浪漫之后

德国早期浪漫主义的精神领袖小施莱格尔（Friedrich Schlegel）在其《雅典娜神殿》（Athenaeum）之第二百一十六条断片中写道：法国革命，费希特的知识学说，以及歌德的《威廉·迈斯特》，形成了那个时代三股巨流。大革命位于潮流之口，潮来天地为之色变。他还补充说：谁要是不满于这种说法，那就无法登高远眺，将人类历史的全景尽收眼底。

1789年法国革命对于往后德国以至整个欧美历史甚至整个世界的精神氛围的酿造，可谓影响深远，力度强大。法国革命与拿破仑战争接踵而至，引爆了受伤的民族情感，催化了浪漫主义思潮，最终奔放为一种形笼四野而气吞八荒的民族主义意志。建基于和平的普遍主义和博爱的文化精神，法国革命曾以“人类历史上第一激动人心的修辞”许诺要扫除人类的痼疾沉疴，但终归背叛了世纪的遗嘱，没有引领人类接近它所许诺的目标。和平的普遍主义，博爱的文化精神，承载着近代欧洲对于进步的信念，以典雅和完美取代了罪恶和救赎，并许诺将人类的伟大福祉牢牢地锚定在理性的地基之上，永不改易，千秋万世永存。康德用理性的冷酷修辞表达出对法国革命的千禧年主义激情。在他看来，人类历史上这么一次改天换地的现象，将永久持驻于人的记忆之中，因为人性本恶而天然向善，其中一定蕴含着一种天赋，一种才能，一种情感结构，一种精神激荡。作为革命之底色的理性精神，就是浪漫主义者虚构的“鼹鼠”——掘开阴沉的厚土，敬拜丽日蓝天。

然而，法国革命引发的是一场浩劫，往者灾犹降，苍生喘未苏。法国革命未曾把人类引领到它所许诺的俗世天堂——理性、和平、和谐、普遍的自由平等、解放以及人类之间的兄弟般友爱，相反却带来了暴力、令人惊骇的世事无常、群氓的非理性行为，以及恃力自傲的个人英雄和弄权作威的伟人。政治，本为美轮美奂的城邦生活样法，自此就开始蜕变为城邦暴力集团的权力游戏，藏污纳垢，指鹿为马，虚凤假凰。城邦暴力集团的头领拥权自重，不论他们是善良还是邪恶，他们都成为上帝在世俗世界的代理，统御群氓，恣意改变历史的进程。于是，世界就被怪兽利维坦玩弄在股掌之间，生命就是受苦，而历史充满了灾异。孔多塞邀请他的读者想象这种历史的灾异：一帮无耻的伪善的家伙攫取中央权力，并在整个国家之内进行地方权力接力，通过恐吓和欺骗，让那些“那些缺乏教化而把自己无条件地交给恐惧幽灵”的民众信任他们，拥戴他们，好让他们“带着自由的面具”去执行“一种效力绝不逊于从前的任何一种专制暴政”〔1〕。孔多塞未卜先知，觉察到雅各宾专政已经体现着一种早期的“政治宗教”。两个世纪以后，多种政体一律指向极权主义，而印证了孔多塞的恐怖预感，并昭昭灵灵地显示出苍苍莽莽的命运感，让人惊恐地发现，把个体幸福的关照无条件地交给国家是多么危险！“至今呵壁天无语，终古埋忧地不牢”。这份幽怨，这份惊恐，这份彷徨，起码可以溯源至德国早期浪漫主义，及其与革命的内在关联。

带着“革命与浪漫”彼此怀抱的意念，我们打开托克维尔的《旧制度与大革命》。

先和大家来读托克维尔《旧制度与大革命》之导言。这部书是历史名著，更是政治哲学经典。书名中的“大革命”，是指1789年法国大革命。先简单介绍一下作者：托克维尔（Alexis de Tocqueville，1805—1859），诺曼底贵族地主的后裔，历史学家，社会学家，政治哲学家。审视美国的社会制度之根，撰写《论美国的民主》，他既称美国民主为天道神意，又贬之曰“温柔暴政”。而民主究竟好不好？至今亦聚讼纷纭，尚无定论。解构论者德里达说，民主一为弥赛亚，总是正在来临。自天而降的“犬儒”齐泽克说，民主乃是最不可或缺的最糟糕的制度。反思法国惊天大事变，撰写《旧制度与大革命》，他力求将事实与思想、历史哲学与历史本身融为一体，解读法国革命启示录，将革命表现为一场没有结局的戏剧。

