儒家话语权与中国古代文学史

曹顺庆　苗蓓

〔摘要〕一切历史都是话语权控制和斗争的历史，而并不是新历史主义所提出的历史学家的任意阐释，文学史亦然。不仅中国现当代文学史面临西方话语霸权，中国古代文学史上也存在儒家话语霸权，并进而导致诸多怪象：曲解《诗经》的《毛诗序》却成为“千古宝典”；西汉居然没有文人五言诗；《史记》甚至没有“墨子传”。中国文学的承传、嬗变与论争从根本上讲都是围绕话语权展开的，话语权是考察中国文学最基本同时也是最重要的维度，而儒家话语霸权地位的兴衰正是影响中国古代文学史发展的核心要素。

〔关键词〕儒家话语霸权；《毛诗序》；文人诗；《史记》

〔中图分类号〕I209〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2015）02-0186-07

引言

传统观念认为，一切历史都是信史，即一切历史都是可信的。然而，这一观念在国内外都遭到了极大的挑战。1908年，意大利学者贝奈戴托·克罗齐（1866—1952）在《历史学的理论和实际》一书中提出“一切历史都是当代史”。克罗齐认为，史料本身并不会说话，使史料发挥作用的是历史学家的学识水平；历史学家不是被动接受、考订和阐释史料，而是发挥了巨大的主观能动性和创造力。这一观念与后来的现象学、阐释学、接受理论以及新历史主义等西方当代文学理论一脉相承，都源自西方文论的一个基本观点：客观事物的确定性不像我们原来以为的那样，客观事物不是独立于我们之外的，而是我们主客观共同对话构成的。克罗齐的这一观念自提出以来，在新历史主义的推波助澜下，在历史界、文学界均引发了热烈讨论。但这种观念同时也存在一个先天的不足甚至致命的弱点：他们在强调主观的建构和阐发时，在强调一切历史都是我们当代人重新阐释历史的结果时，实际上没有办法约束主体的随意性。换句话说，历史出于书写人的主观意愿，其真实性很可能遭遇了选择性的“阉割”，甚至被“篡改”得面目全非。难道历史是一个任人打扮的小姑娘？可以随便让历史学家任意戏说？

我们究竟应该如何正确地看待历史？我们又该如何正确地看待中国文学史？本文提出，一切历史都是话语权控制和斗争的历史，文学史亦然。所谓“话语（Discourse）”，并非指一般意义上的语言或谈话，而是借用当代的话语分析理论，专指文化意义建构的法则。这些法则是指在一定文化传统、社会历史和文化背景下所形成的思维、表达、沟通与解读等方面的基本规则，是意义的建构方式和交流与创立知识的方式。〔1〕“话语”从一个语言学的术语，经巴赫金、福柯等人阐发，成为与思想信仰、价值追求、意识形态和权力关系相交织的具有政治意味的术语。可以说，掌控话语权即意味着掌控了制定规则、维护权威、决定真理、书写历史甚而压制他者的权力，这无疑是“成者为王败者为寇”的历史战场上最令人血脉贲张的战利品。因此，从这个角度看，整个历史进程充斥了话语权的争夺战，一切历史都是话语权控制和斗争的历史，而非出于历史书写人的主观意愿。

话语权也是考察中国文学最基本同时也是最重要的维度，中国文学的承传、嬗变与论争从根本上讲都是围绕话语权展开的。具体来说，中国现当代文学史上存在西方话语霸权，导致中国传统话语被边缘化，阻碍了中西话语之间形成平等、有效的跨文明对话。而中国古代文学史上同样由于儒家话语霸权而导致其他与儒家核心思想不相契合的话语“失语”，并进而引发了一系列令人匪夷所思、百思不得其解的怪象。接下来，笔者就从儒家话语霸权及其导致的“失语症”出发，试图揭示以下三个文学史上的“哥德巴赫猜想”：牵强附会的《毛诗序》为什么能成为“千古宝典”，西汉为什么没有文人五言诗而东汉末年却出现具有高度艺术价值的文人五言诗集《古诗十九首》，“史家之绝唱，无韵之离骚”的《史记》为什么居然没有“墨子传”。

