致广大而尽精微 极高明而道中庸

摘 要：考察近现代学者关于中国传统伦理思想基本特征认识与研究的发展历程，从当代比较伦理的视域和整体观照中国传统伦理思想传承方式、深层内涵、价值原点和精神实质的角度，中国传统伦理思想不仅具有多元一体的结构互补性、生成发展的源远流长性、旧邦新命的常变统一性等形式或结构特点，而且具有注目“天下有道”、以趋善求治为伦理的价值目标，立于“家国同构”、以“亲亲”、“尊尊”为基本的道德规范，注重义利之辨、以重义轻利为核心的价值观念，力倡贵和乐群、以和而不同为接物应对的良方，讲求尊道贵德、以心性修养为安身立命之本等内容或实质特点。中国传统伦理思想的基本特征是形式或结构特点和内容或实质特点的有机统一。

关键词：中国传统伦理思想；形式或结构特征；内容或实质特征

作者简介：王泽应，湖南师范大学道德文化研究中心教授，哲学博士（湖南 长沙 410081）

建设中华民族共有精神家园，发展具有中国特色社会主义的伦理思想体系，提升中华文化的软实力，都需要我们发掘传统伦理思想的源头活水，弘扬深藏于传统伦理思想中的传统美德，而这也要求我们立于新的时代情势深度体认并揭示出中国传统伦理思想的精神实质和基本特征。中国传统伦理思想是中华文化和中国哲学的重要组成部分，从某种意义上说，对伦理思想的置重和对伦理道德的倚重形成中华文化和中国哲学的基本特色。那么，中国传统伦理思想的基本特征和精神实质究竟是什么？这是一个尽管有所认识但还认识得十分不够，需要智慧的心灵不断予以探究和整体推进的关键性问题和本源性问题。

一、近代以来学人对中国传统伦理思想基本特征的认识

近代以来兴起的中西古今之争，大量地涉及中国文化与西方文化以及传统伦理思想特质的认识。冯桂芬、郭嵩焘、郑观应等早期改良主义者，严复、谭嗣同、梁启超等维新志士，五四新文化运动时期的陈独秀、李大钊、胡适以及东方文化派的杜亚泉、现代新儒家梁漱溟、张君劢、冯友兰等都对中西文化比较发表了自己的看法，其中不乏对中西伦理文化的比较认识。整体上说，近代以来学人们关于中国传统伦理思想基本特征的认识与研究，适应了不同时代的伦理文化需求，表达了与当时特定伦理文化情势相一致的理论致思，但却又带有特定时代的种种局限，为后世探讨这一带本根性和整体性的学术问题提供了诸多思维和认识、价值和立场的教训及启示。

近代新伦理的孕育始于中西古今之争。而在中西古今之争中即已涉及到传统伦理思想特征的把握。伴随着西方文化特别是西方伦理价值观的输入，人们开始突破华夷之防的藩篱，将中国传统伦理思想与西方伦理思想予以比较，并在比较中批判传统伦理思想的弊端，肯定西方伦理思想的特色和长处。郭嵩焘在出使英法诸国时详细考察其伦理道德，并比较与中国在仁义礼智信等伦理道德准则上的共性与差异，批判了顽固派中国传统伦理道德优于西方，泰西夷人只有奇技淫巧没有伦理道德，“彼等之风俗，不过淫乱与机诈，而彼等之所尚，不过魔道与恶毒”{1}等错误认识，指出中国的儒家讲仁爱，西方人讲博爱，爱人的范围比儒家仁爱更为广泛。“中国言义，虚文而已，其实朝野上下之心无一不鹜于利，至于越礼反常而不顾。西洋言利，却自有义在。”西方人对礼的尊崇似乎在中国人之上，他们“彬彬焉见礼之行焉，中国不能及远矣”{2}。“西洋以智力相胜，垂两千年，……诚得其道，则相辅以致富强，由此而保国千年可也；不得其道，其祸亦反是。”{3}说到信，郭嵩焘指出：西方“以信义相先，尤重邦交之谊，致情尽礼，质有其文，视春秋各国殆远胜之。”总之，在郭嵩焘看来，西方决非处于野蛮状态下尚未开化的蛮夷，他们有自己源远流长而又自成一体的伦理道德传统，就仁义礼智信五个方面的比较而言，他们似乎都在中国传统伦理思想之上，郭嵩焘的思想可谓西化主义的先声。

