“齐物-论”抑或“齐-物论”？
——《齐物论》主旨辨析

刘 崧

(中共黔东南州委党校，贵州 凯里 556000)

“齐物-论”抑或“齐-物论”？
——《齐物论》主旨辨析

刘 崧

(中共黔东南州委党校，贵州 凯里 556000)

《齐物论》是《庄子》内七篇中最重要也最难解的一篇。自古以来，对“齐物论”三字的理解和读法就存在歧异，有认为“齐物”连读的，有认为“物论”连读的，有认为“齐物”而兼“齐论”的，莫衷一是。显然，“齐物论”的读法取决于如何理解，而如何理解取决于全文的主旨要义。如果把《齐物论》置于内七篇的思想整体中来探究，会发现物我关系是《齐物论》行文的基本线索。物我对立是庄子力图要超越的，庄子追求的最高境界不是“万物齐一”，而是从根本上做到“吾丧我”，以臻于“未始有物”的至人之识度。经由“吾丧我”而来的，是根本无“物”可言。因此，“齐物论”只能理解为“齐同物论”，相应地只能是“物论”连读。

庄子；齐物论；物论；吾丧我；未始有物；至人

研究《庄子》的人都承认，《齐物论》是内七篇中最重要也最难解、最令人着魔也最令人头痛的一篇，其中展现了庄文“汪洋博大，惝恍迷离”的风格特点，可以说是庄学的一块硬骨头。啃下这块硬骨头，庄子的思想将会豁然明朗，一通百通；啃不下这块硬骨头，庄子的思想将隐晦不彰，有如云山雾罩，不见真身。《齐物论》之难以捉摸，首先体现在篇名上。“齐物论”三字该怎么读，自古及今均未形成统一看法，庄子的本义淹没于众说纷纭之中而无法本然地呈现。显然，“齐物论”该怎么读，取决于《齐物论》的主旨和义理。因此，有必要从“齐物论”三字入手，对《齐物论》作一番正本清源的探究，以呈现庄子思想的本来面目。

一

对“齐物论”三个字的理解和读法，大体有三种意见。第一种意见是“齐物”连读，把“齐物论”理解为“齐物之论”，相应地读成“齐物-论”。一般而言，现代人由于受现代语感以及西方翻译过来的作品诸如《人性论》《正义论》等书名的影响，大多倾向于这种看法。如南怀瑾先生认为：“《齐物论》讲万物皆齐，皆没有差别。”[1]冯友兰先生甚至搬用“自由与平等”这些西方舶来的概念来附会庄子思想[2]。又如，钱穆先生举《孟子》“物之不齐，物之情也”及《庄子·天下篇》“彭蒙、田骈、慎到，齐万物以为首”为证，也主张“齐物”连读[3]11。不仅现代人，远至南朝的刘勰在《文心雕龙·论说》中也说：“是以庄周齐物，以论为名。”显然，他也主张“齐物”连读，而把“论”当作一种文体来对待。纪晓岚在这句话旁边作批注道：“‘物论’二字相连，以此为论名，似误。”[4]

纪晓岚的批语涉及到第二种意见，即“物论”连读，把“齐物论”理解为“齐同物论”，相应地读成“齐-物论”。这种看法在历代注解《庄子》的人中占多数，因为“物论”是个固定用法，有其特定的意义。兹择其要者罗列如下：

物论者，人物之论也，犹言众论也。[5]物论者，乃古今人物众口之辩论也。[6]明道之言，各有是非，是谓物论。物论之不齐，皆起于各自为我之心。[7]

以大笔起，以大笔收，物论之在中间，不啻游丝蚊响之度碧落耳，付之不足齐，是高一层齐法。[8]24

夫知有大小，见有浅深，物论之所由以不齐也。[9]

物论者，形开而接物以相构者也。[10]84

辨别事物之是非，而必中其说，是为物论。如坚白同异之辩，即物论之至不齐者也。然物本

无是非，是非起于心之有知，……若物论不齐，

则心为物役。[11]

此外，还有第三种意见，认为“齐物论”既是“齐物”又是“齐论”。如劳思光先生主张：“《齐物论》一篇要旨有二：一为‘齐物’，一为‘齐论’。‘齐物’即破除对象之分别；‘齐论’即将一切言论等视，亦即‘泯是非’。”[12]

