中东欧的新马克思主义

［匈］蒂博尔·豪纳克(Tibor Hanák)

温权 译

(中国人民大学哲学院，北京 100872)

中东欧的新马克思主义

［匈］蒂博尔·豪纳克(Tibor Hanák)

温权 译

(中国人民大学哲学院，北京 100872)

发轫于中东欧的新马克思主义，其理论起点与思想样态在当时备受争议。这主要由两方面原因造成:其一，它是游离于官方马克思主义之外的"批判性"思潮;其二，其基本指向在于彰显马克思主义本身所蕴含的人道主义理想。如此一来，势必导致中东欧新马克思主义陷入自顾不暇的两难:一方面，由于特殊的政治气候，它的生存地位岌岌可危;另一方面，虽然它以批判性、多元性为宗旨，但事随境迁，无论是内在范畴还是外部环境，都悄然发生着变化。因此，中东欧新马克思主义从产生伊始，就面临被瓦解的危机。换言之，作为一种马克思主义思潮，尽管它试图重释诸如个体价值、社会公平以及人类自由等人道主义话题，但以上困境往往将之引入歧途，从而使其范式抑或结论有失偏颇。鉴于此，一种更新的"新"马克思主义，有必要在中东欧再次兴起。

中东欧;新马克思主义;西方马克思主义

撇开对特定哲学家是否认同他们自身是或不是新马克思主义者的考量，本文使用的“新马克思主义”(neo－Marxism)概念，所描述的是那些关于马克思主义哲学的创新与再审视的尝试，它们拥有多重特质，但在人本主义与人道主义诉求方面具有共识，并且它们都源于对斯大林的批判以及中东欧共产主义国家的“非斯大林化”(de－Stalinization)进程。一些发轫于20世纪最初30年的修正主义传统在上述地区是较早的包含某种批判声音的理论的开端。除此以外，本文所涉及的新马克思主义努力开始于50年代后期，例如格奥尔格·卢卡奇在1956年的论述、莱泽克·科拉科夫斯基(Leszek Kolakowski)在《当前的道路》(Nowa Drogi)与《新文化》(Nova Kultura)中的若干论文以及阿格妮丝·赫勒(Agnes Heller)有关伦理学的演讲;它于20世纪60年代达到全盛，1968年为其高潮，但随着捷克被占领，其瓦解已经开始了，此后，在20世纪70年代中，新马克思主义丧失了它在中东欧意识形态与社会生活领域作为创造性力量的意义。处在共产主义治下的国家，哲学的新马克思主义消亡了。它在波兰、匈牙利、民主德国乃至苏联，甚至南斯拉夫——被著名的“实践派”(‘Praxis’－group)所代表的国家——的代表人物，一部分被强制“内部移民”(inner emigration)，例如捷克的米兰·马霍维茨(Milan Machovec)和匈牙利的米哈里·瓦伊达(Mihaly Vajda);一部分则流亡海外，如莱泽克·科拉科夫斯基以及所谓布达佩斯学派的一些成员——即卢卡奇的学生，例如赫勒、费赫尔(Ferenc Fehér)、马尔库什(Gyrgy Márkus)。新马克思主义的终结不能仅仅追溯到外部影响，譬如执政党的决议与禁令，更应归结为构成新马克思主义者自我反思基础的内在逻辑使然，事实上新马克思主义超越了自身(surpassed itself)。这在科拉科夫斯基的著作《马克思主义的主要流派》(The Main Trends of Marxism)第三卷中得到了表述:“个体在接受理性主义法则之后，将不再驻足于对马克思主义传统的信仰……”“通过大量只是对马克思主义进行补充与丰富的观点，马克思主义被瓦解了”①Leszek Kolakowski，Main Currents of Marxism:Its Rise，Growth，and Dissolution.V.3:Oxford 1981，pp.505ff.。1978年，一份出自匈牙利年轻哲学家且最初以非法形式(地下出版物)刊出的调查显示，被访谈的哲学家早已与马克思主义的哲学问题完全脱离了关系，他们对马克思主义哲学的走向持冷漠态度，他们甚至不愿意被视为马克思主义哲学家。于20世纪60年代被卢卡奇命名的“马克思主义的复兴”(Renaissance of Marxism)，现已呈现为“新马克思主义之殇”(agony of neo－Marxism)了。匈牙利的胡塞尔研究专家米哈里·瓦伊达在其发表于西方的论文中讲，“官方马克思主义的反对者们从该复兴的毁灭中抽离出结论:他们不再是马克思主义者了”，这并非意味着背叛，而是“因为他们认识到，出现在他们社会中的压迫与剥削，同东欧马克思主义的非变革性(unreformable)密切相关”②Irodalmi Ujság(Paris)，1980/3－4，p15.。换言之，马克思主义哲学的变革被证明是不可行的。