戊戌变法时期，康有为、梁启超、谭嗣同、严复等人试图运用西方近代伦理学说分析中国近代的社会道德现象，把西方近代伦理思想与中国近代社会的具体国情结合起来考察分析，对西方近代的自由、平等、博爱、天赋人权和社会契约等理论表现出浓厚的兴趣，并以此来思考中国社会变革的路径和新伦理建设的方向。梁启超认为，中西伦理道德和思想传统各有所长也各有所短，“欲强吾国，则不可不考博各国民族所以自立之道，汇择其长者而取之，以补我之所未及”，主张把中华民族的优良道德传统与西方民族道德观念中的长处结合起来，构造一种全新的国民道德观念和心理品质。梁启超反对全盘否定中国传统伦理学说和道德观念的民族虚无主义，也反对墨守成规、故步自封的文化保守主义和国粹主义，指出他所谓的新民，“非必如心醉西风者流，蔑视吾数千年之道德学术风俗，以求伍于他人；亦非墨守故纸者流，谓仅抱此数千年之道德学术风俗，遂足以立于大地也”{4}。新民之新义主要体现在两个方面，一曰淬厉其所本有而新之，二曰采补其所本无而新之。梁启超认为，“今试以中国旧伦理，与泰西新伦理相比较。旧伦理之分类，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫妇，曰朋友。新伦理之分类，曰家族伦理，曰社会伦理，曰国家伦理。旧伦理所重者，则一私人对于一私人之事也。新伦理所重者，则一私人对于以团体之事也”{5}。中国传统伦理“偏于私德，而公德殆阙”，公德是当今“诸国之源”，“知有公德，而新道德出焉”，所以中国的新民德当从兴公德开始。严复在《论世变之亟》一文中指出，中西文化最大的差别在于自由观念上的差别。“中国理道与西方自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然谓之相似则可，谓之真同则大不可也。何则？中国恕与絜矩，专以待人及物而言，而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我者也。”自由既异，导致了其他诸种道德观念和伦理价值上的差别。“中国最重三纲，而西人首明平等，中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评”，“中国委天数，而西人恃人力”{6}。中国人相信世道“一治一乱、一盛一衰”的历史循环论，西方人则提倡以“日进无疆，既盛不可衰”的历史进化论。

五四新文化运动时期展开了一场大规模的东西文化论战，其中大量涉及中西伦理思想的比较研究，虽然不乏过激与片面，但的确打开了人们的认识视野，将中国传统伦理思想置于与西方伦理思想的比较框架中予以重新认识。陈独秀在《东西民族根本思想之差异》一文中指出：东西民族根本思想的差别表现在，东方民族以安息为本位，西方民族以战争为本位；东方民族以家族为本位，西方民族以个人为本位；东方民族以感情和虚文为本位，西方民族以法治和实力为本位。以安息为本位的东方民族，“恶斗死，宁忍辱”，“爱和平”，所以成为“雍容文雅之劣等”，以战争为本位的西方民族，“恶侮辱，宁斗死”，所以“以鲜血取得世界之霸权”。以家族为本位的东方民族，个人无权利，一家之人听命家长，遵循着宗法社会封建时代的道德，以个人为本位的西方民族，争的是个人权利，“举一切伦理道德政治法律，社会之所向往，国家之祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已。”以感情和虚文为本位的东方民族，“其实施之者多外饰厚情，内恒愤忌，以君子始，以小人终”，以法治和实力为本位者，“未尝无刻薄寡恩之嫌，然其结果，社会各人不相依赖，人自为战，以独立之生计，成独立之人格，各守分际，不相侵渔，以小人始，以君子终”{7}。杜亚泉以伧父为笔名发表了多篇论及东西文化差异的文章，与陈独秀等人进行论战。他在《静的文明与动的文明》一文中比较了西洋文明与中国文明，认为西洋文明重人为，中国文明重自然，西洋文明以战争为常态，以和平为变态，中国文明以和平为常态，以战争为变态；西洋人生活是向外的，中国人生活是向内的。“西洋社会既以竞争胜利为生存必要之条件，故视胜利为最重而道德此之；且其道德之作用，在巩固团体内之各分子，以对抗他团体，仍持为竞争之具。而所谓道德者，乃从人与人之关系间规定其行为之标准，故多注意于公德。而于个人之行为，则放任自由。凡图谋自己之利益，主张自己之权利，享用自己之财产，皆视为正当，而不能加以非难。”中国社会则不然，在胜利与道德关系上视道德为最重，故不但不崇拜胜利，反而有蔑视胜利之倾向。“道德之作用在消灭竞争，而以与世无争，与物无竞为道德之最高尚者。”{8}在杜亚泉看来，吾国固有之伦理思想，正足以救西洋伦理思想之弊，济西洋伦理文明之穷者。1918年，李大钊发表了论述中西文化差异的文章，指出中国民族之日常生活以静为本位，以动为例外，而西方民族之日常生活则以动为本位，以静为例外，“更以观于伦理，东方亲子间之爱厚，西方亲子间之爱薄。东人以牺牲自己为人生之本务，西人以满足自己为人生之本务。故东方之道德在个性灭却之维持，西方之道德在个性解放之运动”。{9}李大钊认为，东洋文明与西洋文明，实为世界进步之二大机轴，如同车之两轮，鸟之两翼，缺一不可，而又需要彼此互相学习。梁漱溟在《东西文化及其哲学》中比较了中西印三种文化，认为西方文化是以“意欲向前”为根本路向，重在对外部世界的征服与改造，中国文化是以意欲调和持中为根本精神的，重在人与人之间关系的处理和自我性情的陶铸，而印度文化则以意欲向后为根本路向，重在人与神关系的处理以及自我的压抑与束缚。

