偈颂涵义考辨

王丽娜，陈映锦

（1.北京大学 哲学系，北京100871；2.南开大学 文学院，天津300071）

一、问题的提出

古印度有通过诗歌来表达歌颂、赞叹之意的文化传统。伶工们四处游行，唱着短歌、短叙事诗以及 叫做赞颂 诗（Gāthā Nārās＇amsī）的赞歌［1］80。“印度古人喜欢以诗体发道德教训，称为‘妙语’（Subhasita），许多作品中都时时出现这样的诗句，……这类诗真可说成千累万，不计其数。”［2］这里的妙语 即是“措 辞 巧 妙 的 短 诗”［1］243。因而，印度的古典诗歌特别发达，如各种吠陀经典，称誉世界的大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》，十八部的“往世书”以及格言体诗歌《法句经》等等。佛教从宣教伊始即充分利用诗歌这种易于口耳相传的韵文形式来宣传教义。

随着佛典的汉译和佛教的深入发展，偈颂这一文体开始为汉地所熟悉。偈颂在中国有不同的名称，如偈、讽诵、讽颂、造颂、偈子、颂等等，不一而足。虽然学界通用“偈颂”一词，但在汉译佛典初期却鲜有使用，较频繁使用偈、颂、说等。如《须摩提女经》卷一：“时长者与女便说此偈：白衣而长发，露身如疾风，又复负大釜，此是汝师耶？”①《须摩提女经》卷一，《大正藏》第2册，第840页上栏。如《唯识三十论颂》卷一：“举颂詶答，颂曰：由假说我法，有种种相转。彼依识所变，此能变唯三：”②《唯识三十论颂》卷一，《大正藏》第31册，第60页上栏。《中阿含经》五十五：“汝当十五日说从解脱时，脱衣裸形，东向住立，作如是说：‘我无父母，非父母有，我无妻子，非妻子有，我无奴婢，非奴婢生。’”③《中阿含经》卷五十五《晡利多品》，《大正藏》第1册，第770页中栏。这里的偈、颂、说即是偈颂的意思，诸如此例在佛典中很容易找到。

目前一般认为偈颂的祇夜是重颂，伽陀是孤起偈，优陀那和法句也是偈颂④印顺法师在《原始佛教圣典之集成》一书中，将偈颂等同为伽陀的意思，与现代学者的表述有一定差异。。偈颂的内涵虽然在学界似乎已较为明晰，但爬梳早期汉译佛典中的相关记载，我们会发现偈颂的涵义有一个发展变化的历史过程⑤本文早期汉译佛典是指四阿含、律藏。杂藏的问题较复杂，根据巴利语小部经典，汉译有部分经典是杂藏。。在佛教发展的不同阶段，偈颂的内涵也有所改变。某部佛典中出现的偈颂不能仅仅简单地视为祇夜重颂或不重复长行的伽陀⑥本文中的早期汉译经典主要指阿含、律藏和杂藏。。因此，偈颂内涵的历史变化，明确其与其他分教的关系，有必要进一步加以辨析。笔者对“偈颂”内涵的探讨，在文献使用上分为三个层次：依据原始佛典对分教的记载、早期印度论书，适当参考中土佛教徒的撰述。

二、偈颂在早期汉译佛典中位置稳定

对偈颂的探讨，无法剥离对九分教或十二分教的释义。印顺法师对九分教的基本观点是：分教的名目伊始可能为世间所共有的词，因形式上的不同而开始具有部类的性质，进而具有分教的意义。因此，对九分教的论究要从词、部类、分教三个角度去思考［3］。笔者认为，印顺法师提出的探讨偈颂的视角能较为客观地阐释其内涵。

十二分教主要指契经、祇夜、记别、讽颂、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、未曾有法、论议。古说九分教不含因缘、譬喻、论议三者，一般认为三者是后结集的。以下行文主要以九分教为中心来论述。隶属于阿含类的《大集法门经》，在内容上属于早期佛教教义。在探讨九分教中，《大集法门经》以因缘代替优陀那，因缘的重要性逐渐体现在晚出的阿含类经典中。