这三种看法，到底孰是孰非？或者，是否可以笼统地认为，所有这些看法都能成立（1），庄子原本就没有严格区分之意？回答这些问题，需要进入庄子的原文原义。事实上，如果我们深入探究《齐物论》的思想主旨及运思进路，就会明白，庄子的本义是“物论”连读，“齐物论”应理解为“齐同物论”，相应地只能读为“齐-物论”。相反，“齐物”并不符合庄子思想的主旨精神，不是庄子境界的应有之义。

二

关于《齐物论》的主旨，可谓众说纷纭。后人想接近庄子的原义，首先要尊重原文——这是先决条件。同时也不能忽略历史情境，不能忽视庄子的生存格局，而要怀抱“历史的同情”去揣玩古人行文运思的动机。

众所周知，庄子生活在一个百家争鸣的时代，那是一个论争纷起、竞相攻讦的历史情境，故其创作《齐物论》之动机，不能不考虑这一历史因素。王夫之云：

当时之为论者夥矣，而尤盛者儒墨也：相竞于是非而不相下，唯知有己，而立彼以为偶；疲役而不知归。其始也，要以言道，亦莫非道也。其既也，论兴而气激，激于气以引其知，泛滥而不止，则勿论其当于道与否，而要为物论。……不立一我之量，以生相对之偶，而恶有不齐之物论乎？[10]84

王夫之指出，庄子之撰《齐物论》，与当时各家争论尤其是儒墨之间的争论有关。而诸多物论之所以兴，根源在于人之“有己”“立彼以为偶”（偶者，对待之谓）。这样，“立一我之量”，而成“相对之偶”，从而争论不休。如能做到“不立一我”，就没有不齐之物论了。

所以，首要问题在于“我”（己）之有无；苟其无“我”，则论争自泯。《齐物论》开篇即通过南郭子綦和颜成子游的对话，正式提出“吾丧我”，乃大有深意。由“吾丧我”发端，而引出人籁、地籁、天籁。为阐明天籁，进而追问心（真君），谈及情，既以大知、小知，大言、小言，旋举彼是、是非、成亏等等，反复申说，最后以几个例子逐一印证前说，而归结为庄周梦蝶之喻，篇末点题曰“此之谓物化”。《齐物论》行文的基本思路，从“吾丧我”发端，归结于“物化”，可谓草蛇灰线，一线贯穿，遥相呼应。所以，关键在于找到这一条贯穿始终的线索并探求其意义。

“吾丧我”与“物化”是什么关系呢？方以智《药地炮庄》云：“‘吾丧我’与篇末‘物化’二字相应。盖不见有物，物化而合为一我；不见有我，我丧而同乎万物。”[13]123也就是说，“吾丧我”指向的就是“物化”：如能“丧我”，自然“物化”。所谓“物化”，也就是“化之在物”（2），或者说，物我浑然融一，无所谓物我之对待。由此，显露了庄子行文的一个根本线索——物我关系。

事实上，物我关系是《齐物论》的关键问题。从庄子行文思路来看，我与物是相对待而言，有我即有物，无我即无物。《药地炮庄》云：“我见本空，以对物有我。物不自物，由我而物。如我不取，物亦无有。”[13]127用现代语言说，“物”（客体）的设定是基于“我”（主体）的设定，二者互以对方为前提，如果无“我”（主体），“物”（客体）亦无谓。清人宣颖如是阐释物我之关系：“我一物也，物一我也。我与物皆物也。然我与物又皆非物也。故曰物化。夫物化则倾耳而听，瞪目而睹，果且有物乎哉？果且无物乎哉？执之为物，了不可得，乃且有不齐之论乎哉？乃且有不齐之论而须我以齐之乎哉？”[8]24可见，庄子提出“吾丧我”正抓住了要害，堪称釜底抽薪之法。

在《齐物论》末尾，庄子写了一个庄周梦蝶的寓言。这个寓言对领会庄子的精神非常重要，有必要作一番考辩和解析。历来的注解大多能认识到庄周梦蝶是以寓言的方式演绎“吾丧我”的道理，但这些解说失之笼统和模糊。相比之下，劳思光先生的解说非常透彻，可资参考：

