「人文主义信徒」托多罗夫

孙传钊

最近读到新出版的茨维坦·托多罗夫著作的三本中译本：《脆弱的幸福：关于卢梭的随笔》、《日常生活颂歌：论十七世纪荷兰绘画》和《启蒙的精神》（华东师大出版社）。这三本书分别写于一九八五、一九九三和二○○六年，都是托多罗夫告别文学批评—告别诗学、结构主义转向历史学、伦理学研究之后的著作，它们之间（包括八十年代以后的其他著述之间）有着紧密联系，都有一条主线贯穿，那就是：重振启蒙精神和人文主义，或者说为启蒙精神和人文主义正名，洗涮它们被人们误解所蒙受的不白之冤。今天我国读者大多还只是把托多罗夫作为一个文学批评领域的结构主义大师，这三本书的出版，让我们能认识一个变化了的托多罗夫。拙文谈谈三本新书的译序中没有言及的一条贯通的线索，即托多罗夫是一个人文主义的信徒。

《脆弱的幸福：关于卢梭的随笔》的译者在“译序”中谈到，为卢梭学说的统一性进行辩护的还有恩斯特·卡西勒。译者援引了卡西勒在《卢梭问题》（译林出版社二○○九年版）中一段话，说卡西勒“也用某种方法填补那些看起来相互矛盾的主张之间的裂隙”。接下来指出托多罗夫采用与卡西勒不同的方法：“他不去弥补那些裂隙，相反，他要让它们分裂得更清楚。因为卢梭清楚地知道世界本身是矛盾的，人类可以选择的道路本身是矛盾的。”（《脆弱的幸福》，5—6页）我觉得译者这么简略介绍托多罗夫的弥补貌似裂隙以保持卢梭思想统一性的写作路径也过于简单、含糊，关于两位大师的异同也语焉不详，未能说出托多罗夫这本小册子在力图证明卢梭思想的统一性的学人队伍中的独特贡献。

编辑卡西勒《卢梭问题》英文版的史学大师彼得·盖伊，在“导言”中谈到，卡西勒的阐释是从新康德主义理性主义自由观出发，继承了朗松提倡的倚重卢梭自传文本，也借鉴前辈赖特的围绕“天性”探索卢梭的人性论方法。

托多罗夫《脆弱的幸福》阐释卢梭各种著作的观点一贯性时，走的是另一条路径。他在《历史的伦理》（Les morales de l'histoire，1991）中专门有一节“阐释的真实”谈到卢梭思想统一性问题，其中透露了他的《脆弱的幸福》的学术资源，不仅吸取了朗松的营养，还得到维克多·戈尔特施密特（Victor Goldschmidt）的启发。朗松认为“一个事物不断反复呈现其正反两面，以同样的热情交替肯定这对立的两方面，又不愿意用一个现实来否定另一个现实，与只拘泥一个原理的辩证家的体系之狭隘相比，充满了这样热情的一个伟大的灵魂的这一立场，不是让我们更加喜欢吗？不是具有更高价值吗？” （《历史的伦理》，日文版，191页）八十、九十年代法国盛行的“解构主义”把著作内呈现相互矛盾或者说对著作阐释的不统一、多歧看作合理的、正当的那种观念，与朗松的观点有相互交叉、重叠之处（同上，192—193页）。所以托多罗夫认为戈尔特施密特的观点比朗松观点更明确、高明。后者直截说出：“卢梭的主要目标或者说主旋律，是要暴露这些矛盾，进一步就此尝试讨论、解决这矛盾的策略。”（同上，195页）即卢梭自己并不以指出近代人陷于这样的矛盾状态中为满足，他还企图通过自己的呼喊，通过这种前后矛盾、不统一—只具有部分的真实的两三种声音，来让人们体验这种矛盾冲突。《脆弱的幸福》通篇都是通过戈尔特施密特指出的解读路径，来阐释卢梭思想中为何存在“不统一和矛盾”，而且凸显这种“矛盾”。