一、《毛诗序》为何成为“千古宝典”

《毛诗序》是中国第一篇诗学专论，在中国文学批评史上有着举足轻重的地位。它比较系统地提出了若干文艺理论原则，如诗歌的言志抒情特征、诗歌与政治的关系、诗歌的社会作用等，是对先秦儒家诗论的总结，构成了儒家文论的基本框架，形成了强大的话语权，对中国文学创作和文学批评都产生了极为深远的影响。正如张少康所说：“《毛诗大序》所提出的一些根本理论问题，成为两千多年来封建正统的文艺纲领，影响极大。”〔2〕

然而，对于这么一部“文艺纲领”，梁启超在《〈诗序〉之伪妄》中却作出如下评价：“若细按其内容，则捧腹喷饭之资料更不可一二数。例如《郑风》有‘仲字则曰祭仲，见有‘叔字则曰共叔段。余则连篇累牍皆曰‘刺忽。郑立国数年，岂其于仲、段、忽外遂无他人？而诗人讴歌，岂其美刺仲、段、忽外遂无他情感？凿空武断，可笑一至此极！其余诸篇，大率此类也。故欲治《诗经》者非先将《毛诗序》拉杂摧烧之，其蔀障不知所极矣！”〔3〕

按照梁启超的说法，《毛诗序》中存在大量令人“捧腹喷饭”的资料，无论是内容上，还是情感上，都可笑至极。他甚至认为，要想读懂《诗经》，首要之事就应当将《毛诗序》“拉杂摧烧之”，以剪除它对《诗经》真意的“蔀障”。究竟梁启超为什么对《毛诗序》有如此深的“仇恨”？梁启超的说法又有何根据？笔者认为，梁启超的不满是有据可循的，主要集中于以下两个方面：第一，毛诗的历史化解释，将历史中的典型人物或事件附会于完全不相关的诗篇中并加以道德评价，以反映儒家思想与意识形态；第二，毛诗的政治化误读，将原本淳朴的爱情诗刻意牵强地解读成反映社会礼仪和道德规范的诗歌，以灌输与统治阶级相契合的儒家核心价值体系。