（庄周梦蝶）主旨在于“不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与”二语。人有形躯之障执，遂以形躯为“我”，由此又以形躯以外之外界为“非我”——包括“他人”。然究竟“形躯”何能与“外界”绝对分立，则是枢纽问题。……形躯本身作为一经验存在，实与整个经验领域不可分。故形躯本属于“外界”，而与“自我”非一事。庄子为说明此义，乃借梦蝶之喻显出“我”与“蝴蝶”及“庄周”皆无一定关系；自以为“蝶”之“我”，即自以为“周”之“我”；为蝶为周，乃形躯之异，“我”固仍是“我”也。而“蝶”与“周”固非“我”与“非我”之对立，由此推之，一切经验意义之“我”亦不能与外界中之“他人”对立。[12]196

劳思光表达了这样一个意思：形躯作为经验性存在，与“整个经验领域”不可分立；“蝴蝶”与“庄周”作为形躯，并无实质之异，形躯之不同并不影响到“我”。值得注意的是劳思光“整个经验领域”的说法。他后面接着说：

梦中之“我”可以化蝶，亦可以为鸟为鱼；醒觉中之“我”可以为庄周，为某甲，为某乙；蝶与鱼、鸟，固非“自我”；庄周、甲、乙，亦非“自我”。此种种经验内容，皆属对象性之表象；形躯我为庄周，为甲、乙，为蝶，为鱼、鸟，皆是同一层之流转。[12]197

劳思光认为，“蝴蝶”“庄周”作为“对象性之表象”，二者无非是形躯之异，都不能脱离“整个经验领域”。劳先生主要是用现代语言来解说庄周梦蝶。他所谓“整个经验领域”，可以理解为中国哲学的“道”或“天”。对此，可引王夫之对物我关系的辨析以互参：

有偶生于有我：我之知见立于此，而此以外皆彼也，彼可与我为偶矣。赅物之论，而知其所自生，不出于环中而特分其一隅，则物无非我，而我不足以立。物无非我者，唯天为然。我无非天，而谁与我为偶哉？故我丧则偶丧，偶丧而我丧，无则俱无，不齐者皆齐也。[10]85

王夫之把物我统一于“天”，既然物我无非天，则对待从何而来？由此，物我的对立亦不能成立。对立既不成立，“无则俱无，不齐者皆齐也”。这种没有对立的境界，也就是“入于廖天一”或“见独”的境界。可见，庄周梦蝶是庄子以亲证的方式来演绎“吾丧我”的道理，这个寓言想要表达的就是无“我”的境界。

可是，问题在于：人们为什么会有物我的对待呢？如前所述，物我的对待不过是基于“我”的设定（有“我”即有“物”，无“我”即无“物”），可是，依然可以问：这种设定本身又是如何可能及如何发生的？

这涉及到人的生存结构本身包蕴的境域性倾向。事实上，人生天地间，作为一个有限的存在者，作为一个经验性的存在者，区分物我是一种难免的天然的倾向。人只要活在经验中，只要不超出经验视域，物我的区分就是必然的。但是，这并不排除人的思想和境界可以超出经验。仔细揣玩《齐物论》开篇南郭子綦点出“吾丧我”的情境，可以看出经验与超越经验二者关系之端倪。

南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁，而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”

颜成子游在提问中，提到“今之隐几者”与“昔之隐几者”，以凸显“今”“昔”之不同。南郭子綦先夸赞子游问得好（不亦善乎），然后说“今者吾丧我”，点明“今之隐几者”之所以不同于“昔之隐几者”，就在于“今者”的标志是“吾丧我”。对此，吕惠卿解说道：

盖昔之隐几者，我之应物之时也，应物则我存。今之隐几者，我之遗物之时也，遗物则我丧。苟知我之所以自起，存与丧未始不在于我也。[14]

也就是说，我与物是相应而起的，“应物则我存”，“遗物则我丧”，而“应物”与“遗物”咸决于一“我”。南郭子綦说“今者吾丧我”，那就表示他已达到一种“遗物则我丧”的境地，物我均被遣除了。

既然庄子通过南郭子綦之口明确提出“吾丧我”，最后又通过庄周梦蝶的寓言以亲证的方式演绎了“吾丧我”，可见，庄子的境界乃是一种超越物我对待的境界。其前提是无“我”，与之相应的是无“物”，因无“我”而无“物”。很显然，在庄子的境界里，“物”“我”均被超越，无“我”又无“物”。既然如此，又何来“齐物”之说呢？“物”都没有了，又何“物”可齐哉！毛之不存，皮将焉附哉！