因律藏的不断辑出，制戒因缘成为律藏中除戒条外的核心内容。《大般涅槃经》与古说相承，大概因为《涅槃经》是大乘佛教初期产生的经典。直至《法华经》，九分教的原始内容被改动，以因缘、譬喻、论议代替了自说、方广、授记，如其偈颂所言：“今正是其時，决定说大乘。我此九部法，随顺众生说，入大乘为本，以故说是经。”《法华经》中九分教的变化“以入大乘为本”是主要原因。方广一类在九分教的教法中属于大乘经典，因此大乘经中没有必要另分一类予以说明。律藏和大乘佛教的一些典籍中，对九分教的内容有所论述，如表1：

表1

偈颂译名在诸佛典中的记载有一定差异，能一定程度上反映偈颂在早期佛典中的基本情况，对其记载主要集中在四阿含和律藏中：

表2

通过辑录早期汉译佛典中十二分教的译名，我们可以得出相关结论：

通过表2可以看出，祇夜在四阿含和律藏中的位置相当稳定，始终高居第二位。祇夜在九分教中是仅次于修多罗的一种重要文体，这与它在古印度即是一种成熟的诗歌文体，且凝练简洁，易于传颂有很大关系。在《中阿含经》中祇夜被意译为歌咏，与其他几部佛典的记载有所差异。歌咏常常和赞颂、称赞连在一起。大乘佛典中，歌咏有歌颂、歌唱之意，如《长阿含经》卷十六记载“能为人说旧诸赞诵，歌咏诗书”的情况①《长阿含经》卷十六，《大正藏》第1册，第105页中栏。。《白衣金幢二婆罗门缘起经》卷三记载“彼大梵天王所说伽陀，深为善说，为善歌咏，此语诚实，非妄说者。”②《白衣金幢二婆罗门缘起经》卷三，《大正藏》第1册，第221页下栏。偈颂的另一种重要形式伽陀，在律藏和四阿含的记载中始终居于第四位，也被意译为偈、偈经，音译为伽他等。

除祇夜和伽陀外，优陀那是偈颂的另一形态。除《中阿含经》和《增一阿含经》，其他几部佛典均将其列在第五位。这几部佛典对优陀那译名的记载有所差异。《长阿含经》和《四分律》中，将其译为法句经、法句③关于《长阿含经》与《四分律》为何以法句代替伽陀，山田龙城博士的解释为：“有部重视十二部经的udāna之名，集法句、金言于其名下，完全把法句经之名当做Udānavarga。这点与南传Dhammapade udāna的关系，显示出南传、北传两圣典的特色。即：南传处处区别Dhammapade和udāna，保持圣传。”（参见《梵语佛典导论》，台北：华宇出版社，1988年，第124～125页）。。《摩诃僧祇律》和《五分律》中，则被翻译为优陀那。法句是印度一种古老的格言诗。在佛教中，法句是佛陀的感兴语集成。

《法句经》主要是将阿含经和小乘佛典中佛陀的说法汇集编纂而成，内容上是道德伦理的训诫、佛法义理的宣传、人生哲学的探讨等。《法句经》使用的韵律是古老而通俗的阿奴湿图朴体（Anustubh），这种文体主要依据音步的长短交替使用，一般三十二个字节，易于念诵吟唱和记忆传授［1］130。

三、祇夜、修多罗和伽陀关系刍议

九分教中的几个重要文体，如修多罗、祇夜和伽陀，它们之间有着密切的联系。早期汉译佛典只列举了九分教、十二分教的名字，并没有对其内涵进行具体阐释。对九分教内涵的解释，基本依赖后期的论典。

（一）修多罗与祇夜关系辨析

对祇夜与修多罗的关系，要从两个层次加以探讨。首先，修多罗的涵义自身有一个发展变化的过程，其变化也关涉到祇夜。修多罗（sūtra），音译为修多罗、素怛缆等。这一名词是由Siv语根变化而来，在印度，“修多罗”是指穿合、缝缀的线。许地山先生认为：早期的修多罗典籍“通常是用散文写底，中间也用颂体文”，也就是修多罗既是散文体，也采用韵文体［4］。印顺法师提出，在原始结集和佛典不断集成过程中，修多罗主要是贯穿摄持，美誉略说与广说，通于一切经，修多罗的涵义最为包容开阔。因此，从广义的角度说，修多罗是含摄祇夜的。