对中东欧新马克思主义的一般性描述旨在回答下述问题:新马克思主义“新”在何处?主要的创新莫过于，在共产主义国家中产生了存在于官方承认的马克思列宁主义意识形态之外的其他非制度化的、或多或少具有独立性的、“可自由浮动”(freely floating)的马克思主义。该“新型的马克思主义”(New Marxism)通过它的存在表明，曾出现过不止一种形式的马克思主义，而事实上马克思主义的多样性原本就具备相应的可能性;与此同时，新马克思主义的出现又代表了对正统(官方的)马克思主义理论及其实践的批判。这势必导致，党的领导人事实上将最初的新马克思主义的修正主义观点理解为批判、敌对势力和多样性的产物。该理解意味着这些观点将被排除在马克思主义之外。因此，由于这一特殊的开端，对新马克思主义者而言，至关重要的是他们的生存权利，他们有关新型马克思主义的真理性，以及不同马克思主义流派得以存在的可能性。这就是来自南斯拉夫萨格勒布市的哲学家普雷德拉格·弗兰尼茨基(Predrag Vranicki)在1968年试图表述的理论:“必须激进地拒绝只有惟一的马克思主义哲学或在该哲学中只有一种同质结构的观点，并且应当承认不同种类的思想之存在的必要性。”③Akten des XIV.Internationalen Kongresses für Philosophie，Wien 1968，Vol.II，p140.

实际上，马克思主义的一些流派和变化形式或更确切地说新马克思主义已有了长足的发展。这些“马克思主义”的代表人物拥有对中东欧社会与思想现实共同的基本体验。也就是说，促使这些共产主义国家中的马克思主义学者提出独立观点的决定性因素，并非关于哲学表述的不满，而是对在马克思名义下进行反人道主义政治运动的切身经历。中东欧新马克思主义者的哲学关注点，发轫于诸如需要、个体生活的焦虑、对自由交流观点的压制以及来自国家的威胁等人的基本问题。最先打破陈规的是波兰、匈牙利、南斯拉夫，民主德国与捷克斯洛伐克也相继暴露出对自由缺乏的不满。尽管它们应对的是特定的哲学问题，但这是对思想自由度的提高。在这样的背景下，所谓哈里希小组“政治讲台”(‘political platform’of the Harich－group)、科拉科夫斯基最初的批判性论著、裴多菲俱乐部(Petfi－Circle)的哲学讨论以及之后在“布拉格之春”运动中被提及的一些哲学家的论点，所有这些批判和断言都融入了人类、社会与国家所面临的严重问题。对此，布拉格查理大学的哲学教授罗伯特·卡利沃德(Robert Kalivoda)指出，“它们主要的议题就是关乎人类现实的哲学问题以及这些现实的明确的基本的人类学现象。”①Der Marxism und die moderne geistige Wirklichkeit(Marxism and Modern Intellectual Reality)，Frankfurt/M.1970，p7.

受教于马克思的著作特别是其早期著作的马克思主义者，必须意识到马克思对资本主义社会中异化特征的描述同样适用于人类民主制度的社会条件。对工人的裁员仍旧在这里发生，也就是说，“不仅意味着他的劳动成为对象，成为外部的存在，而且意味着他的劳动作为一种与他相异的东西不依赖于他而在他之外存在，并成为同他对立的独立力量;意味着他给予对象的生命是作为敌对的和相异的东西同他相对立。”②Marx－Engels’s Works，Supplementary Volume 1，p512.(参见《马克思恩格斯选集》第1卷，北京:人民出版社1995年版，第41～42页。——译者注)在斯大林主义治下，人们无法以适合他们的本质或个性的方式生活。这就使人们无法以人类以及他自身的形式发展自己的个性。于是被马克思称作“人同人相异化”的结果随之而来，并且“当人同自身相对立的时候，他也同其他人相对立”③ibid.pp.517ff.(参见《马克思恩格斯选集》第1卷，北京:人民出版社1995年版，第47页。——译者注)。异化的概念往往被批判的马克思主义者在更宽泛的意义上经常使用:认为个体感到国家权力是一种异化的和威胁性的力量，它把人降格为单纯的生产力并使得他的兴趣、目标、思想以及忧虑都成为微不足道的存在。南斯拉夫的社会学家鲁迪·苏佩克(Rudi Supek)在1966年写道，“政治权力以国家机构、军队和警察的形式保持着对民众施加权力的途径。‘个人崇拜’又表明这样的政治权力如何与人民相异化，并且人民所获得的政治影响力比在市民社会的民主(bourgeois democracy)中还要少得多”。④In German:1970.Soziologie und Sozialismus.Freiburg/B.1970，S.62f.