“吾丧我”指向的是无“我”，这已毋庸置疑。但问题是，庄子有没有明确指出无“物”的境界呢？回答是肯定的。

三

后人探究庄子的境界，除了通过领会“吾丧我”“物化”以为入手处，还有一个字眼极为关键——“至”。“至”在庄子语境里有极致、究极之意，用以表达一种最高境界（状态）。“至”就相当于一块指向最高境界的指路碑，人们在迷路时，常常可以从它得到指示。庄子多次用“至”来描述人的最高境界，诸如：“至人无己”（《逍遥游》），“至人神矣”（《齐物论》），“知止其所不知，至矣”（《齐物论》），“知天之所为知人之所为者，至矣”（《大宗师》），等等。

此外，在《齐物论》中还有一处谈及“至”，意义十分关键，需要引出来作一番细查：

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次，以为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉，而未始有是非也……

庄子在这里明确点出了“知”的次第，这是一种境界的高下次第。庄子认为，古时候的人，其“知”是有不同的层次的，有“至”的境界，有“其次”的境界，有再“其次”的境界。何谓“至”的境界？庄子认为，这就是“未始有物”的境界，即无物的境界，在庄子看来，这是一种“至矣尽矣”的境界，无以复加了。这本来是很明白的事情，庄子说得一清二楚。可是，很遗憾，很多人对这句明明白白的话却不能领会，以致岐说纷纭。这些岐解从根本上歪曲了庄子的思想，有必要在此作一番审视和辨正。

一种比较典型的误解是从宇宙生成论上来解释庄子这里描述的次第。例如陈鼓应先生把那句描述最高境界的话解释为：

古时候的人，他们的智识有个究极。究极在哪里？宇宙初始未曾形成万物时，是为智识的究极，到达尽头了，不能再增加了。[15]

陈先生把“有以为未始有物”理解成“宇宙初始未曾形成万物时”，把“未始”理解为“宇宙初始”，而把“以为”这个词完全置之不顾。这是误读。很明显，“未始”是文言惯用法，乃是“未曾、并未”之义，而不是什么“宇宙初始”。事实上，庄子从来就不关注“宇宙生成”这类问题。（3）任何一个具备基本文言语感的人都会“本能地”感觉到，陈先生的解释错误。

还有一种歪解也比较典型，就是把庄子这段话附会于《老子》的思想。于是，庄子的次第被解释为如此这般：“古之至人，其知达于至境。怎样的至境？有人认为万物生于‘无’，这就是至境，这就是尽头，无以复加了。其次有人以为万物生于‘有’……”[16]这种解说同样置原文语感于不顾，把“有以为未始有物”理解为“有人认为万物生于无”，这完全是凭空臆造。“未始有物”怎么就等于“万物生于无”了？文法何在？道理何在？

上面这两种歪解有一个共同点，就是把庄子的次第放在时间意义上来定位，把“未始”“其次”这些词理解成时间意义的先后。事实上，庄子这里的次第是一种境界高下的次第，一种逻辑意义的次第，不是时间意义的次第。庄子原文多次使用“以为”这个词，任何一个具备基本文言语感的人都能感觉到，这个“以为”就是“认为”的意思；“以为未始有物”就是“认为并没有物”的意思。联系上下文，那句话想表达的无非是：

古时候的人，他们的智慧达到了最高的境界。如何才算是最高的境界？就在于他们认为根本就没有“物”，这是思想的最高处了，极尽了，此外没有更高的了。

很显然，庄子并不否认存在着的经验性的万事万物，而只是想表明，达到最高境界的人可以“认为”并没有物（以为未始有物即不以物相来看待万物）。这“未始有物”（无物）就是在呼应南郭子綦提出的“吾丧我”。庄子在《逍遥游》还说过“至人无己”，所谓“无己”就是“吾丧我”，也就是臻于“至”境的人“以为未始有物”，三者所指向的境界是一样的。

《齐物论》靠后有几个例子，其中一个是啮缺和王倪的对话。王倪在回答啮缺时说过“至人神矣”的话。原文如下：

啮缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”

王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！”