托多罗夫的解读中，卢梭是强调个人的自由与社会的民主之间的对立和矛盾，两者很难兼顾这一矛盾，是为了提醒人们注意到解决这矛盾的难度，探索解决的道路。卢梭笔下的自然状态与历史状态对立、自然人与社会人的对立，即分别代表了善与恶之间的对立是个现实很难消除的难题。他所谓自然状态、自然人都不是历史学的论证，而是卢梭的假设和有条件的推论，是一个虚构的乌托邦，人类要回归到自然状态、自然人是不可能的。—凸现不可能。通过公共（公民）教育、公意统一公民的意志和法制来消除个体自由与社会民主之间的矛盾，也只是卢梭的一种假设，而且他的各种文本中已经暗示这样兼顾个体自由和社会公意的公共教育和法制在今天民主国家中也是不可能施行的，自己也不愿意在这种教育下生活，因为卢梭预见到个体意志完全服从国家的公意后果会很严重。他认为“人应该在公民以上”，但是很难实现。所以卢梭要寻找克服人的自然性与社会性之间的根本矛盾的第三条道路。《爱弥儿》就是叙说这种理想的主要著作。卢梭假设，第一步通过家庭教育培养个体不屈服于社会;接下来是社会教育掌握如何分清善恶，养成美德，成为社会一分子。而这种美德也是一种全人类智慧，具有普世价值，不仅是个体与他者关系的准则，也是国家与国家之间的准则，所以具有这种美德的道德个体，爱所有的人，是个世界公民。托多罗夫最后指出，这第三条“道德个体”道路其实也只是一种假设，卢梭本人也缺乏自信：

卢梭自己也并未一直遵循这条道路，但这是唯一一条他毫无保留推荐的道路。这条道路并不必然通往幸福;并且即使这条道路创造了幸福，这幸福也不是什么绝对肯定的东西，绝非一朝取得便可以一劳永逸。（《脆弱的幸福》，118页）

所以这本书取名为“脆弱的幸福”。卡西勒的《卢梭问题》的解读和托多罗夫《脆弱的幸福》解读不同，前者认为卢梭思想的“核心不在于幸福问题，而是自由问题”（《卢梭问题》，103页）。托多罗夫却认为卢梭认为兼顾个体自由和共同体内平等才是幸福，这种幸福是人类追求的目标。关于为何用这个书名，在该书出版十多年后，托氏还有一次做了更加浅近的解释：“根据卢梭的路基，我们的幸福必涉及他者，所以对此决不能掉以轻心，假如我们的文明与自然秩序有关，那么一切都会顺理成章，也因为所谓的自然秩序没有发生变化。为了遵循自然秩序，只要懂得这点就够了。假如我们的文明来自上帝，也许现在已经一切都顺利美好，因为上帝是无比慈悲的。假如我们的文明是与自己有关的缘故，也就是通过自恋、通过经常保护自己的存在、通过个人朝着自身获得最大利益方向去努力实现的。遗憾的是，他者对于我们要获得幸福来说是必要的，个体的诞生之不完整，在于我们还要执著于自我（个体的自由—援引者）。照卢梭的说法，他者对于我们是必须的。正是我们具有这一缺陷的缘故。……他者的必要性，不得不使得我们的幸福具有不确定性。卢梭说：‘因为我们的缺陷，我们的幸福是脆弱的。’”（托多罗夫：《责任与愉悦》，日文版，307页）托多罗夫强调：指出脆弱性，并非说这样的幸福是可悲的，只是表示这一人类的局限（自由与平等的矛盾），对于人文主义者来说是重要的主题之一。虽然人类无限的欲求和事实上的局限之间有悲剧性的矛盾，但是力图解决这个矛盾的尝试是值得尊敬的（同上，308页）。即卢梭的伟大之处：看到平等和自由之间存在难以调和的矛盾，他的著述正是强调这一矛盾，鼓励后人去克服这一矛盾。托多罗夫多年后曾说，《脆弱的幸福》是他后来写《我们与他者》、《未完成的菜园》的铺垫，都是表达：人类从上帝取得了个体自由后，怎样与他者—同胞人类相处时保持自律，还是一个艰巨的课题。