结集以后，从文学的角度去辨析，修多罗开始被解释为直说或者略说。从《大毗婆沙论》卷一二六中的一段引文，可以看出修多罗被阐释为“散说文句”，已开始有别于其词根的原始义：

契经云何？谓诸经中散说文句。如说诸行无常，诸法无我，涅盘寂静等①《大毗婆沙论》卷一二六，《大正藏》第27册，第659页下栏。。

这时，修多罗和祇夜在文体上已经区别明显。至《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》已经将契经明确解释为长行直说：

契经者，谓贯穿义长行直说，多分摄受意趣体性。应颂者，谓长行后宣说伽他②《瑜伽师地论》卷八一，《大正藏》第30册，第753页上栏。。

应颂（祇夜）被解释为重宣说长行的诗歌体。《摄净义品》对祇夜概念的明确阐释为非长行直说，强调以不同句数的诗歌形式对长行的重述：

讽颂者，谓诸经中非长行直说，然以句结成，或二句或三句或四句或五句或六句，是为讽颂③《显扬圣教论》卷六《摄净义品》，《大正藏》第31册，第509页上栏。。

在《集论》中，修多罗被解释为长行略说。根据上述论典记载，修多罗涵义使用了散说文句、长行、长行直说、长行略说加以阐释。修多罗梵文有将义理总摄起来的意思。摄持的文句必然是简洁有序、方便忆诵，因此从“总贯摄持”发展到“长行直说”应是修多罗涵义的自然延伸。修多罗在文体意义是相对于伽陀而存在的。用“长行直说”来解释修多罗文体是后起论藏的记录，应是论师们添附的解说。根据笔者的考察，《大智度论》很可能是最早提出修多罗为直说的论典：“诸经中直说者，名修多罗。”④《大智度论》卷三十三，《大正藏》第25册，第306页下栏。龙树菩萨在《十住毗婆沙论》也曾说到：“杂句者名直说语言。”⑤《十住毗婆沙论》卷一，《大正藏》第26册，第22页上栏。此处杂句是指与前文相对应的非偈颂类的句型。《成实论》也论及：“修多罗者，直说语言。”及至《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》时才明确为“长行直说”，据此我们可以推论印度论书到公元四世纪左右才提出“长行”一词。直说有两层含义：一为不加修饰，平铺直叙。《五分律》有比丘歌咏声说戒，佛言应直说之⑥《五分律》卷十八，《大正藏》第22册，第128页中栏。；二为真实而语，无有虚妄。《摩诃僧祇律》云：“直说者，见闻知识，不见不闻，不知不识，是名直说。”⑦《摩诃僧祇律》卷十二，《大正藏》第22册，第325页上栏。因此修多罗文体性质概括为不加修饰、真实叙述的散体文是较为恰当的。

古代的论师虽以直说来解释长行，仍有散说、略说等其他说法。散华之说对应贯华之说。《大毗婆沙论》最早提出修多罗是“散说文句”，至《成实论》散华、贯华文体对比明显，问曰：“何故义偈颂修多罗？答曰：欲令义理坚固，如以绳贯华，次第坚固；又欲严饰言辞，令人喜乐，如以散华或持贯华，以为庄严。”

Sūtra一词本有“以线贯华”之意，《长阿含经》也翻译修多罗为“贯经”，但此处又说偈颂是贯华之意，可见散华之说重在与偈颂的文体区分。另外，通过上文可知，散说是与长行意思相一致的“散文体”叙说，其与直说的区别更为明显，一个是文体，一个是语言。