20世纪40年代，黄建中在《比较伦理学》中比较了中西道德观的差异，认为中西道德的第一个方面的差异表现在“中土伦理与政治结合，远西伦理与宗教结合”，形成了政治伦理与宗教伦理的差别；第二个方面的差别表现在“中土道德以家族为本位，远西道德以个人为本位”。“中土以农立国，国基于乡，民多聚族而居，不轻离其家而远其族，故道德以家族为本位。”“远西以工商立国，国成于市，民多懋迁服贾，不惮远徙。其家庭组织甚简，以夫妇为中心”，故道德以个人为本位。第三个方面的差异表现为“中土道德主义务平等，远西道德主权利平等”。第四个方面的差异表现在“中土重私德，远西重公德”。第五个方面的差异表现在“中土家庭尚尊敬，远西家庭尚亲爱。”{10}与黄建中的观点类似，台湾学者吴森认为中西伦理道德的不同可以归结为效法先贤与服从律令，人伦本位与个人本位，义务本位与权利本位，情之所钟与唯理是从几个方面。{11}

改革开放以来，随着伦理学学科的恢复，中西伦理思想史学科也获得了新的发展，一些现代伦理学研究者在研究中国伦理思想的精神实质和基本特征时也提出了不少具有启发性的观点或理论，表现出在继承以往思想成果基础上的创新，一些论述更切合中国伦理思想的实际和要义，具有“致广大而尽精微”的学术探究意义。陈谷嘉教授认为，伦理与宗法关系的紧密结合，形成了以“忠”和“孝”为核心内容的宗法体系，这是中国伦理思想最突出的和最基本的特征；此外，伦理与哲学紧密结合，伦理与政治紧密结合，也是中国古代伦理思想的基本特征。{12}朱贻庭教授主编的《中国传统伦理思想史》一书比较全面地阐释并论述了中国传统伦理思想的特点，指出由人道精神屈从于宗法关系而产生的“亲亲有术，尊贤有等”，是中国传统伦理思想所提倡的道德规范或道德要求的基本特点，道德来源上由天道直接引出人道，既把人道作为人们行为的当然之则，又把人道归之于天理之必然，也是中国传统伦理思想的基本特点；以德性主义人性论为主流，并以此去论证道德修养，是中国传统伦理思想的第三个特点；在义利之辨中，重义轻利的道义论是中国传统伦理思想关于道德价值观的主要倾向；此外，道德与政治一体化，重视道德教育和道德修养也是中国传统伦理思想的基本特点。

从郭嵩焘、严复、陈独秀到现代学者关于中国传统伦理思想基本特征的论述，适应不同时期伦理文化建设的发展需要，经历了一个以批判或辩护为主而向学理探究为主的转变，或者说经历了一个由“拔根”而向“扎根”的认识转换过程。醉心西化论者，大多以西方伦理思想之长反观中国传统伦理思想之短，每每得出“百事不如人”的结论，故其批评尖刻有余而公允论述甚少，致使中国传统伦理思想之精神实质往往淹没不彰。坚守本位论者，大多肯定中国传统伦理思想的世界先进性，而对西方伦理思想的利己主义功利主义与实用主义则予以猛烈抨击。这些在当时特定的历史文化条件下都是可以理解的，但确实是情感主义取代了理性主义，片面尖刻取代了全面深刻，留下的历史后遗症直到现在还未能完全被矫正。进入到改革开放新时期以来，超越近代以来西化主义和保守主义的局限成为一些学者的追求，在中国伦理思想史和西方伦理思想史的比较研究中回归和注重理性，并予以深度而全面的探讨，也被大家崇尚。正是这样，才在中国传统伦理思想史的研究方面不断由初疏走向深入，由一般的现象揭示上升为精神实质的探讨，取得了可喜的研究成就。理性而全面地考察中国传统伦理思想，需要从神形表里等方面运思，既考源溯流，又探赜索隐，既立乎其大又兼顾其小，并在对各个时期伦理思想特质的辩证把握中上升到整体观照。中国传统伦理思想特质兼具形式特质和实质特质两方面，应当从形式或表象和内容或实质两方面予以考察，由此显现出的特点亦可以归之为形式特点和实质特点两大方面。