这一问一答还是在阐述至人境界。此所谓“至”，就是“古之人，其知有所至矣”之“至”。在这里，庄子通过王倪之口，把至人描述为“至人神矣”，特用一个“神”字，表明至人在某种意义上超越了经验性（利害）的“人”，故可谓之“神”。事实上，这个“神”并不神秘。把“至人无己”与“至人神矣”联系起来，可知“神”就是“无己”（吾丧我）之谓，也就是“未始有物”之谓。所谓“大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒”不过就是在描述“未始有物”的境界。贯通起来理解，“至人无己”“至人神矣”“未始有物”“吾丧我”一脉相承，表达的都是一个道理，联系起来一看，一切分分明明。

既然庄子指示的最高境界乃是“至人”，而至人“无己”亦“以为未始有物”，所以“齐物”之说断不能成立。

四

以上从文章义理角度探究了“齐物论”的理解和读法。以下再从内七篇篇名的命名来作一番审视。内七篇出自庄子本人之手，其命名是颇有讲究的，而且具有风格上的统一性。

内七篇篇名及大意如下：

逍遥游（逍遥而游）

齐物论（物论之齐）

养生主（生主之养）

人间世（人间之世）

德充符（德充而符）（4）

大宗师（大宗为师）

应帝王（应乎帝王）（5）

按上面的理解，七个篇名没有任何一个出现表示文体的字眼。如果把“齐物论”理解为“齐物之论”，则“论”作为一种文体，与其余六篇不统一。事实上，在庄子（及之前）的时代，文章篇名从来不出现文体字眼，《论语》《墨子》《孙子》《孟子》《韩非子》《管子》等书可证。篇名出现文体字眼是文学体裁走向自觉之后的事。刘勰《文心雕龙》说“庄周齐物，以论为名”，是出于对庄子本义的不明晓。至于《天下篇》所谓“齐万物以为首”也不难解释，因为众所周知，《天下篇》并非出于庄子本人之手，系其后人所作。出于庄子后人的外杂篇与出于庄子本人的内七篇在思想和境界上，是存在差距的。

其实，只要把庄子内七篇贯通起来理解，就可以看出“齐物”明显不符合庄子的精神。近人刘武说：“篇名所谓齐者，乃齐物论之是非也，至于大、小，何尝齐之？固明言‘小知不及大知’矣。寿、夭亦何尝齐之？固明言‘小年不及大年’矣。此皆不就文章求之之过也。”[17]58“齐物”不仅违反庄子本义，事实上也不可能。因为，只要我们承认有“物”，就等于承认各种物相；承认各种物相，就等于事实上承认各种物性之区分；承认物性之区分，就等于宣告“齐物”之不可能。因此，只要不超越物我对待来看问题，只要承认有物，则物就不能齐。与庄子同时的孟子明确说过：“物之不齐，物之情也。”后人王应麟说：“庄子《齐物论》，非欲‘齐物’也，盖谓‘物论’之难齐也。”严复也说：“物有本性，不可齐也；所可齐者，物论耳。”[3]11可见，物不能齐几乎是一个常识。

庄子不是要“齐物”，而是从根本上就认为无物可言（未始有物），能齐的只是物论。这里有一个重要区分：“认为根本就没有物”（以为未始有物）与“齐物”是完全不同的两回事，前者是经由“吾丧我”而来的至人境界，后者则是“劳神明为一”，不懂得“因是”之理。《齐物论》多次提出“因是”，寓意深焉：

是以圣人不由而照之于天，亦因是也。

庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已。

名实未亏而喜怒为用，亦因是也。

故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。

何谓因？因就是顺，因是就是顺是。如果庄子主张“齐物”，又何必反反复复强调“因是”？物都齐了，又何必“因是”？从“因是”包含的内在逻辑看，“齐物”也属荒唐。在庄子看来，违反“因是”，就是“劳神明为一”，这是庄子明确反对的：“因者，因其大而大之，因其小而小之，所谓因物付物，无容心于其间也。若于毫末、太山之本不齐者而欲齐之，我与万物本不一者而欲一之，是劳神明为一也。”[17]59

总之，后人以“齐物”连读是出于对庄子本义的误会。这种误会竟然延续两千余年，直到今天还在继续，不能不说是思想史上的一大憾事。经由上述辨析可知，不论是从文章主旨来看（内容），还是从篇名命名的统一性来看（形式），“齐物论”都不能理解为“齐物之论”，而只能理解为“齐同物论”，相应地只能读为“齐-物论”。这是事关思想根本要旨的大是大非，不可马虎对待、等闲视之。