“长行略说”与“长行直说”最早都是在瑜伽系经典出现的。《大乘阿毗达磨集论》中言：“何等契经？谓以长行缀缉略说所应说义。如来观察十种胜利，缉缀长行略说诸法，谓易可建立，易可宣说，易可受持。”①《大乘阿毗达磨集论》卷六《法品》，《大正藏》第31册，第686页上栏。“长行略说”这一语词出现较晚，但不能说修多罗是“略说”这种观念直到公元四世纪才形成。公元前六世纪的印度文学，正经历了由略说到广说的“修多罗”时代。总之，从修多罗到散说再到长行，直到大乘的瑜伽系经典论书中对“长行”等文体概念才进一步区分“直说”与“略说”，尽管都是语言，直说强调修饰，略说强调长短。

修多罗为长行，已得到佛教界的普遍认同。长行与祇夜的区别逐渐明朗，祇夜的涵义也进一步确定下来。

（二）祇夜与伽陀、记说之关系辨析

祇夜和伽陀通属于诗歌体韵文，二者在分教中的位置一直稳居第二和第四位。祇夜（geya）为由有歌颂之意的动词语根gai未受动分词转化而来的名词，中文音译为歧夜，意译为应颂、重颂、重颂（诵）偈、歌咏等②祇夜的不同译名在佛典中有多处记载：《大毗婆沙论》卷一、《瑜伽师地论》卷八十一、《显扬圣教论》卷六的《摄净义品》记载，祇夜译为“应颂”。《阿毗昙毗婆沙论》卷一译为“祇夜”。《妙经文句私志记》卷九也将祇夜记载为“重颂”、“应颂”。。《大毗婆沙论》对祇夜的解释是结集文、结集品的涵义，较为符合祇夜的古义。祇夜的涵义也在不断发展变化，渐渐远离结集文、结集品的意义，而流出重颂修多罗（长行）的内容。《瑜伽师地论》卷二十五对祇夜的解释有两种含义：第一是强调重复宣说未了义经，第二是经文中间或最后说伽陀，而并未强调伽陀是否重宣长行的内容，祇夜涵括伽陀。

《大乘义章》卷一对祇夜的解释主要强调重颂修多罗：

第二祇夜，此翻名为重诵偈也，以偈重诵修多罗中所说法义，故名祇夜③《大乘义章》卷一，《大正藏》第44册，第470页下栏。。

《大乘法苑义林章》卷二中明确记载了祇夜的功能和作用：“一者为益利根后来，二者为显前不了义令听法者解明净故”④《大乘法苑义林章》卷二，《大正藏》第45册，第276页下栏。，仍然是强调祇夜重述佛经内容或追补经义的功能。

伽陀（Gāthā），系依动词的gai语根而来，音译伽他、偈陀、偈他，意译讽诵（颂）、偈颂、造颂、孤起颂、不重颂偈等，多置于教说的一段落或经文之末，为区别重复述说长行之经文的祇夜，因此也译为孤起颂、不重颂偈。

《大毗婆沙论》提出，除了结集文、结集品外的偈颂，以结句讽诵而用诗歌体裁来吟咏佛法的是伽陀，并举例麟颂⑤《大毗婆沙论》卷一二六，《大正藏》第27册，第659页下栏。。《经集》中的《犀角经》与“麟颂”相合。而有部论师在《顺正理论》卷四十四谈及“在契经等者等余十一”，对伽陀的含义阐述如下：

言讽颂者，谓以胜妙缉句言词，非随述前而为赞咏，或二三四五六句等⑥《阿毗达磨顺正理论》卷四十四，《大正藏》第29册，第595页上栏。。

《顺正理论》强调伽陀有别于祇夜的“随述前”，而伽陀则是孤起偈。

《大乘法苑义林》卷二综合了《显扬圣教论》和《涅槃经》的解释：

显扬等云，谓诸经中非长行重说。然以句结成，或以二句、三句、四句、五句、六句等说并为讽颂。涅槃经云，除修多罗及诸戒律，其余有说四句之偈。诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教，是名伽陀经。此意说言，非长行直说及非因缘，为他以偈四句为首，说诸法者名为伽陀⑦《大乘法苑义林》卷二，《大正藏》第45册，第276页下栏。。