二、中国传统伦理思想的形式或结构性特质

萌生于远古、发端于殷周、发展于汉唐、成熟于宋明的中国传统伦理思想，是人类伦理思想史上一个独特的思想类型，其结构之多元互补，其演变之源远流长，其生命力和凝聚力之强大蓬勃，都是世界伦理思想上不可多得的范本。

1. 多元一体的结构互补性

与西方伦理思想“二元对立”的模式有别，中国伦理思想具有“多元一体”的结构特质。西方伦理思想缘起于古希腊生命冲动与逻各斯之间的内在紧张，亦如尼采所言的“酒神精神”与“日神精神”的对立，后来是“两希传统”即古希腊传统和希伯来传统的对峙，中世纪的理性与信仰、上帝之城与世俗之城、神道与人道，无不处于一种严重的冲突与斗争中。近代以来，西方伦理思想的二元对立格局更加突出，其斗争也无所不在。理性主义与非理性主义，绝对主义与相对主义，乐观主义与悲观主义，科学主义与人本主义，相互指责颉颃，构成伦理思想史的一道景观。与西方伦理思想二元对立的发展格局有别，中国传统伦理思想因其崇尚“道并行而不相悖，万物并育而不相害”而具有多元一体的精神特质。中国伦理思想虽然也有对二元的推崇如阴阳、道器、体用、本末，但其所强调的二元始终不是一种紧张冲突或完全对立的关系，而是有机地统一于一体之中，并成为一体的两面。不特如此，中国伦理思想还有对三元如天地人、性道教、身家国等的强调，以及对“一生二，二生三，三生万物”等的描述，有对“四象”、“八卦”以及“三纲五常”等的论证，而这一切都不是散乱或不相关的，而是有机地联系在一起的。中国伦理思想如同中华文化一样在其起源和发展过程中始终是多元发生而朝着一体聚合的，多元既相互辩难，又相互吸收，不断为一体输送“共识性”的理论营养，促进着中国伦理思想传统的形成和发展。中国伦理思想传统萌生于炎黄时期，炎黄即代表着一种多元思想的融合，并有了一些原初的价值共识。后经尧舜禹汤的不断融合与推扩而获得一些基本的基质，如对群体性和公共利益的置重，对和谐和秩序的向往，等等。至春秋战国时代出现儒、道、墨、法等百家之争鸣，诸家均把价值目标锁定在“务为治”上，提出“德治”、“仁政”、“礼治”、“法治”、“无为而治”和“兼爱之治”等思想观点，为建立统一的多民族国家和文化提供了可供选择的治政之策。秦汉统一后，虽然确立了儒家伦理思想的独尊地位，但是道家、法家仍然在发挥作用，并不时挑激儒家，魏晋隋唐时期儒释道相互辩难论争，至宋明发展出一种以儒为主融合佛道的理学伦理思想。在理学内部又有程朱系、陆王系之间的争论，宋代还有蜀学、新学与洛学之间的论争以及朱熹与事功之学的论争等等。这些论争从多元方面深化了对一体的价值认同，使得中华民族的伦理思想能够不断得以发展，形成一种多元一体的互补结构并获得不断更新发展的活力与动力。