首先，我们来结合具体实例看看《毛诗序》的历史化解释。主要分为三种情况：一是将某一诗篇的原本信息不详的作者历史化为历史上的典型人物；二是将某一诗篇历史化地归类为某一历史时期的作品；三是将某一诗篇的内容历史化为《左传》、《国语》等史书中描写的事件。关于作者的历史化问题，如《小雅·节南山》，《诗序》：“《节南山》，家父刺幽王也。”〔4〕对此，朱熹云：“《序》以此为幽王之诗。而《春秋》桓十五年有家父来聘于周，为桓王之世，上距幽王之终已七十五年，不知其人之同异？大抵序之时世皆不足信，今姑阙焉可也。”〔5〕《毛诗序》中将《小雅·节南山》的作者历史化为“家父”，但根据朱熹的说法，“家父”距离幽王之终已过了七十五年，因此质疑此“家父”非彼“家父”，并就此论断“序之时世皆不足信。”再如《小雅·小牟》，《诗序》：“《小牟》，刺幽王也。大子之傅作焉。”〔6〕对此，朱熹云：“幽王娶于申，生太子宜臼。后得褒姒而惑之，生子伯服，信其谗，黜申后，逐宜臼。而宜臼作此以自怨也。《序》以为大子之傅述大子之情以为是诗，不知其何所据也。”〔7〕《毛诗序》中将《小雅·小牟》的作者历史化为大子之傅，但根据朱熹的说法，历史上虽确有此事，但毛氏的“对号入座”难免有失根据。关于时代的历史化问题，如《小雅·采薇》、《小雅·出车》、《小雅·杕杜》这一组诗均被历史化为文王时期的作品，《诗序》：“《采薇》，遣戍役也。文王之时，西有昆夷之患，北有猃狁之难。以天子之命，命将率遣戍役，以守卫中国。故歌《采薇》以遣之，《出车》以劳还，《杕杜》以勤归也。”〔8〕但对于这一组诗的时代界定，“三家诗有不同看法，认为是周懿王时的诗”〔9〕，今人根据史料考据还提出周宣王或周夷王时期的说法，因此“毛诗把《采薇》等三首诗的时期提前到周初来看，是很明显的历史化解释。”〔10〕关于事件的历史化问题，如《大雅·抑》，《诗序》：“《抑》，卫武公刺厉王，亦以自警也。”〔11〕对此，朱熹云：“《楚语》：左史倚相曰：‘昔卫武公年数九十五矣，犹箴儆于国……史不失书，蒙不失诵，以训御之，于是作《懿戒》以自儆。及其没也，谓之睿圣武公。韦昭曰：‘懿，读为抑。即此篇也。……然则《序》说为刺厉王者误矣。”〔12〕《毛诗序》将《大雅·抑》历史化为卫武公刺厉王亦自警的诗，但根据朱熹的说法，《楚语》中卫武公作《懿戒》以自儆，即此篇也，因此说毛氏的说法是错的。显然，毛氏的这种历史化解读是有意而为之的。再如《鄘风》的《墙有茨》、《君子偕老》、《桑中》、《鹑之奔奔》四首诗，毛氏将其与《左传·闵公二年》的记载联系起来解释为是讽刺卫宣姜与公子顽之间乱伦行为的诗。〔13〕《墙有茨》，讽刺“国人疾之二不可道也”，“所可道也，言之丑也”；《君子偕老》，刺卫夫人“子之不淑，云如之何”；《桑中》具体写幽会场景；《鹑之奔奔》刺卫宣姜“人之无良，我以为君。”《鄘风》的这四首诗当中三首诗确实有讽刺内容的文字，但至于讽刺的对象是否真的是卫宣姜和公子顽，却是无法肯定的。第四首《桑中》只是具体描写幽会场景的诗，更无从考据了。因此，毛氏将这四首诗的讽刺和密约的内容与《左传》所载的历史联系起来，用伦理道德的标准把它们归为讽刺诗〔14〕，有明显的历史化痕迹。