上述佛典对祇夜多强调在诸经中置于长行后，重新宣说长行内容。而对伽陀的阐述重点在不重复长行，祇夜与伽陀的区别还是较为明显的。

《大智度论》认为“诸经中偈，名祇夜”⑧《大智度论》卷三十三《序品》，《大正藏》第25册，第306页下栏。，“一切偈名祇夜，六句、三句、五句，句多少不定，亦名祇夜，亦名伽陀”⑨《大智度论》卷三十三《序品》，《大正藏》第25册，第307页上栏。，认为祇夜通于伽陀和一切偈。

《成实论》中提出祇夜名偈，而偈有二种，一是伽陀，二是路伽①参见《成实论》卷一《十二部经品》：“第二部说祇夜。祇夜名偈，偈有二种，一名伽陀，二名路伽。”《大正藏》第32册，第245页上栏。，伽陀被涵括在祇夜中。从《大智度论》起对祇夜和伽陀的区别就不甚明显了，一方面龙树菩萨的中观学派本就不注重对名相的区分与解说；另一方面，偈颂的概念发展到初期大乘是否与修多罗类似，有概括一切“非杂句”的倾向。《成实论》明显是受到《大智度论》的影响而作的进一步区分，但后起的其他论书并没有继承这种观点。

综合上述佛典记载和前述讨论可以看出，祇夜的内涵有一个发展变化的过程，从结集文、结集品发展到重颂长行。伽陀的涵义主要是不重复长行的韵文。二者的区别和联系主要随着祇夜内涵的改变而变化。

记说的涵义与祇夜关系密切。记说音译毗耶佉梨那、弊迦兰陀、和伽罗那等，汉译为授决、受记、受别、记别、记说等。统计的早期汉译佛典十二分教译名中，记说稳定在第三位，仅译名略有差异。记说在早期佛典中是非常重要的一个分教。记说主要有问答、分别、解答的意义。《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一记载记说的涵义主要是如来问弟子记说，弟子问如来记说、弟子问弟子记说、诸天之间的记说，并未强调是过去还是未来。及至《瑜伽师地论》，记说开始强调时间上是未来事［5］421－436。

记说与祇夜的关系主要体现在《瑜伽师地论》中对二者内涵的阐释：

云何应颂？谓于中间或于最后宣说伽他，或复宣说未了义经，是名应颂。云何记别？谓于是中记别弟子命过已后当生等事，或复宣说已了义经②《瑜伽师地论》卷二十五，《大正藏》第30册，第418页下栏。。

《瑜伽师地论》卷八十一中记载到：

应颂者，谓长行后宣说伽他，又略摽所说不了义经。

记别者，谓广分别略所摽义，及记命过弟子生处③《瑜伽师地论》卷八十一，《大正藏》第30册，第753页上栏。。

《瑜伽师地论》将记说与祇夜做了重要区别：前者是广说了义经，后者是略说不了义经。了义经与不了义经的概念在鸠摩罗什法师翻译的《维摩诘经》即有：“依于义，不依语，依于智，不依识；依了义经，不依不了义经；依于法，不依人。随顺法相，无所入，无所归。”了义与不了义的说法均源出大乘经典，是否大乘佛教产生后，论师们把这种涵义不明的论述与祇夜重颂修多罗而“略说”对应起来。祇夜主要是文学家的诗歌创作，长于夸张和修饰。它对字数和音韵有客观要求，不可能对法义的阐释如长行或者记说一样明澈。

（三）优陀那与法句关系辨析

优陀那一般将其解释为佛陀无问自说的感兴语。《长阿含经》中将优陀那翻译为“法句经”。《四分律》将其翻译为“句经”。《大毗婆沙论》认为，优陀那是因忧喜而发出的偈颂。小部的《法句》即是优陀那。《大智度论》卷三十三《序品》中阐说了优陀那的涵义：

优陀那者，名有法佛必应说而无有问者，佛略开问端。如佛在舍婆提、毘舍佉堂上，阴地经行，自说优陀那，所谓“无我无我所，是事善哉！”④《大智度论》卷三十三《序品》，《大正藏》第25册，第307页上栏。