出身贵族世家，又是五朝元老（法兰西第一帝国、波旁复辟王朝、七月王朝、法兰西第二共和国、法兰西第二帝国），历经动荡与忧患，托克维尔寄希望于笔墨春秋，通过写作而非通过行动留下在世的踪迹。前期热心于政治，1838年出任众议院议员，1848年二月革命后参与制订第二共和国宪法，1849年一度出任外交部长。1851年路易·波拿巴建立第二帝国，托克维尔对政治日益失望，从政治舞台上逐渐淡出，并逐渐认识到自己“擅长思想胜于行动”。道白《旧制度与大革命》的宗旨，托克维尔写道：

我将试图说明：同样是这些法国人，由于哪些事件，哪些错误，哪些失策，终于抛弃了他们的最初目的，忘却了自由，只想成为世界霸主（拿破仑）的平等的仆役;一个比大革命所推翻的政府更加强大、更加专制的政府，如何重新夺得并集中全部权力，取消了以如此高昂代价换来的一切自由，只留下空洞无物的自由表象;这个政府如何把选举人的普选权标榜为人民主权，而选举人既不明真相，不能共同商议，又不能进行选择;它又如何把议会的屈从和默认吹嘘为表决捐税权，与此同时，它还取消了国民的自治权，取消了权利的种种主要保障，取消了思想、言论、写作自由——这些正是1789年取得的最珍贵、最崇高的成果，而它居然还以这个伟大的名义自诩。

这是托克维尔当年写作《旧制度与大革命》时的初衷，也是解读其“法国大革命启示录”的切入点。特别值得强调，《旧制度与大革命》一书在修辞上也饶有浪漫兴味——他要返回到古代世界的心脏，去探求革命的渊源。描述社会多层面革命潮流涌动，《旧制度与大革命》颇有史诗气象。而且，塔西陀的史笔，但丁的诗才，马克思的议论，融入鸿篇巨制，是为传世经典。

熟话说得好，不入虎穴焉得虎子。要全面深刻地反思一场颠倒乾坤的历史剧变，就势必纵身跃出现在，而返回到旧制度的心脏，去感受一个行政机构特别强大的国家里，人们的思想、愿望、痛苦、利益与激情。托克维尔特别研究了1789年法国三个等级的陈情书。在他眼里，那些长达数卷的手稿，“是法国旧社会的遗嘱，是它的愿望的最高体现，是它的最终意志的真实反映”。历史的隐秘节奏，活生生的旧制度，历史与旧制度之偏见与大写的情欲，都铭刻在那些沉默的书卷里。托克维尔将法国革命分为两个阶段：第一阶段，法国人要摧毁过去的一切，恣意践踏过去，而渴慕新天新地;在第二阶段，他们又要复活一部分惨遭遗弃的东西。旧制度有大量的法律和政治习惯在1789年突然神秘地消逝，在数年后又重见天日，恰如某些河流沉没地下，又在不太远的地方又重新冒头，使人在新的河岸看到同一水流。可谓太阳照样升起，天底下没有新鲜事。一个晴朗的早晨，神像稀里哗啦地倒在地上，然而理性的神殿取代了永恒的上帝的神殿。人们将对于上帝的虔诚与激情无保留地奉献给了自由、平等与博爱，为此而倾空自己，虚已待物，让和平的普遍主义与博爱的文化精神占据他们的心灵。他们不仅想建立民主的制度，而且还要建立自由的制度;不仅要摧毁各种特权，而且还要确认各种权利，将这些权利神圣化。一个革命时代的青春、热血、豪情、慷慨与真诚，不仅让千秋万代缅怀不已，暗自神伤，而且让腐蚀思想和奴役他人的权贵深感耻辱，夜不能寐。然而，革命历史进程却陡然下行，血腥转身，仿佛毫无遗憾地将以高昂的代价换来的自由，将对个体幸福的关照拱手让给了一个更加强大更加专制的政治实体。拙劣的表演，无耻的背叛，在历史上无出其右。真正想捍卫自由与平等的托克维尔，则更愿意在过去的政治秩序之中去发掘那种长盛不衰的“邪恶意志”，寻觅那些埋葬旧制度并持久折磨人心的病源。