除了历史化解释以外，毛诗序更让梁启超不满也最让当代人大惑不解的就是它对所有诗歌尤其是爱情诗的政治化误读。一方面，《诗经》中的诗歌，无论是否确有其事其情，《毛诗序》均以“美刺”将其刻意地政治化误读。另一方面，《诗经》中占了近四分之一篇幅的爱情诗，被《毛诗序》用是否符合礼教为标准误读为“美刺”甚至将淳朴活泼的民间爱情故事政治化改写为以示万民的君妇典范或不忍直视的宫闱秘史。关于“美刺”，随意翻开《毛诗序》，就像梁启超厉声申明的那样，满眼都是此二字。如《王风·大车》是“刺周大夫也”，《郑风·缁衣》是“美武公”，《魏风·伐檀》是“刺贪也”，《豳风·伐柯》是“美周公也”，《小雅·雨无正》是“大夫刺幽王也”，《小雅·绵蛮》是“微臣刺乱也”，《大雅·皇矣》是“美周也”，《大雅·民劳》是“召穆公刺厉王也”，《大雅·云汉》是“仍叔美宣王也”。很容易看出，《毛诗序》的《小序》解题不是“美”就是“刺”，“美”的是文王、武公、周公、宣王、僖公等，“刺”的是幽王、厉王、贪、乱、时、色等。如此多的“美刺”，让人难免质疑：难道《诗经》三百零五篇除了“美刺”就没有别的情感了吗？这就是《毛诗序》刻意政治化误读的结果。关于爱情诗，被误读为“美刺”的例子很多，如我们所熟知的《邶风·静女》，《诗序》：“《静女》，刺时也。卫君无道，夫人无德。”〔15〕余冠英对这篇的题解是：“这诗以男子口吻写幽期密约的乐趣。”〔16〕再如中学课本中曾收录的《卫风·氓》，《诗序》：“《氓》，刺时也。宣公之时，礼义消亡，淫风大行，男女无别，遂相奔诱。华落色衰，复相弃背。或乃困而自悔，丧其妃耦，故序其事以风焉。美反正，刺淫泆也。”〔17〕余冠英对这篇的题解是：“这是弃妇的诗，诉述她的错误的爱情，不幸的婚姻，她的悔，她的恨和她的决绝。”〔18〕明明只是幽期密会的乐趣和爱情婚姻失败的哭诉，却被《毛诗序》政治化解读为刺时之作，淳朴爱情的喜怒哀乐荡然无存。而这些爱情诗中，被政治化改写为君妇典范或者宫闱秘史的也不在少数，如我们熟知的《周南·关雎》，《诗序》：“《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也，故用之乡人焉，用之邦国焉。……是以《关雎》乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色。哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉，是《关雎》之义也。”〔19〕余冠英对这篇的题解是：“这诗写男恋女之情。大意是：河边一个采荇菜的姑娘引起一个男子的思慕。”〔20〕清儒方玉润在《诗经原始》中提到：“《小序》以为‘后妃之德，《集传》又谓‘宫人之咏大（太）姒、文王皆无确证。诗中亦无一语及宫闱，况文王、大（太）姒耶？窃谓风者，皆采自民间者也，若君妃，则以颂体为宜。”〔21〕可以看出，《关雎》本为民间爱情故事，《毛诗序》却将其政治化改写为太姒的君妇典范，毫无根据，难免牵强。再如《邶风·匏有苦叶》，《诗序》：“《匏有苦叶》，刺卫宣公也。公与夫人并为淫乱。”〔22〕余冠英对这篇的题解是：“这诗所写的是：一个秋天的早晨……一个女子正在岸边徘徊，她惦着住在河那边的未婚夫。”〔23〕同样是浪漫的民间爱情故事，《匏有苦叶》也被刻意地政治化改写为“公与夫人并为淫乱”的“宫闱秘史”。

由上可知，《毛诗序》对《诗经》作了历史化的附会解释和政治化的牵强误读，难怪梁启超会惊呼“千余年共认为神圣不可侵犯之宝典，真不可思议之怪象矣！”〔24〕那么，出现这种怪象的原因究竟何在呢？这不得不提及它背后力量强大的儒家话语霸权。

《毛诗序》对诗歌的论述，始终贯穿着一个中心思想：诗歌必须为统治阶级的政治服务。因此，在谈到诗歌的言情特点时，提倡“发乎情，止乎礼义”；谈到诗歌的政治作用时，强调“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”它更把这种思想集中突出地表现在关于诗歌社会作用的论述里：“上以风化下，下以风刺上”，“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。”这种理论一方面在政治上表达了统治阶级对诗歌的要求，另一方面在思想上则是《论语》的“思无邪”，“兴、观、群、怨”，“事父事君”等论说的进一步发展。〔25〕《毛诗序》的这种思想，无疑与儒家话语是一致的，与提出“罢黜百家、独尊儒术”的统治阶级也是一致的。因此，《毛诗序》的牵强附会在强大的儒家话语霸权的荫庇下，也便不算什么了，仍然被一代一代的阐释者尊奉为宝典，作为批评和模仿的范本。

二、西汉为何没有文人五言诗

汉代以来，经史之学大为兴盛，尽管文学尚未觉醒，尚未从经学、史学中独立出来，但汉代的文学创作仍然取得了一定的发展。除了独领风骚的汉赋之外，汉代的诗歌也有很大突破，这集中体现在四言诗到五言诗的过渡。