《脆弱的幸福》写作还有一个背景。即七十年代末，托多罗夫告别诗学、结构主义之后，与后学批评家们的对立。特别是与解构主义的对立。围绕如何阐释卢梭，在卢梭文本是否保持一贯性这个问题上，他与德曼“解构”明显针锋相对。保罗·德曼（Paul de Man）在《辩解—论〈忏悔录〉》和《承诺—论〈社会契约论〉》中强调已经没有必要解构卢梭了，因为卢梭本人已经解构了：文本本身导致读者不同的解读。德曼把卢梭的著作作为文学作品，而托多罗夫不这么认为，他把卢梭著作作为政论文来读，强调非文学类的虚构著作，像社会科学、历史学等著作不能解构。在后来《历史的伦理》一书中，他提出，在政治学、哲学、教育学等领域，不能像文学那样可以有无数、无限制的解释（如对莎士比亚不同的解读要比对霍布斯的解读多），但是我们可以对阐释设置底线（下限）基准，比如出于无知、误读、欺骗造成虚假范畴;相反，也必须不能同意只存在这样的上限—等同于唯一真理的阐释（实证主义者们、马克思主义者们往往这么要求），那样会影响、限制阐释者思考的深度和广度。他援引米哈伊·巴赫金的话：解读的“基准不在于认识的正确，在于洞察的深度。”托多罗夫说，把黑眼珠的模特画成蓝眼珠，违背真实，但是同样画成黑眼珠的两幅肖像画做比较的话，可能一幅更具有启发性。所以，不管对文学作品还是其他学科的阐释，都不能拒绝对“展示的真实”讨论—阐释者显示出不同的理解深度和启示力度（《历史的伦理》，日文版，190—191页）。进入七十年代后，源起于法国的后现代文学批评流派层出不穷，各自打出拥有哲学根基的“理论”，风靡欧美。托多罗夫和吕克·菲利（Luc Ferry）、阿兰·雷诺（Alain Renaut）等人把那些后现代“理论”（如哲学：德里达、福柯;社会学：布迪厄;精神分析：拉康）看作“反人文主义”，认为这些理论虽然各不相同，可是源头都来自尼采、海德格尔、马克思、弗洛伊德，共同的问题是拒绝人行为背后的主体责任，所以要通过“反理论”的虚无主义和相对主义，重振人文主义。八十年代末，托多罗夫还和哈贝马斯站在同一个批判阵营，对解构主义、特别是耶鲁学派[德曼一九八三年去世之前担任耶鲁大学比较文学系主任，和米勒（H.Miller）、布鲁姆（H.Bloom）、哈特曼（G.Hartman）被称为“耶鲁四大批评家”]进行了激烈的批判。为此，德里达大为恼火，对托多罗夫的“转向”可谓深恶痛绝（可参见《多义的记忆：为保罗·德曼而作》中译本，260—261页）。

如果说《脆弱的幸福》的译序，未能进一步引导读者关注原著的旨意，那么《日常生活颂歌》的译序，就有点误导了。

《日常生活颂歌：论十七世纪荷兰绘画》出版七年之后，二○○○年对这一主题意犹未尽的托多罗夫还写了一本《对个体的颂歌》（é loge de I'individu）。《对个体的颂歌》所述的关于十五、十六世纪佛兰德斯画家追求真理和道德，并不单纯拘泥于美的追求—道德优先于美的传统，在《日常生活颂歌》也有简单涉及。两本书都是从欧洲文艺复兴之后的绘画流派来阐述他的对启蒙时代的人文主义传统的赞赏。

《日常生活颂歌》中译本的译序把这本一九九三年的原著，说成是与他八十年代以后众多著作“视角、主题迥异的著作”（4—5页）;又说“诗学”、结构主义“对托多罗夫的影响，我们在时隔二十年后出版的《日常生活颂歌》中仍能感受到”（3页）。但是该书译者还是把托多罗夫定格在“诗学”、结构主义大师的位置上，不能体味《日常生活颂歌》旨意及与托多罗夫八十年代以后其他著作的联系，误认为他依然采用先前注重文本形式的阐释方法来讨论美术作品。《日常生活颂歌》恰恰是托多罗夫告别了诗学、结构主义之后，与形式主义、侧重言语修辞的解构主义论战之后，感到必须反击各种后现代文学批评的貌似哲学的“理论”的虚无主义、“反人文主义”思潮写下的。他通过文艺复兴之后绘画中表达的人文主义，歌颂法国大革命之前美术领域累积起来的把人从神学中解放出来的启蒙精神。