然而，正如诗人夏尔所咏唱的那样，历史“留给我们的珍贵遗产没有任何遗言”。托克维尔在《美国的民主》之第二卷的最后一章里写道：

虽然革命在这种社会形势之下发生了，但法律、意见和人们的情感还远没有定型。其造成的后果也不容许拿来跟世界上曾经发生过的任何东西做比较。我一点点地往上追溯，直至追溯到最遥远的古代，也无法为眼前发生的事情找到任何相似的对应物。过去不再把它的光芒投向未来，人们的心灵就在黑暗中游荡。

为了避免心灵被放逐到黑暗之中毫无目的地游荡，托克维尔一边翻越索伦托群山，一边在历史之中寻觅启示的主题。这一主题沐浴在未来之光照中而获得了当代意识的浸润，并为他提供了一种将事实与思想、历史哲学与历史本身结合起来的手段。

历史如何记忆？又如何将记忆投射到未来？这就是托克维尔诗化历史哲学的况貌，且同浪漫诗哲对时间与历史的洞察有一种传承关系。浪漫诗哲又传承奥古斯丁对时间的沉思，断言现在是不可再现，只有过去的现在和未来的现在。诺瓦利斯说：“一切历史均有三个维度：过去，现在与未来。”浪漫诗哲置身其中的时间，却抵制任何一种透明的理性把握。犹太-基督教末世论（Judeo-Christian eschatology）将时间呈现为救恩历史的展开，在神圣的末日（divine telos）臻于至境。法国革命摧毁救恩期望而颠覆了这么一种末世论时间概念。启蒙思想则把历史看做是人性的进步，但这个概念模式却不适合于这个一路面对失败而生死茫茫的时代。如何可能再现这个特殊的时间？使之彻底地自我呈现？如何理解普遍的时间？德里达指出，“过去的意义不能以（过去的）现在来思考，此等看法不仅表明一般的哲学，而且还表明一种力求逾越哲学的‘存在之思’，皆为不可能-不可思议-不可言喻。”然而，托克维尔及其浪漫先驱解决这个难题的办法，乃是将现在当做异在（the other）来呈现，即现在既是过去又是未来。F·施莱格尔说坚持认为，“一种纯粹基于现在的有限再现在人类心灵之中压根儿就不存在”，在概念的生成之中，“回忆，记忆，以及想象完全不可或缺”，因为回忆在意识之中唤起了过去的再现，想象预设了未来。诺瓦利斯还写道：“一切回忆都是现在”，而且显然就是“一种必要的诗学预制（nothwendige Vordichtung）”。如果回忆提供了诗学的预制，如果诺瓦利斯所言不虚，诗以再现“不可再现之物”为己任，那么，时间之中的过去与未来要素便是超验的实在，惟有通过再现方可为意识所把握。因此，这种时间观念就彻底地重整了历史书写之道。最后，在德国早期浪漫主义之中，再现的哲学难题再度出现，作为书写时间和书写历史的文本谋略。这种谋略产生了影响持久的结果，那就是承认诗学的历史书写乃是一种合法的学科话语。历史书写便成为一种诗学再现的形式，而可能分享专为文学保留的修辞策略。而这就是托克维尔呈现大革命历史反思的策略：先是返回到旧制度的黑暗心脏，然后将没有遗言的珍贵遗产投射到茫茫的未来。不复游荡在黑暗之中的心灵，随即烛照未来的光亮之中洞察到三条真理：

第一条是，今天举世的人都被一种无名的力量所驱使，人们可能控制或减缓它，但不能战胜它，它时而轻轻地，时而猛烈地推动人们去摧毁贵族制度;第二条是，世界上所有的社会中，长期以来一直最难摆脱专制政府的社会，恰恰是那些贵族制已经不存在和不能再存在下去的社会;最后，第三条真理是，没有哪个地方，专制制度产生的后果比在上述社会中害处更大;因为专制制度比任何其他政体更助长这种社会所特有的种种弊端，这样就促使他们随着它们原来的自然取向朝着那个方向发展下去。