《大智度论》论述优陀那主要是佛陀自说的感兴语，如“是事善哉！”这样的感叹⑤《大智度论疏》卷十四，《卍新纂续藏经》第46册，第838页上栏至433页上栏。。

但《序品》后又说“抄集要偈”即是法句，亦是优陀那：

又如佛涅盘后，诸弟子抄集要偈：诸无常偈等作无常品，乃至婆罗门偈等作婆罗门品，亦名优陀那，诸有集众妙事，皆名优陀那⑥《大智度论》卷三十三《序品》，《大正藏》第25卷，第307页中栏。。

这里的优陀那即是法句之义，至《大智度论》成书时，后期二者已经没有显著区别。

（四）结集义上祇夜概念解析

最早明确解释祇夜含义的论书是《大毗婆沙论》，论言：祇夜是结集文、结集品等。《大毗婆沙论》形成于迦腻色迦王时期，第四次结集时的论书，是对九分教和十二分教涵义解释得较早、较为可信的文献。如果将《大毗婆沙论》对偈颂涵义与后起的论藏进行比对，结集意义上偈颂的涵义更加明了：

《大毗婆沙论》（西元二世纪）：诸经中，依前散文说契经文句，后结为颂而讽诵之，即结集文、结集品等。

《大智度论》（西元三世纪）：诸经中偈，名祇夜……亦名祇夜，亦名伽陀。

《成实论》（西元三—四世纪）：①祇夜者，以偈颂修多罗；②如明单提九十二事法中的：妄语及种类，两舌以更举，无净及句法，过人说粗罪，亲后轻呵戒，是初跋渠竟。祇夜名偈。偈有两种：一名伽陀、一名路伽。

《顺正理论》、《瑜伽师地论》（西元四世纪）：①谓长行后宣说伽他；②略标所说不了义经。

关于祇夜是结集文的问题，印顺法师认为《瑜伽师地论》的“结集品”是“伽陀品”的别名，“与《杂阿含》的‘八众诵’、《相应部》的‘有偈品’相当。”［5］420他认为，就“结集文、结集品”而言：“祇夜的本义并非重颂，而是‘修多罗’的结颂。”［5］449“结颂”从本质上是对修多罗的概括，但与重颂又相区别。重颂的目的是重述修多罗的内容，结颂的目的是总结记忆。

同时，《瑜伽师地论》又说：“后结集者，为令圣教久住，结嗢拕南颂。”嗢拕南，梵文为udda∧na，结颂义，词根是ud－dā，是加入、凝缩的意思，即原始结集中为了持经、持律的方便，而以偈颂的形式总结经文，列在最后自成部类。《分别功德论》卷一解释嗢陀南言：“撰三藏讫，录十经为一偈。所以尔者，为将来诵习者，惧其忘本，思维自悟，故以十经为一偈也。”①《分别功德论》卷一，《大正藏》第25册，第32页中栏。大众部的《摩诃僧祇律》保留了部分嗢陀南的原型，大致都以十事为一颂，其形式可资参考②如明单提九十二事法中的：妄语及种类，两舌以更举，无净及句法，过人说粗罪，亲后轻呵戒，是初跋渠竟。。

uda∧na的词根是ud－an，可解释为向上。对嗢拕南所下的定义，过去很多佛典将其与优陀那相混淆，这大概与优陀那的梵文uda∧na与嗢拕南的梵文形近有关，而造成转译上的错误③在2013年杭州举办的“佛教戒律与文献”国际会议上，我就此问题向日本学者辛嶋静志老师请教，得到他的热情指导，并在后续的邮件中多次提供资料上的支持，在此表示真诚的感谢。。

后起的佛典论藏中，对嗢拕南的运用也相当多。嗢拕南可分为两种类型，其一是嗢拕南摄持总义。其二是有总嗢拕南与别嗢拕南或第一、第二、第三嗢拕南之别。总嗢拕南提纲挈领阐说义理，别嗢拕南分述义理。第一种形式较为常见，第二种形式在论典中使用较多，如《瑜伽师地论》卷九十七中即有运用：