围绕着异化的概念及其在社会主义建设中的适用性，还写作了一些饶有趣味的文章，并展开了激烈的争论，如彼得洛维奇(Petrovi)、斯托扬诺维奇(Stojanovi)、沃勒什(Vrs)等人。在这方面，我们的主要之点并非要指出在中东欧国家有诸多关注异化问题的理论抑或这些理论是否能够成立，与之相反，是要指出，同样在哲学中，新马克思主义者探索的出发点，是揭示出斯大林主义与后斯大林主义现实中的反人道主义的异化。这种经历引发了大量的尝试、概念与相关流派的诞生。它们最引人瞩目的特征莫过于向个体的转向，这显然既体现在对社会现实和教条主义的批判，又体现在对马克思主义哲学的对象与功能的再审视。新马克思主义中，除了以民主德国的罗伯特·哈维曼(Robert Haveman)、波兰的伊莲娜·爱丽斯坦(Elena Eilstein)等人为代表的科学主义运动之外，指向具体的个人和主体性的人类学方法，是所有中东欧新马克思主义的特征。然而，其中有这样一些观点，即指出马克思主义的人类学与“人的哲学”是多余的——比如南斯拉夫的米兰·坎格尔加(Milan Kangrga)——这倒不是因为他们对人类问题的回避，而是由于他们认为马克思的全部哲学就是致力于解决人与其世界的问题，亦即将人视为历史性的存在。

“人的主体性的复归”的主张——如由莱泽克·科拉科夫斯基所提出的——主要在波兰呈现出存在主义的特征。在1961年，亚当·沙夫(Adam Schaff)就被问及:“为什么存在主义在我国会成为潮流?”为抵御存在主义的影响，官方马克思主义的代表人物被迫承认，个体问题在马克思的思想中有着非常重要的地位。新马克思主义者强调，事实上官方马克思主义已经忽视了能够对介入人道主义理论与人道主义政治大有助益的传统，即马克思的早期手稿，特别是创作于1844年的所谓《巴黎手稿》。因此，“青年马克思”就成为新马克思主义运动及其试图“回到马克思”的重要标识。

实际上，这里不仅有对“马克思主义人类学”与“个体性理论”进行精心构造的努力，也不仅是马克思主义通过新的运动和人类起源理论得以丰富，而且还是对马克思主义理论与个体性问题进行反思，甚至是以新的视角关注马克思主义哲学自身特质的尝试。在这些问题之中，到那个时代为止，最重要的是对生命意义的忽视。而该问题在捷克籍哲学家米兰·马霍维茨的著作中得以研讨。至于其所应对的其他问题，则是历史的意义与死亡的困惑。自然而然地，伦理学也经历了复兴，这对马克思主义而言事实上毋宁说是一个再发现，正如列宁曾经出于对无产阶级利益的兴趣，而在实践上把伦理学等同于政治学加以使用。作为纯粹的事实，马克思主义学者凭借道德标准对共产主义进行评判，并且提出了个体优先于集体的观念——例如1957或1958年间匈牙利学者阿格妮丝·赫勒有关一般伦理学的演讲——这些是中东欧马克思主义思想的新奇之处(即伦理修正主义)。然而，强调主体性因素的“人道主义化”，也对知识论和科学的方法产生了深远的影响，并且又为历史哲学与艺术创造了亟待研究的问题点。由于忽视了主体在获取知识时的主观能动性，恩格斯与列宁的镜像理论与反映论饱受诟病。尽管卢卡奇继续使用反映论，但他已承认主体在艺术中的能动角色(“审美的特质”)，并且在主体与客体、科学与艺术之间，营造出彼此对等的地位。