然后，托克维尔历数专制社会的种种罪孽：个人中心，利益至上，胸次低下，鼠目寸光，公益品德丧失殆尽，剥夺公民身上一切共同情感，一切相互需求，一切和睦相处的必要，一切共同行动的机会。一堵冰冷的墙把人们禁闭在私人生活中。人们本来就自顾自保，专制制度使人们彼此孤立;人们本来彼此冷若秋霜，专制制度使他们冻结成冰。主导这种孤岛英雄集聚之处的情感，乃是利诱熏心，唯利是图，追求物质占有与享受。这种情感普遍散播，导致了整个民族的萎靡堕落。如果要救助这些孤岛英雄及其栖居的专制社会，托克维尔为“自由”写下了如此崇高的颂词：

事实上，惟有自由才能使公民摆脱孤立，促使他们彼此接近，因为公民地位的独立性使他们生活在孤立状态中。只有自由才能使他们感到温暖，并一天天联合起来，因为在公共事务中，必须互相理解，说服对方，与人为善。只有自由才能使他们摆脱金钱崇拜，摆脱日常琐事的烦恼，使他们每时每刻都意识到、感觉到祖国高于一切，祖国近在咫尺;只有自由能够随时以更强烈、更高尚的激情取代对幸福的沉溺，使人们具有比发财致富更伟大的事业心，并创造知识，使人们能够识别和判断人类的善恶。

没有自由的民主社会可能变得富裕、文雅、华丽，甚至辉煌，因其平头百姓举足轻重而显得强大;在那里可以看到私人品德、家庭良父、诚实商人和可敬的产业主;甚至还会见到优秀的基督教徒，因为他们的祖国不再尘世，而他们宗教的荣耀就是在最腐败的时尚中、在最恶劣的政府下，造就优秀的基督教徒;罗马帝国最腐败的时刻就曾充斥着优秀的基督徒;但是我敢说，在此类社会中是绝对见不到伟大的公民，尤其是伟大的人民的，而且我敢肯定，只要平等与专制结合在一起，心灵与精神的普遍水准便将不断地下降。

托克维尔的赞词也是控诉，可谓满纸悲愤与苍凉。“没有自由的民主社会”，以及“平等与专制结合”的社会，肯定不是人类的理想社会。但自由总是一种玄设，因为这个玄设，民主就永远只能是德里达所说的一个许诺，一种“未来的民主”，一个远程的诗学虚构，一个没有弥赛亚的弥赛亚主义，一种“不可解构的正义”〔2〕。

德国哲学家狄尔泰（Wilhelm Dilthey）将托克维尔对于法国革命的反思置于人文科学及其世界构造的视野下，认为这种反思穿透了实证的机械的事实，而成功地拓展了神学，逐渐地赋予人文科学以真正的理论地位。“我们已经达到了边界，在这里，已经获得的东西将我们引向未来的任务，我们只能眺望遥远的彼岸”〔3〕。立意在精神现象中寻求大革命的渊源，托克维尔自然深刻地论述了法国革命与宗教的关系，甚至将这场革命描述为一个神话。他断言，法国革命是以宗教的方式展开的政治革命，一场激发布道热忱的政治革命。然而，法国革命涉及现世，而宗教革命涉及来世，但二者都致力于人类的新生，都致力于将一种信仰传遍万国万邦。在法国，人们怀着火山一般的怨愤之情，无情地攻击基督教，却未试图以另一种宗教取而代之。人们热情而不懈地力图把曾充斥灵魂的信仰扫除掉，灵魂从此天空地白，众多的人怀着此等激情投身于徒劳无功的事业。所以，革命之后，孽障难除，共业难举，激进的虚无不仅违背人类天性，而且将人类推至毁灭的深渊。托克维尔对法国革命之宗教意涵的发掘，得出了迈斯特（Joseph de Maistre）和索莱尔（Georges Sorel）一样的冷酷结论。迈斯特写道：

宇宙之间只有暴力。当此天下大乱、罪恶污染了一切、千真万确地一切成了罪恶之际，现代哲学却用“一切都好”这样的话来毒害我们。我们所创立的制度，其主音越来越弱，它的全部其他音调也按照和声规则随之相应地变弱。“一切受造之物，一同叹息劳苦”，他们付出努力，发出哀怨，为另一种秩序而抗争。〔4〕