如是已说缘起食谛界择摄，菩提分法择摄，我今当说。总嗢拕南曰：

念住与正断，神足及根力，觉道支息念，学证净为后。

别嗢拕南曰：

沙门沙门义，喜乐一切法，梵行数取趣，超二染为后④《瑜伽师地论》卷九十七，《大正藏》第30册，第853页下栏。。

《阿毗达磨识身足论》卷一记载了第一、第二、第三嗢拕南的形式，分别摄持义理：

识身足论目干连蕴第一之一第一嗢拕南颂，根恶行想，寻思界漏，火爱所有，垢缚皆三。

识身足论目干连蕴第一中第二嗢拕南颂，瀑扼取系盖，下上栽拘碍，见爱与随眠，邪支结业道。

识身足论目干连蕴第一中第三嗢拕南颂，结盖觉支心受意，调练陀坚最为后⑤《阿毗达磨识身足论》卷一，《大正藏》第26册，第533页上栏。。

嗢拕南重颂前经偈颂的涵义，如《本事经》卷一《一法品》中记载：

尔时世尊，重摄此义，而说颂曰：

诸有多闻人，能舍贪财位，勤修不放逸，证常乐涅盘。智人无放逸，能摄持二利，现法当来，俱令至圆满。诸有善能成，现后俱利乐，前后众贤圣，皆称为智人。重摄前经嗢拕南曰：盖结劫两心，业二意前行，僧破及僧和，断慢修不逸⑥《阿毗达磨识身足论》卷一，《大正藏》第26册，第533页上栏。。

玄奘法师与义净法师对嗢陀南等同于优陀那，如《根本说一切有部药事》卷三中记载，印度古代商人在贸易活动中“昼夜常诵嗢陀南颂”。

祇夜的涵义从结颂又是如何发展到重颂？应该说结颂已有摄取前文内容之义，如《根本说一切有部毘奈耶颂》卷三中对结颂作如下阐述：

我毘舍佉罄微心，结颂令生易方便，若于圣说有增减，前后参差乖次第，愿弘见者共相容，无目循涂能不失，我于苾刍调伏教，略为少颂收广文，愿得普共诸群生，因此能成福智业①《根本说一切有部毘奈耶颂》卷三，《大正藏》第24册，第657页中栏。。

这里的结颂具有重颂的功能，也即通过少量偈颂来广摄佛典。《大毗婆沙论》更加强调祇夜“重颂”内涵的表达。因此，结颂与重颂目的不同，但功能是一致的，从结颂发展到重颂是自然而然的。

四、小 结

对偈颂的涵义，印顺法师曾提出：结集意义上，祇夜是修多罗的结颂，相当于八众诵，并被引申为一切偈颂的涵义。伽陀和优陀那成立后，祇夜作为“重颂”的概念建立起来。笔者沿袭印顺法师这一理路，梳理了早期汉译佛典对偈颂的记载，比较了与偈颂关系密切的几个分教的异同，如偈颂与修多罗的区别，修多罗中的散说文句、长行直说的，优陀那与法句的融合过程，进一步明晰了偈颂的涵义。印度古代论书的文体意识是不断完善的，偈颂的涵义随着佛教发展而衍变。对佛典偈颂具体讨论时，对相关文献特别是论书的使用要加以甄别考量。佛典偈颂不能简单地视为祇夜重颂或不重复长行的伽陀，要考虑到结集、文学、部派等相关因素进行具体分析。

［1］ 季羡林.印度古代文学史［M］.北京：北京大学出版社，1991.

［2］ 金克木.梵竺庐集（乙）梵语文学史［M］.张大明，等选编.南昌：江西教育出版社，1999：5.

［3］ 印顺.原始佛教圣典之集成［M］.北京：中华书局，2009：403.

［4］ ［日］前田惠学.原始佛教圣典の成立史研究［M］.日本：法藏馆，1964：196－207.

［5］ 印顺.原始佛教圣典之集成［M］.北京：中华书局，2007.