西汉时期，诗歌的创作分为两支：一支是统治阶级的文人创作，以四言为主；另一支则是民间创作，以五言为主。《文心雕龙·明诗》：“汉初四言，韦孟首唱。匡谏之义，继轨周人。……至成帝品录，三百余篇，朝章国采，亦云周备，而辞人遗翰，莫见五言。”〔26〕当汉初民间歌谣逐渐向五言发展的时候，一般庙堂文人在诗歌创作上所采用的仍然是《诗经》句式的四言体〔27〕，例如这里提到的西汉韦孟的《在邹诗》。刘勰笔下的“辞人遗翰”，则指的是文人创作的诗篇，用以区别民间歌谣。钟嵘在《诗品序》勾勒五言诗发展史的第二段中同样写道：“古诗眇邈，人士难详……自王、扬、枚、马之徒，词赋竞爽，而吟咏靡闻。”〔28〕这里的“词赋”指的是汉赋，而“吟咏”则是文人五言诗。可以看出，西汉时期，统治阶级文人的诗歌创作以四言体为主，而五言诗却“莫见”或“靡闻”。四言体诗歌在文坛的地位也很高，统治阶级用于祭祀大典的乐歌，如汉初《安世房中歌》十九首中有十三首四言体，汉武帝时《郊祀歌》十九首中有八首四言体。〔29〕而民间创作则以五言诗为主，最有代表性的当属汉乐府，例如我们熟知的《陌上桑》、《长歌行》、《步出夏门行》均为五言体唱和歌诗。“西汉民间歌谣无论采入乐府或未采入乐府的，在杂言体当中，最多的是五言句。例如《吹鼓曲·铙歌》中的《有所思》，五言句占百分之七十。《紫宫谚》两句，全系五言。而李延年的《北方有佳人》，除去了连结语‘宁不知，就是一首完整的五言诗。”〔30〕

为什么在民间创作已然走向从四言到五言的过渡道路时，西汉时期的“辞人遗翰”仍然“莫见五言”呢？他们的诗歌创作又为什么坚持要采用四言体呢？西汉为什么就是没有文人五言诗呢？这就不得不提及西汉时期的思想政治背景了。〔31〕“很显然，《诗经》在封建大一统政权确立以后的汉朝，由于统治阶级的利用，已经逐渐成为圣人垂教万世的经典，地位大大提高了。这就使得统治阶级的文人可以去模拟它，希望从形式上去继承它的传统，特别是《雅》、《颂》部分。他们对于民间流行的五言体当然认为是‘下里巴人之曲，不屑一顾的。”因此，西汉文人之所以锁定四言作为诗歌创作的体裁，是源于《诗经》在汉代尤其是汉武帝以后的特殊地位。四言诗、“四言”、“四言体”还有一个别称就叫“《诗经》体”，因为它作为中国先秦时代的主要诗歌形式，集中地保存于中国最早的诗歌总集——《诗经》中。所以，它不仅是一种以每行诗句四字为特征的古老诗体，更是一种随着《诗经》的儒家“经典化”而流传开来的文学形式。自汉武帝提出“罢黜百家，独尊儒术”以来，汉代经学日渐昌盛，这也使得产生于西周的四言诗地位迅速提高，并成为汉代诗歌的主要形式之一。

