价值观。

第三，通过价值论建构的社会现实，是在承认共同目标与现实主体存在多样性之间的复杂联系基础上走向共识。不同主体的生活实践分布不同，它们以不同方式相互交织重叠，它们可以彼此差异、区别，但它们都共同贡献于同样的伟大时代和社会的发展。这里我们也可以从主体不断丰富和完善的趋势中形成对个体特性的认识，即每一个主体的生活实践不仅构成了个体特性，而且在实践中不断生成（超越）既有的个性，这就是作为社会文化背景下存在的人与通过人的实践活动改造和发展的人所具有的统一性的深刻根据，也是把我们的每一个主体与他人、世界都共存于统一性和相互关联的共同体之中联系的纽结。同时，从具体主体的多样性中可以具体地区分出作为在国家生活中社会共同体的根本利益的一致性与在国际事务中作为民族国家的主体性的利益。作为民族性的共同体存在，民族共同体的利益整体性和一致性与个体主体的利益具有相关性。从尊重人民群众的具体利益到承认不同群体间利益的差异性，这是形成共识的前提和基础，通过人民群众具体利益的实现而不断实现全民族的整体利益。同时，要看到中华民族的伟大复兴是中华民族走向世界历史的过程，民族性既是在与其它民族交往中的冲突与合作中不断发展的，也要看到只有保持中华民族的民族主体性，通过文化交流、文化象征的形式在冲突和竞争中形成共识的可能性条件。

第四，通过生活实践建构的共识，需要在克服自然社会的惰性、外在性以及传统工业社会所造成的物的依赖的共识中走向对人民群众的利益、权利和社会正义的中国特色社会主义的共识。

第五，共识的形成依赖于主体的人的自觉，共识归根到底是与理想信仰相联系，是理性的对价值形态的认知、判断和评价。对价值首先要坚持价值的主体性，要从价值的认知转化为价值选择和自觉行动。这是我们今天走向共识的个体性、具体性前提。通过实践认知上升到共识，通过对价值客观性的实践上升到价值观。当代中国，需要在整个社会形成对社会主义的一般性特点和中国特色社会主义实践模式的理性认识。走向共识，是坚持人民主体性。中国特色社会主义，无疑是以人民性为核心的社会主义的公平正义作为首要的和基本的原则，与之相一致的共识就是中国特色社会主义以人民群众在改革开放实践中不断发展的需要为核心建构公平正义体系。

通过价值论的共识对社会结构的建构，以认同为基础走向共识。在认同中并不排除冲突的可能性，同样在共识中也不能仅仅局限于自我经验，而是要看到不同具体主体的差异性、特殊性，认同既是形成共识的可能性条件，同样也可以是冲突的根源，我们既不能因为有冲突就拒绝共识，也不能因为有了共识而忘记了冲突的可能性。要摆脱“非此即彼”、“自我”与“他者”水火不容的极性思维，通过关系存在论建构共识，理性解决在碰撞中是走向冲突还是走向竞争、合作的方向，以实现不同主体共同发展的合理方式，这是当前建构社会共识的方向。

〔责任编辑：曾逸文〕

潘于旭，浙江大学思政部副教授 310028