2. 生成发展的源远流长性

与世界上其他伦理思想比较而言，中国伦理思想具有由古及今而又一脉相承的发展特点。在世界文化史上，多次出现过因异族入侵而导致文化或思想断裂的历史悲剧，如埃及文化因亚历山大大帝占领而希腊化、凯撒占领而罗马化、阿拉伯人移入而伊斯兰化，印度文化因雅利安人入侵而雅利安化，希腊、罗马文化因日耳曼蛮族入侵而中绝并沉睡千年，等等。只有中国伦理文化，历经数千年而不绝，虽然也曾遭遇过种种挑激或风险，然而却能凭借自身强大的生命力、凝聚力和化育力一次次地转危为安，实现衰而复兴，阙而复振。梁启超在《中国道德之大原》一文中指出：“数千年前与我并建之国，至今无一存者。或阅百数十岁而灭，或阅千数百岁而灭。中间迭兴迭仆，不可数计。其赫然有名于时者，率皆新造耳。而吾独自义轩肇构以来，继继绳绳，不失旧物，以迄于兹，自非有一种美善之精神，深入乎全国人之心中，而主宰之纲维之者，其安能之结集坚强若彼，而持续之经久若此乎？”{13}中华文明之所以能够长期存在并不断发展，有它自身所特有的伦理精神，这种伦理精神既是国家过去继续成立之基，也是将来滋长发荣之具。美国学者伯恩斯和拉尔夫合著的《世界文明史》在论及古代中国文明时也认为中国文明源远流长，自古至今，不断发展。中国文明“一旦出现，它就延续——并非没有变化和间断，但其主要特征不变——到现代20世纪。中国文明尽管其形成较埃及、美索不达米亚或印度河流域晚得多，但仍然是现存的最古老的文明之一。它之所以能长期存在，其原因部分是地理的，部分是历史的。”{14}中国伦理思想崇尚和平仁爱，很少激起周边国家的敌意和妒忌。中国人很少用武力把自己的意志强加给被征服民族，相反却把同化被征服民族，使之成为伦理思想的受益者当作自己的天职。塔夫里阿诺斯在《全球通史》中亦有类似的认识：“与印度文明的松散和间断相比，中国文明的特点是聚合和连续。中国的发展情况与印度在雅利安人或穆斯林或英国人到来之后所发生的情况不同，没有明显的突然停顿。当然，曾有许多游牧部族侵入中国，甚至还取代某些王朝；但是，不是中国人被迫接受入侵者的语言、习俗或畜牧经济，相反，是入侵者自己总是被迅速、完全地中国化。”{15}中国社会的发展不是像西方古代社会那样表现为一种革命变革，而是表现为连续不断的改良的进取和维新，所谓“周虽旧邦，其命维新”，与此相契合，中国伦理思想亦是世界伦理思想史上连续性伦理思想的范本，“阐旧邦以辅新命”成为许多伦理思想家的精神追求和价值共识。

3. 旧邦新命的常变统一性

中国伦理思想传统在自己的发展历程中，从“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的理念出发，崇尚“有容乃大”，主张包容会通，海纳百川，并认为“兼容并包”、“遐迩一体”才能“创业垂统，为万世规”（《汉书·司马相如传》）。道家主张虚怀若谷，“常宽容于物，不削于人”，提出了“善者吾善之，不善者吾亦善之”的思想。儒家荀子主张“目视备色，耳听备声”，“兼陈万物而中县衡焉”（《荀子·解蔽》），只有超越私己的局限才能真正把握“道”的真谛。君子之所以隆师而亲友，就在于师友能够有助于自己道德修养使其达于完善。“得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也，身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。”（《荀子·性恶》）儒家伦理思想主张继承传统，但又主张对传统作推陈出新的创化。汤之《盘铭》曰“苟日新，日日新，又日新”，《康诰》曰“作新民”。儒家从“道莫盛于趋时”、“日新之谓盛德”的思想认识出发，强调“以日新而进于善”。明清之际的王夫之强调“分言之则辨其异，合体之则会其通”，认为“理惟其一，道之所以统于同；分惟其殊，人之所以必珍其独”{16}，主张“学成于聚，新故相资而新其故；思得于永，微显相次而显察于微”{17}。只有博采众家之长，“坐集千古之智”，才能够有所创新和发展。现实生活中的万象是“日生”，不断发展变化的，象中之道，也必然随着象的“日生”，不断发展变化。“道之所行者时也，性之所承者善也，时之所承者变也；性载善而一本，道因时而万殊也”。{18}中国伦理思想对于外来伦理文化，包括佛教、基督教，亦能够兼收并蓄，扬长避短，为我所用。正是由于中华伦理文化具有极强的包容性和自我更新的能力，所以才能够在继承前人的基础上不断地推陈出新，革故鼎新，使思想与时偕行，实现自身的理论创新和发展。