注释：

（1）韩林合先生认为：庄子所谓“齐物”之“物”是指世间的所有事物，包括人以及人们关于事物的注重理解（所谓“物论”）。因此，人们关于作为篇名的“齐物论”应做何理解的争论实际上没有任何意义。（见韩林合：《虚己以游世》，北京大学出版社2006年版，第52页注①）

（2）王夫之谓“物化，谓化之在物者。”见《老子衍·庄子通·庄子解》，第103页。

（3）《齐物论》明确说过：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者……”这意思很明显，庄子不认为探究“初始”是有意义的，“宇宙生成”不是庄子关注的问题。

（4）关于“德充符”的含义，王夫之说：“充者，足于内也；符者，内外合也。”（见王夫之《老子衍·庄子通·庄子解》，第121页）宣颖说：“德充于内，则自有外见之符也。”（见宣颖《南华经解》，第39页）

（5）何谓“应”？王夫之说：“应者物适至而我应之也。”（见王夫之《老子衍·庄子通·庄子解》，第144页）

[1]庄子諵譁(上)[M]．南怀瑾，讲述．上海：上海人民出版社，2007：80．

[2]冯友兰．中国哲学史(上) [M]．重庆：重庆出版社，2012：193．

[3]钱穆．庄子纂笺[M]．台北：东大出版社，1985．

[4][梁]刘勰．文心雕龙[M]．北京：北京燕山出版社，2001：36．

[5][宋]林希逸.南华真经口义[M]．陈红映,校点．昆明：云南人民出版社，2002：15．

[6][明]释德清.庄子内篇注[M]．黄曙辉,点校．上海：华东师范大学出版社，2009：19．

[7][清]林云铭.庄子因[M]．张京华,点校．上海：华东师范大学出版社，2011：28．

[8][清]宣颖.南华经解[M]．曹础基,校点．广州：广东人民出版社，2008．

[9][明]陆西星.南华真经副墨[M]．蒋门马,点校．北京：中华书局，2010：14．

[10][清]王夫之.老子衍, 庄子通, 庄子解[M]．王孝鱼,点校．北京：中华书局，2009．

[11][清]陆树芝.庄子雪[M]．张京华,点校．上海：华东师范大学出版社，2011：11-12．

[12]劳思光.新编中国哲学史(第一卷）[M].桂林：广西师范大学出版社，2007.

[13][明]方以智.药地炮庄[M]．张永义,邢益海,校点．北京：华夏出版社，2011．

[14][宋]吕惠卿.庄子义集校[M]．汤君,集校．北京：中华书局，2009：17-18．

[15]陈鼓应．庄子今注今译[M]．香港：中华书局(香港)公司，1990：70．

[16]张远山．庄子复原本注译[M]．南京：江苏文艺出版社，2010：73．

[17]刘武．庄子集解内篇补正[M]．北京：北京古籍出版社，1958．

On the Equality of Things or Equality of Comment on Things?——Discrimination for the Main Idea of Equality of Comment on Things

Liu song
(Qiandongnan CPC Committee Party School, Guizhou,Kaili 556000)

Equality of Comment on Things is the most important and difficult to understand in the seven inner chapters of Chuang-tzu. Since ancient times, there are different views on comprehension and punctuation to the three words “齐物论”(equality of comment on things). Some people advocate that “齐物”(means equality of things) should be read together; some people advocate that “物论” (means comment on things) should be read together; and some people advocate that equality of things and comment (“齐物论”) should consist of two parts, namely, equality of things (“齐物”) and equality of comment (“齐论”). Admittedly, how to comprehend the three words (“齐物论”) depends on the main idea of the whole article. Since the separation of things and me is a confinement which Chuang-tzu tried to transcend, we can draw a conclusion that the highest state Chuang-tzu yearned for is not all things equal (万物齐一). On the contrary, he tried to achieve “I have lost me” fundamentally, achieving the highest understanding that there are no things at all. Therefore, “齐物论” can only be understood as equality of comment on things, and accordingly, the two words “物论” should be read together.

Chuang-tzu; Equality of Comment on Things; comment on things; I have lost me; there are no things at all; perfect man

B223.5

A

1004-4310（2015）01-0032-05

10.14096/j.cnki.cn34-1044/c.2015.01.006

2014-11-02

刘崧（1979—），男，贵州黎平人，中共黔东南州委党校马列教研室讲师，复旦大学哲学硕士，主要从事哲学、美学、文学研究。