西汉的四言诗在形式上继承了《诗经》的样式，在内容上更绝对地体现了儒家诗教体系的核心观念，因而正如上文被毛氏阐释过的《诗经》“味同嚼蜡”一般，西汉文人的四言诗的内容也局限在一定的范围之内：诗歌主要抒发的是诗人在政治、儒家礼仪等规范下的思想感情，而其真实的内心世界并无表露。“汉代四言诗的内容之所以单调乏味，不能广泛地反映汉代社会生活的各个方面，其主要原因，是由于汉代四言诗的作者在创作四言诗时，始终未能挣脱儒家诗教的束缚。汉代是经学昌盛的时代，无论是今文还是古文《诗经》研究家对《诗经》的诠释，无不将《诗经》研究纳入儒家思想的轨道，《诗经》被汉儒奉若神明，由汉儒阐释出来的《诗经》思想和创作原则，成为汉代文人诗歌创作的指导思想，汉代文人在创作四言诗时，不能不小心翼翼，他们只能尽力弘扬符合儒家思想的《诗经》传统而不敢越雷池半步。”〔32〕就连创作符合儒家经典《诗经》体式的四言诗，西汉的文人们都如此谨小慎微，就更不可能想像他们会敢于尝试民间流传的“俗文学”样式——五言诗了。不仅如此，通过他们的四言诗创作，我们还能管窥到西汉文人在日常生活中体会到的儒家话语霸权。例如，西汉韦孟的《在邹诗》、韦玄成的《自劾诗》，在“发乎情，止乎礼仪”的诗歌理论规范下，诗歌中透出一种依经立义的意味，个人的行为事无巨细无不是以经义来自我约束。〔33〕再如，西汉孔藏《杨柳赋》中描写与朋友宴饮时的情景：“几筵列行。论道饮燕，流川浮觞。肴核纷杂，赋诗断章。合陈厥志，考以先王。赏恭罚慢，事有纪纲。洗觯酌樽，兕觥凄扬。饮不致醉，乐不及荒。威仪抑抑，动合典章。”〔34〕赋诗要“考以先王”，喝酒时言行举止要符合典章礼仪“事有纪纲”，西汉文人之言行谨慎由此可见一斑。〔35〕

由上可知，四言诗在西汉之所以能在统治阶级的文人中广为流传，甚至居于垄断地位，不是因为这种文学样式多么优质或不可取代，而在于它所源出的《诗经》乃至《诗经》背后的强大的儒家话语霸权。正是出于对这种霸权的忌惮，西汉文人“吟咏靡闻”、“莫见五言”，固守着单一的四言体。而这种源于儒家话语霸权的“四言雅正，五言流俗”的观念也在中国古代文学批评史上扎下了深厚的根基，并一直流传下去，影响后世的文坛发展。直至文学自觉的魏晋时期，“四言为正体，五言为流调”的传统观念依旧在文坛上占据统治地位。晋挚虞在《文章流别论》中说：“古诗率以四言为体……五言……于俳谐倡乐多用之……雅音之韵，四言为正；其余虽备曲折之体，而非音之正也。”〔36〕刘勰在《文心雕龙·明诗》中也说：“若夫四言正体，则雅润为本；五言流调，而清丽居宗。”〔37〕可见，儒家话语霸权的力量有多么深厚，其诗教体系对文坛的影响有多么深远。

东汉末年，社会大乱，礼崩乐坏，儒家传统礼教观念遭遇冲击，例如：曹操发出“得无盗嫂受金而未遇无知者乎？二三子其佐我明扬仄陋，唯才是举，吾得而用之”〔38〕的“毫无节操”的《求贤令》。然而，当儒家话语霸权伴随着汉朝统治阶级的崩塌而出现松动时，一大批文人五言诗突然不知从何处在沉寂已久的主流诗坛涌现出来。其中最典型的要数《古诗十九首》，堪称具有高度艺术特色和价值的文人五言诗典范。这时的文人不仅在形式上突破了《诗经》“四言体”的束缚，在内容上也更为大胆，彻底摆脱经学教义的束缚及对政治的依附，关注自身命运发展，在诗歌中自由抒发个人情怀。例如：《生年不满百》中的“及时行乐”思想，《青青河畔草》中抒发的“昔为倡家女，今为荡子妇，荡子行不归，空床难独守”〔39〕的思妇情怀。

综上可知，西汉没有文人五言诗，而东汉却突然涌现文人五言诗的代表诗集《古诗十九首》，这都是源于汉代儒家话语霸权的兴盛和衰微。西汉时期，汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒家话语霸权正当盛时，以《诗经》为首的汉代经学使得“四言体”成为备受统治阶级青睐的“正体”，自然也就导致了附庸于统治阶级的西汉文人“钟情”于四言诗而始终没有创作五言诗的怪象。及至东汉末年，礼崩乐坏，儒家话语霸权出现松动，这才给了一直以来压抑自我的东汉文人们尽情抒发个人情怀的机会和可能，于是，文人五言抒情诗代表诗集《古诗十九首》横空出世。