三、中国传统伦理思想的内容或实质性特质

源远流长、博大精深的中国传统伦理思想，在内容和精神实质方面呈现出如下基本特征：

1. 注目“天下有道”，以趋善求治为伦理的价值目标

伦理与政治因素联姻，使伦理作用于政治生活，使政治体现伦理的精神和要求，是中国文化的一大特征，更是中国伦理思想的基本特征。王国维在《殷周制度论》中指出周代政治制度与道德的深刻联系，“古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。使天子、诸侯、大夫、士各奉其制度、典礼，以亲亲、尊尊、贤贤，明男女之别于上，而民风化于下，次之谓治。反是，则谓之乱。是故，天子、诸侯、大夫、士者，民之表也；制度、典礼者，道德之器也。”{19}“周之制度、典礼，实皆为道德而设。而制度、典礼之专及大夫、士以上者，亦未使不为民而设也。周之制度、典礼，乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也，此之谓民彝。”{20}春秋战国时期百家争鸣，诸子风起，提出了各种伦理思想，但其要旨，诚如司马谈在《论六家之要旨》中所言，“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德{21}，此务为治者也。”“务为治”即是以寻求天下大治为旨归，把建构一种天下有道的秩序视为自己的理论使命。先秦诸子高度重视治世之道的探讨，渴望实现“天下有道”的伦理政治，提出了“德治”、“仁政”、“礼治”、“无为而治”、“兼爱之治”、“法治”等学说。汉代是伦理政治化和政治伦理化的典型时期，不仅出现了“以孝治天下”的伦理政治实践，而且儒家伦理成为治国安邦的主流价值或意识形态。虽然汉以后，儒家伦理在政治实践层面遭遇多重挑战，但诸多思想家都把化解这种危机，建立长治久安的伦理政治秩序作为思维的重心。宋明理学家一方面吸收佛道两家的思辨来充实儒家伦理的根基，另一方面又以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”来激励自己，冀望自己的伦理思想能够对社会的治道产生影响。朱熹强调“内圣之学”兼有“修身”与“治平”双重功能，他发挥孔子“下学而上达”之义，认为应当在深研人事的“下学”方面多下功夫，“上学”才有根基。陆九渊、王阳明虽十分强调内圣，推崇“自作主宰”，亦以“平治”为己任，时人称王阳明“事功道德，卓绝海内”。明清之际的顾炎武、黄宗羲、王夫之及至颜元、戴震无不以“明道救世”之价值高标，崇尚经世致用，把“斡旋乾坤，利济苍生”视为“圣贤”的基本标准，向往“建经世济民之勋，成辅世长民之烈，扶世运，奠生民”。中国伦理思想以趋善求治为自己的价值追求，试图为政治的治理提供伦理的方略和道德的智慧，并把政治伦理化和伦理政治化视为终生为之奋斗的人生理想和社会理想。

2. 立于“家国同构”，以“亲亲”、“尊尊”为基本的道德规范

中国的宗法制及宗法社会保留着氏族社会重视家族血缘关系的传统和认同，“家国同构”是其显著特征。它有一整套家族政治化、政治家族化的相应各个阶层的具体道德规约和行为标准，其基本要义是“亲亲”、“尊尊”，即亲爱血缘亲族或双亲，尊敬尊贵者或长上。《礼记·大传》有言，“上治祖弥，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟；合族以食，序以昭穆，别之以礼义，人道竭矣。”“亲亲”、“尊尊”是基本的不可变易的道德规范，也是圣人南面而治天下的基础或法宝。“是故人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷……”。《礼记·礼运》进一步对“亲亲”、“尊尊”原则作出细化，指出：“何谓人义？父慈，子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义。”只有严格按照“人义”的要求行为，才能够正君臣，笃父子，睦兄弟，齐上下，使天下达到有道。汉代将“亲亲”、“尊尊”发展为“三纲五常”（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，仁、义、礼、智、信）或“三纲六纪”，“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。又曰：敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。”（《白虎通义》）儒家伦理思想最为推崇家庭的价值和伦常的意义，并以此为基准来理解个人、社会、国家和世界。教忠教孝成为儒家伦理思想的主旨和核心。隐含在“修身、齐家、治国、平天下”之政教理想中的基本秩序，实以家庭伦常为枢纽：伦常不仅对于个人的身份认同具有根本性的建构作用，而且也是社会、国家乃至世界秩序的规范性力量。家庭中的伦理关系被认为是确立人的身份认同的最原始也是最核心的要素。在中国伦理思想传统中，如果说“身”必须在“家”中确立，那么，对“国”与“天下”的构想也同样以“家”为模子，此所谓以国为家、天下一家。

3. 注重义利之辨，以重义轻利为核心的价值观念

中国伦理思想有重视义利之辨的传统。一些学者甚至认为，义利之辨是“人生之大防”，“为学之根本”，“治乱之总纲”，其他诸如人禽之辨、王霸之辨、志功之辨、理欲之辨、才性之辨、仁富之辨等莫不是义利之辨的展开和拓展。正因为这样，代不乏人的思想家竞相注目于义利关系的探讨，提出种种关于义利问题的见解学说，春秋战国、两汉、两宋、明清时期更将这种义利之辨推向了高潮。总体而言，中国历史上的义利之辨，主张重义轻利、以义制利、先义后利的观点始终占主导地位，先利后义、重利轻义甚或义利两行的观点虽然时有产生，但始终不占主导地位。董仲舒继承并发展了孔孟儒家先义后利、以义制利和重义轻利的思想，从对“心之养”和“体之养”不同功能和作用的分析得出了“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的结论。宋儒无论是程朱系亦或是陆王系无不沿着这一思路前进，强调“不论利害，惟看义当为与不当为”。明清之际的王夫之更说，“生以载义生可贵，义以立生生可舍”。“中国传统道德价值观的这一特点，是中国古代宗法制和高度集中的君主专制主义的产物。在宗法制和君主专制的统治下，个人利益对于群体利益的关系，既依附又对立：个人没有独立自主的经济权利，更不允许发展个人利益去超越家族和国家的利益，从而形成了个人利益必须绝对服从和从属于家族、国家利益的要求。”{22}这种利益关系的格局及其要求必然是“惟看义当为不当为”的道义论价值观。这一传统的道义论伦理价值观，规定了道德价值的取舍、道德评价的依据、理想人格的内涵以及道德教育、道德修养的标准，对中华民族数千年的伦理文化产生了深远而复杂的影响。