法国革命为“这另一种秩序而抗争”的激情，就是索莱尔反思暴力之时缔造的“社会神话”之主动力。从社会神话这个视野来看，法国大革命就不只是一场宗教形式的政治革命，而且也是一场以形象革命为外观的审美革命。“在法国大革命之中，我们甚至还可以说，若无形象革命就不能取得胜利，而革命的神话也已经具有了乌托邦的外观”。这一社会神话乃是“解神话”的剩余物，“其中再也没有可以讲述的故事，只是轻描淡写地呈现出一组欲望、拒绝和权力意志的背景”〔5〕。于是，德国早期浪漫主义的诗人和哲人就必须担负起在“解神话”之后重构“新神话”的使命，在天空地白的世界上重新贞定信仰的位置，以及人与宇宙的关系。神话与理性的对立是一个过时的贫乏的创造，浪漫主义锋芒直指理性的内在脆弱，但又在神话的轻浮之上加上了严肃的猜想：神话之中，一定隐而不显地潜藏着而且润物无声地散播着人类最初的启示信息。发掘这种信息，乃是浪漫主义诗哲主动请缨而领纳的使命。而为完成这一使命，他们展开了一场漫长的神圣征战。

最后，我们还是回到浪漫主义。漂泊者为一袭灵知勾引而去，把一切都感受为异乡，而一头扎进了黑暗之力涌流的深渊。谢林说，如果存在是光明，那么存在的终极根据就是黑暗，而这黑暗乃是自由的渊薮。自由，乃是人既能为善亦能作恶的能力。浪漫主义的政治和诗学大写了自由，将自由书写为神话。这则神话隐含着绝对的悲剧和深邃的绝望，卡尔·施米特将浪漫主义的政治称之为“机缘主义”。所谓机缘主义，就是能为世界永远是一个只有机缘的世界，正如一部没有结局的小说，一首没有高潮的诗篇，没有确然决断，没有实质和功能约束，没有方向感，没有持续性，没有终审法庭。“在作为偶然机缘的具体现实和创造性的浪漫家之间，出现了一个令人兴奋的色彩斑斓的世界，它经常有着惊人的审美魅力”〔6〕。但是，在这个色彩斑斓、魅力四射的浪漫与革命景观背后，浪漫主义一代及其流裔却有着一种深刻的绝望。“不管这绝望是在一个洒满月光的甜蜜夜晚为了上帝和世界而变成抒情的狂喜，还是因尘世的疲惫和世纪病而叹息，悲观地撕裂自我，抑或疯狂地钻进本能和生命的深渊”〔7〕。诺瓦利斯是这样，拜伦是这样，波德莱尔是这样，尼采也是这样，甚至一切现代主义者和后现代主义者都概莫能外。他们是灵知主义的祭司，也是灵知主义二元论的牺牲品。一场决裂就是一场灾异，一场革命就是一道启示录景观，那个迷惑众生宣称要建立一个美丽新世界的梦想，只是一幅浪漫的幻象。幻象的瘟疫蔓延蔓延之处，神性转身忧叹，而魑魅魍魉横行，那是一派恐怖景象。历史殷鉴不远，天地暮鼓晨钟，浪漫梦想，以及乌托邦政治的否定之否定，灵知主义二元论的借尸还魂，虽不能说凶残如魅，但还是让人难以放心，甚至让人相当失望。

（托克维尔：《旧制度与大革命》，桂裕芬、张芝联译，商务印书馆2012年版）

注释：

〔1〕托多罗夫：《启蒙的精神》，马利红译，华东师范大学出版社2012年版，第75页。

〔2〕参见德里达：《友爱的政治学及其他》，胡继华译，吉林人民出版社2006年版，第404、425—426页。

〔3〕狄尔泰：《人文科学导论》，赵稀方译，华夏出版社2004年版，第105页。

〔4〕迈斯特：《信仰与传统》，冯克利，杨日鹏译，商务印书馆2010年版，第25—26页。

〔5〕布鲁门伯格：《神话研究》（上），胡继华译，上海世纪出版集团2012年版，第253—254页。

〔6〕〔7〕施米特：《政治浪漫派》，冯克利译，世纪出版集团，上海人民出版社2004年版，第17、18页。