托多罗夫在书中写道，文艺复兴之后画家创作及其作品表现出来的人文主义思想，走在哲学家、文学家的前头，尽管绘画没有能像语言文字那样明确地表达具体的旨意。“绘画通过它对世界的呈现方式所承载的思想总比话语表达的思想要超前一个世纪，甚至更长时间。”十七世纪荷兰画家日常生活题材的创作，在绘画史上有两个大突破：一、从神、帝王、贵族的生活题材中解放，描绘庶民的日常生活;二、把女性日常生活中的劳作情景—每天、每天日课—洗涤、缝纫、餐饮等家务作为题材，对女性的美德赋予很高的价值，不仅作为德行，还作为美来探索、歌颂，呈对照的男性却或贪图肉体快感，染有嫖娼、酗酒、贪吃、赌博等恶习，或从事一些可疑的职业。而且，托多罗夫认为在荷兰这个加尔文教派盛行的国家中，具有更大勇气去探索这种美德的倒是名声在伦勃朗、维米尔之下，被人们看作二流画家的德·霍赫、特鲍赫。而伦勃朗、维米尔他们倒没有这么“前卫”，前者停留在把神像绘成俗人形象;后者虽已将日常生活作为风俗画主题，但只是追求一种纯粹的美（《责任与愉悦》，日文版，360—361页）。对庶民日常生活的歌颂，在托多罗夫看来是一种启蒙的人文主义。他在《启蒙的精神》中也谈到，启蒙运动中，除了小说、自传之外，“不再渴望揭示人类行为永恒规律及每个举动的典范特征，而是表现卷入特殊情境中的独特的男男女女”，“这也是绘画表达的内容，它放弃神话和宗教的宏大主题，表现极其平凡的人类，捕捉他们共同生活和最日常生活的行为状态”（《启蒙的精神》，17—18页）。绘画与其他领域，比如科学、政治相比，有自身的特点吸引托多罗夫，即使追求“为艺术而艺术”，手段和目的合一时，也不像科学、政治那样“追求削弱人类行动之人性终极目标时”，会因为目的正确就不择手段，结果“扭曲启蒙精神而将启蒙精神长处置于险境”（《启蒙的精神》，119页）。

托多罗夫在书中还特别提起梅苏在作品《生病的孩子》中表达的对孩子的担忧，说：“失去孩子将是一种无法弥补的不幸，除此之外我们还能找到什么道德教诲意义呢？”（《日常生活颂歌》，117页;《启蒙的精神》，118页）这让我想起他在《义务与愉悦》中谈到自己的婚姻和育儿—日常生活在自己学术生涯中具有激励功能。他说：“萨特曾说：‘自己住宾馆，没有孩子，日常生活中没有要担心的事情。’许多没有萨特那样高知名度的知识分子也都选择这种生活方式，产生了和普通人不同之处：这些人遗漏了作为人的一些本质的经验。”托多罗夫认为：“学者、知识分子的这种生活方式，会在生活中遗漏对自己日常生活的省察，不能让自己的工作与自己所处的世界保持联系，只能描绘出游离于这种联系之外的世界的图像是很危险的。”（228—229页）或许这也是东欧出身的学者科拉科夫斯基和阿格尼丝·赫勒等人关注“日常生活”这一课题的原因之一。