4. 力倡贵和乐群，以和而不同为接物应对的良方

与西方神人二元的伦理互竞截然不同，中国伦理思想则强调天地人之间的和谐共生，并认为人应当效法天地之道，率天载义，体天恤道，是故“天行健君子以自强不息”，“地势坤君子以厚德载物”。道家亦有“人法地，地法天，天法道，道法自然”的认识，主张建立一种天道与人道协同共振的伦理思想体系。中国传统伦理思想崇尚人与人、人与社会之间乃至人与自然之间的和谐。史载尧“平章百姓”，“协和万邦”；孔子说：“礼之用，和为贵”；孟子指出：“天时不如地利，地利不如人和”。道家提出：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，认为和谐是道的基本属性和表现形式。庄子明确提出“与天和”和“与人和”的命题，主张为了实现“与天和”和“与人和”首先必须实现“心和”，以平静祥和的心态去处理各种人际关系，并以知足、不争和无为去达致“人和”。墨家致力于和谐人际关系与和谐天下的建构，提出的“兼相爱，交相利”旨在破除人与人、家与家、国与国不和谐的状态，墨家所向往的是一个贵不傲贱，富不侮贫，强不欺弱，人人都能相亲相爱、平等互助的社会或世界。中国伦理文化重视和谐，认为和谐、和平、和睦是一个值得追求的理想目标与关系状态，常常表现为一种最高的道德期许。在人际关系中，和不是无原则的附和，而是保持独立性和个性，“和而不流”。孔子不满意颜回完全赞同自己观点的做法，说，“回也非助我者也，于吾言无所不悦。”“君子和而不同，小人同而不和。”中国伦理文化倡导的和谐观念，渗透到了中华民族的世界观人生观和价值观的各个方面，形成了中华民族崇尚中庸、讲求中和、不走极端的思维方式，培养了中华民族谦恭礼让、仁民爱物、顾全大局，克己奉公和爱好和平的精神，成为中华民族具有强大的生命力和凝聚力的思想文化根源。

5. 讲求尊道贵德，以心性修养为安身立命之本

在中国伦理思想中，“立德”比“立功”、“立言”更加有意义，德被认为是一个人的立身之本，无论这个人身处何种社会阶层或处何种社会地位。儒家十分重视个人的德性修养，提出了“上至天子下至庶人，壹是皆以修身为本”。孟子从总结三代兴亡经验教训的高度提出“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体”（《孟子·离娄上》），将仁与不仁视为统治者能否“王天下”、保社稷的关键，视为士、庶人能否安身立命的根本。道家《老子》也主张“尊道贵德”，提出：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普”（《老子五十四章》）。只有巩固修身之要基，才可以立身、为家、为乡、为邦、为天下。墨家主张严格要求自己，强化自己的道德修养，指出“君子察迩而迩修者也。见不修行，见毁，而反之身者也，此以怨省而行修矣”（《墨子·修身》）。吴起在与魏文侯关于国家之宝的对话中旗帜鲜明地提出国家朝廷之宝“在德”而不在于“河山之险”。并指出：“昔三苗氏，左洞庭，右彭蠡，德义不修，禹灭之。夏桀之居，左河济，右泰华，伊阙在其南，羊肠在其北，修正不仁，汤放之。商纣之国，左孟门，右太行，常山在其北，大河经其南，修政不德，武王杀之。由此观之，在德不在险。若君不修德，舟中之人皆敌国也。”（《资治通鉴·周纪一》）司马光在谈到智伯之亡时将其归结为“才胜德”，并指出“自古昔以来，国之乱臣，家之败子，才有余而德不足，以至于颠覆者多矣，岂特智伯哉？”在司马光看来，“才者，德之资也；德者，才之帅也”（《资治通鉴·周纪一》），只有以德御才而不是恃才轻德，才能够真正干出有正面意义的作为和建树，反之就会演绎出历史和人生的悲剧。宋明时期理学家十分强调德性的修养和动机的纯粹，强调“先立乎其大”，“收拾精神，自作主宰”，提出了“居敬”、“穷理”、“自存本心”、“省察克治”等一系列关于道德修养的命题和观点，促进了中国伦理思想关于道德修养理论的发展与完善。