三、《史记》为何没有“墨子传”

战国时期，儒墨并为显学。《孟子·滕文公下》：“杨朱墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨，则归墨。”〔40〕《韩非子·显学》：“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。”〔41〕《吕氏春秋·不侵》：“孔、墨，布衣之士也，万乘之主、千乘之君，不能与之争士也。”〔42〕

然而，“史家之绝唱，无韵之离骚”的《史记》中却没有“墨子传”，更有甚者，对于墨子的集中记载就只是在《孟子荀卿列传》的篇末有短短二十四个字：“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子之时，或曰在其后。”〔43〕相较而论，对于儒家，司马迁不仅打破了《史记》著作体例，把孔子列入“世家”之中，还编著了《仲尼弟子列传》、《孟荀列传》、《儒林列传》等，详细介绍了孔子及其弟子与继承儒家衣钵之人的思想言论和生平事迹。〔44〕

为什么“史家之绝唱，无韵之离骚”的《史记》没有同为“儒墨显学”之一的“墨子传”呢？关于这个千古疑难问题，学界集思广益，提出了以下三种说法：一是“大意说”；二是“隐忧说”；三是“亡佚说”。下面，笔者分别简单介绍一下这三种说法及其可靠性。

首先是“大意说”。这种看法起源于清代孙诒让在《墨子间诂》中批评司马迁的言论：“于先秦诸子自儒家外老、庄、韩、吕、苏、张、孙、吴之伦，皆论列言行为传，唯于墨子则仅于《孟荀传》末附缀姓名……史公实未尝详事校核，亦其疏矣。”〔45〕也就是说，孙诒让批评司马迁没有详核墨子的事迹，撰史疏忽大意了。孙诒让此言其实是轻易放过了司马迁，因为司马迁并不是一个疏忽大意的史学家。司马迁在《报任少卿书》中自陈：“网罗天下放失旧闻，略考其行事，综其终始，稽其成败兴坏之纪，上计轩辕，下至于兹，为十表，本纪十二，书八章，世家三十，列传七十，凡百三十篇。亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”〔46〕由此可见，司马迁是要写出一部能够“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的大作，他的志向是远大的，态度是诚恳的。班固在《汉书·司马迁传》对《史记》的著书体例作出如下评价：“网罗天下，放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰，论考之行事，略三代，录秦汉，上计轩辕，下至于兹，著十二本纪；既科条之矣。并时异世，年差不明，作十表。礼乐损益，律历改易，兵权山川鬼神，天人之际，承敝通变，作八书。二十八宿环北辰，三十辐共一毂，运行无穷。辅弼股肱之臣配焉，忠信行道以奉主上，作三十世家。扶义俶傥，不令己失时，立功名于天下，作七十列传。凡百三十篇，五十二万六千五百字，为《太史公书》。序略，以拾遗补蓺，成一家言，协《六·经》异传，齐百家杂语，藏之名山，副在京师，以后俟圣君子。”〔47〕由此可见，司马迁是一个心思缜密、考虑周到的史学家，绝不可能会因为疏忽大意而忘记写“墨子传”。

第二是“隐忧说”。这种看法源于“侯外庐等认为司马迁‘不写墨者列传，自有隐忧。他们认为遭到官方镇压的汉初游侠即为墨徒，因此有‘隐忧的臆测。”〔48〕但是，对于这种说法，笔者也认为实在不能服人，就算汉初游侠真的是墨，那又如何呢？司马迁连当朝皇帝刘彻都敢揭短和得罪，他还会顾忌什么“隐忧”呢？而且司马迁还专门给具有墨家学派色彩的游侠写过传，盛赞他们的仗义守信。〔49〕因此，“隐忧说”这一看法纯属臆测，实在难以成立。