对人类自身领域的关注，必然提出这样的问题:除了人的问题以外，还有什么能够成为马克思主义哲学的对象，以及除了应对人这一复杂的问题域之外，这一哲学还能发挥什么样的功能。卡莱尔·科西克(Karel Kosik)在《具体的辩证法》(Dialectics of the Concrete)中针对该问题作了有趣的回答——在某种意义上为“反哥白尼转向”(‘anti－Copernican turn’)——他将人作为所有哲学疑问的中心与关键议题。一些南斯拉夫的新马克思主义者与“布达佩斯学派”的代表人物也开始认为，马克思主义决非只是“对世界的解释”抑或依附于自然哲学的世界观(Weltanschauung):与之相反，它的主体是人并且其作用在于为人类生活提供相应的范例。

然而，不能使用卢卡奇的追随者们在所谓的“社会存在本体论”(Ontology of Society)框架中提出的那种个体性方式，来定位马克思主义哲学的功能;他们没有把哲学的根本任务视作反思个体的具体存在，而是反思具体社会的境遇与前景。他们并不否认，这样一来哲学实际上充当了意识形态的功能。鉴于此，他们认为马克思主义是关于革命的理论，抑或按照葛兰西的说法，是“作为实践的哲学”。对此，米哈里·瓦伊达指出，这是“社会存在本体论”的目标，“它创造出根植于工人阶级新型策略的理论，而后者又与历史形势相适应。”①Kritika，1968/7，p.30.

当然，社会哲学中的这一运动也无法绕过个体的问题。它处于该运动意图的内在逻辑与20世纪60年代中东欧社会的政治环境当中，也就是说，一旦人们发现社会变革在所难免，且意欲诉诸政治实践时，他通常需要这些行动得以实现的条件，即更广泛的自由。这将引发自由与必然的分离，并进而否弃以执行党决议的必要性为内涵的政治实践的严格决定论。新马克思主义者们宣称，历史没有完全刚性的法则，它是“可构造的”(makeable)。按照以上概念，当个体能够自由选择时，在不断变革的环境中，将有诸多可供筛选的方案。

显而易见，个人主义与存在主义的趋势注定会突破马克思主义的界限。但另一方面，安德拉什·赫格居什(Andras Hegedüs)的“自我批评的社会主义”(Self－Critical Socialism)，和上述“伦理修正主义”及“社会存在本体论”，其倡导者也不可能宣称他们的唯一目标是达成马克思的要求。然而，一旦行动和历史选择的自由主体得以养成，非马克思主义与非社会主义的路径也不可能被排除。

但是，中东欧国家的执政党领袖不愿意讨论马克思主义的本质与意义;他们顽固地在意识形态与政治领域树立他们的领导地位，且绝不容忍其他马克思主义的存在，这在波兰、匈牙利、民主德国发生的诸事件以及南斯拉夫实践派的解体中是显而易见的。显然，社会批判以及社会哲学的诉求——在这些诉求中包括马克思主义的复兴——在中东欧不曾有，现在也没有开展的机会。

在过去的岁月里，这些国家的哲学家们认识到，成为一名非马克思主义者并对马克思主义的理论与实践不抱任何个人观点，远比成为一名非正统的马克思主义者或新马克思主义者要容易得多。对社会进行诠释与变革的观点被禁止;哲学的路径只能转向“内部”，逐渐孤立且纠结于科学性研究、历史哲学抑或是针对哲学细节性问题的探索。在某种意义上，人们会认为，当下更适宜分析而非综合，更适宜加强实证科学研究。新马克思主义的失败可以视作一个无法避免的事实，然而，马克思主义将再次经历更新的尝试，新的新马克思主义运动也必将出现在中东欧的热土。

〔责任编辑:王宏宇 余明全〕

B089.1

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1000－8284(2015)01－0006－04

2014－12－03

蒂博尔·豪纳克(Tibor Hanák，1929－1999)，男，匈牙利人，新闻记者，散文家、哲学家，哲学博士，发表有《意识形态与我们的时代》(1969)、《哲学家卢卡奇》(1972)、《马克思主义哲学的发展》(1976)等。按匈牙利书写习惯，该作者姓名应为Hanák Tibor(豪纳克·蒂博尔)，但因该文发表在英文刊物上，故在本文中我们按照英文姓名书写习惯翻译该作者及文内所提到的其他匈牙利学者的姓名。本文英文题为Neo－Marxism in Eastern Central Europe.译自Studies in Soviet Thought，vol.30，No.4，Garmisch 80(Nov.，1985)，pp.379－385.Published by Springer.摘要、关键词、作者简介均为译者加。

［译者简介］温权(1987－)，男，山西太原人，博士研究生，从事马克思主义哲学研究。