此外，讲求仁民爱物，主张天下为公，也是中国传统伦理思想的基本特征。“中国传统道德的核心及其一贯思想，就是强调为社会、为民族、为国家、为人民的整体主义思想。”{23}从《左传》的“苟利国家生死以之”到范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，从周公的“一饭三吐哺”到顾炎武的“天下兴亡匹夫有责”，从屈原的“哀民生之多艰”到陆游“死去原知万事空，但悲不见九州同。王师北定中原日，家祭毋忘告乃翁”，都体现出了一种“国而忘家，公而忘私”的爱国主义精神。这种爱国主义精神凸显了国家民族利益的至上性，积淀为一种民族的伦理正气，并借助于儒家“杀身成仁”、“舍生取义”的价值追求，成为民族伦理精神的灵魂或枢纽，激励着一代又一代华夏儿女为国家民族的整体利益去奋斗，用其丹心书写着中华民族承前启后、继往开来的壮丽史诗。

中国传统伦理思想的价值特质，积淀着中华民族最深层的精神和价值追求，包含着中华民族在不同历史时期和阶段形成的核心价值观念和崇尚的道德品质，已经成为中华民族为人处世、待人接物的精神文化基因，不仅富含独特的东方神韵，构成我们民族伦理精神的源头活水，而且也是我们民族生生不息的动力源泉，是我们建设社会主义新伦理必须大力弘扬和发掘的丰厚思想资源。

注 释：

{1}转引自（美）马士：《中华帝国对外关系史》第2卷，上海：上海书店出版社，2006年，第206页。

{2}郭嵩焘：《郭嵩焘日记》卷四，长沙：湖南人民出版社，1983年，第298页。

{3}郭嵩焘：《伦敦与巴黎日记》，长沙：岳麓书社，1983年，第91页。

{4}{5}梁启超：《新民说》，王德峰编选：《梁启超文选》，上海：上海远东出版社，2011年，第46页，第48页。

{6}严复：《论世变之亟》，《严复集》（第1册），北京：中华书局，1986年。

{7}陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《青年杂志》第1卷第4号，1915年12月。

{8}伧父：《静的文明与动的文明》，《东方杂志》第13卷第10号，1916年10月。

{9}李大钊：《东西文明根本之异点》，《言治》季刊（第3册），1918年7月。

{10}参阅黄建中：《比较伦理学》，济南：山东人民出版社，1998年，第82-92页。

{11}参阅吴森：《中西道德的不同》，郁龙余：《中西文化异同论》，北京：三联书店，1989年，第184-196页。

{12}参陈谷嘉：《论中国古代伦理思想的三大特征》，《求索》1986年第5期。

{13}梁启超：《中国道德之大原》，王德峰：《梁启超文选》，上海：上海远东出版社，2011年，第126页。

{14}（美）伯恩斯、拉尔夫：《世界文明史》（第1卷），北京：商务印书馆，1987年，第173页。

{15}（美）塔夫里阿诺斯：《全球通史》，吴象婴等译，北京：北京大学出版社，2005年，第155页。

{16}王夫之：《尚书引义》卷四，北京：中华书局，1962年，第75页。

{17}{18}王夫之：《周易外传》卷五，北京：中华书局，1977年，第183页，第285页。

{19}{20}王国维：《殷周制度论》，参见《国学大师讲国学》，北京：中国致公出版社，2008年，第194-195页，第195页。

{21}此所言“道德”是指道德家，亦即以老庄为代表的道家。因老子所著《道德经》，被后人称为“道德家”。

{22}朱贻庭主编：《中国传统伦理思想史》，上海：华东师范大学出版社，1989年，第28页。

{23}罗国杰：《中国传统道德·编者的话》，北京：中国人民大学出版社，1995年。

Abstract：This paper studies the development of research of the basic characteristics of Chinese traditional ethic thoughts by scholars of modern times. From the perspective of contemporary comparative ethics and from the angles of the ways Chinese traditional ethic thoughts pass down， the deep connotation， the original point of value and the spiritual nature，this paper holds that Chinese traditional ethic thoughts have such structural or formal characteristics as structural complementarity，long-standing evolution， and constantly changeable unity，as well as content or substantial characteristics in terms of ethical value objectives，basic moral norms，core value notions and moral discipline. The basic characteristic of Chinese traditional ethic thoughts is the unity of structural or formal characteristics and content or substantial characteristics.

Key words：Chinese traditional ethic thoughts；formal or structural characteristics；content or substantial characteristics

（责任编校：文 建）