第三是“亡佚说”。这种看法源于墨学大师方授楚在《墨学源流·墨学之衰微》中的言论：“他传之小序皆未及墨，而独此言之，则所附之传必较详也。今本《孟荀传》已有错简，又多缺略……索隐云：‘按序传孟尝君第十四，而此传为第十五，盖后人差降之矣。今通行本则序传次序相同，又非《唐本》之旧也，故传末之二十四字，必迁作《墨子》之传已亡，而为后人附益，无疑已。”〔50〕按照方授楚的说法，司马迁是曾经为墨子写过传的，只不过后来因某种原因亡佚了，而传末的那二十四个字是后人添加的。这种看法确实有一定的合理性，因此引发了学界最大的关注。郑杰文在《〈史记·孟子荀卿列传〉载墨子传记为残篇说》一文中总结道：“墨子作为一战国思想家其历史地位十分重要，墨子作为一历史人物其传世资料在汉武帝时依旧较为丰富，这些资料又曾被司马迁掌握，但流传至今的《史记》中的墨子传记却如此简短，那么答案就可能是——流传至今的墨子传记是残篇而不是原貌。”〔51〕同时，他还补充说明：“文末标以‘太史公曰以作评论，是《史记》之‘十二本纪、‘三十世家及‘七十列传传人篇诸篇的通例，不管文首有无‘太史公曰，文末仍有‘太史公曰以作评论……但今本《孟子荀卿列传》篇末无‘太史公曰诸评语，这也当是篇末佚失文字之又一证。”〔52〕

笔者认为，以上三种看法确实有一定的代表性，也具有参考价值，但这些看法都没能找到最根本的原因，那就是司马迁背后的儒家话语霸权。

司马迁具有坚定不移的儒家立场，而儒家话语体系也是他撰写《史记》的指导思想。“司马迁批判和反对墨家的基本思想政治主张，较为充分地反映了他的儒家思想和贵族阶级立场。”〔53〕一方面，墨子非儒，他提出了“非命、节用、节葬、非乐”等思想。而“节葬”与“非乐”，赤裸裸地针对儒家思想中的“厚葬”和“礼乐”。而司马迁视“礼乐”为大宗，墨子的思想即便记录进《史记》，也是冒天下之大不韪，定会遭到朝廷中儒士的肆意攻击。另一方面，墨学具有平民性质，墨子的立场、观点和方法都是平民主义的，例如他提倡“必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲”的“兼爱”，打破了“君君臣臣父父子子”的亲亲尊尊的有明确阶级区分的儒家“礼政”。再例如他推行“尚同”，提出“天下之人异议，是以一人一义，十人十义，百人百义。其人数兹众，其所谓义者亦兹众。”〔54〕这种观念为平民阶层、小生产者在乱世中争得了一份政治上的发言权，但却明显与儒家政教所推行的“上昭下遵”的封建专制制度互相砥砺。〔55〕因此，可以说，墨学虽在战国时期与儒学同为显学，但由于墨学在很多思想观念上与儒家话语体系大相违背，它在拥有坚定儒家立场的司马迁笔下，在“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的史书巨著《史记》中只落得二十四字的零星数语评价，也是“意料之外”但又“情理之中”的现象。“司马迁自觉或不自觉地成为了儒学和封建统治的‘卫道士，他认为墨儒相通不必记，墨子非儒不能记，余下就只有‘善守御，为节用等二十四字了。”〔56〕

由上可知，《史记》没有“墨子传”的根本原因在于司马迁坚定的儒家立场以及他背后强大的儒家话语霸权。

结语

综上，中国文学的承传、嬗变与论争从根本上讲都是围绕话语权展开的，而不是历史学家或者文学史家主观任意阐释的结果。话语权是考察中国文学最基本同时也是最为重要的维度，而儒家话语霸权地位的兴衰正是影响中国古代文学史发展的核心要素。

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（责任编辑：潘纯琳）