书中，托多罗夫还强调：“这些画作带来的是人文主义，而不是个人主义。”（《个体在绘画中的表现》，收入《个体在艺术中诞生》，中国人民大学出版社二○○七年版，22页）所谓的人文主义，就是包括卢梭在内的启蒙的人文主义—追求一种与他者共存、共同追求幸福的观念，而“个人主义”，则是他在《责任与愉悦》中所说的人类的缺陷—过度的自我中心。把人文主义、启蒙精神与个人主义区分开来的叙说，也贯穿于他对卢梭著作的解读之中。十八世纪启蒙思想家中，托多罗夫最推崇两位瑞士出身的思想家—卢梭和贡斯当。他认为卢梭最大的贡献是开创了详细叙述自己人生深处的写作，不仅警句连珠，而且不回避人类社会生活中有不可调和矛盾悲剧性的一面。而这悲剧性的矛盾正是人们在解读他的作品时感到作品与作品（特别是《忏悔录》与《社会契约论》、《新爱洛漪斯》与《爱弥儿》）之间存在矛盾、抵牾，缺乏“一贯性”的缘由。卢梭的高明之处，是看到个人的自我认同建立在知觉他者存在的基础上，认识到他者存在，才会进入道德世界。但是自我认同和他者存在的前提，个体又必须是自由的。对于卢梭来说，缺乏自我意识、他者存在的意识，也就缺乏道德和自由，必然也是不具有言语和文化的个体，这种没有社会生活的个体不能算是真正的人（《责任与愉悦》，日文版，306页）。

《启蒙的精神》源于托多罗夫应二○○六年法国国家图书馆举办纪念启蒙运动展览会之请撰写的展览会说明书，托多罗夫在说明书的基础上写成这本小册子。书的开首托氏就强调启蒙思想就是一种人文主义，对幸福的追寻代替了对救赎的渴望，人、普遍的人性、人权从教义和圣物的神圣性中解放出来。说明作者自七十年代末学术转向后的思想的连续性和一贯性，也和上述两本新译的著作主体呼应。

他接着又谈到摈弃了神权权威后—上帝死了之后，人们发现新的社会理想的两大追求—自由与平等之间有根本分歧、冲突。这也就是卢梭注意到的这个似乎不能调和的内在矛盾，所以托多罗夫说人们“谈论启蒙思想的摈弃是合理的”，但是强调人们认为这一“摈弃”是一种失误，导致了人们失去行为约束，造成现代社会种种罪恶是错误的，那些对启蒙思想的批判似乎都偏离了启蒙精神，似乎都针对它被歪曲了的形象。他列举了人们误把殖民主义、极权主义、科学主义、道德至上主义等思潮当作启蒙思想的产物，并追究这些“曲解”的缘由，进行了批判。针对这些“歪曲”进行驳论是全书的中心，文字也不曲折，但是，中文版的译序却说：“上帝死后，乌托邦坍塌，这‘破坏性’后果显然是启蒙运动的遗腹杰作。”（2页）托多罗夫写作的旨意恰恰相反，是否认译者所谓的“遗腹杰作”，即否认许多法国革命后的人们乃至当代人的观点，即否认进入现代社会之后普遍的道德沦丧、极权主义兴起是启蒙运动提倡解除对个人的道德约束、提倡追求十全十美乌托邦的结果。如果说弗朗索瓦·傅勒认为马克思继承者、拥护者对马克思的阐释和政治实践都曲解了马克思，那么托多罗夫也是认为启蒙时代以后的阐释者们、批判者们大多歪曲启蒙精神。该书除了批判那些对启蒙精神的“歪曲”之外，“人性”和“普遍性”两章乃是反映了他八十年代以后著述的核心。在八十年代以后的著述中都可以透析出这样的意思：人类具有共性，都追求幸福，人又具有社会性，离开了与他者和谐共处，不仅无法实现幸福，也不能生存下去;出于这一人性，只有一个人类，“人类共同所有的东西比那些使他们不同的东西更为本质”（126页）。因此虽然人与人、民族与民族传统、文化各不相同，但是都拥有普遍的价值观、共同的道德观念，比如不准杀人、不准偷盗，犹如二加二等于四那样的准则。

因为坚持肯定、赞颂卢梭那一代人接过文艺复兴运动传统—启蒙思想的正能量，法国学术界把托多罗夫称作“人文主义信徒”。