少数民族图腾文化重构与启示——对畲族图腾文化重构的人类学考察

方清云

(中南民族大学 民族学与社会学学院，湖北 武汉430074)

在氏族社会时期，同一氏族的人都相信本群体源于某种特定的物种(通常是某种特定的动物或植物)，或是与某种特定物种发生过亲缘关系，于是这种特定物种便成为特定人群的崇拜物和标志，这种特定的物种便称为该族群的图腾。尽管学者对图腾概念的内涵、外延等众说纷纭，但他们却常用此概念来讨论与民族宗教相关的问题。图腾文化常被认为是族群文化的核心，是最具标志性、最难变迁的文化因子。笔者通过考察当代畲族图腾文化的现状及引发的争论，发现貌似难以变迁的图腾文化正在激烈变革的社会文化生境中加速变迁，其对族群认同的决定性作用也在发生着改变。

一、“图腾”与“图腾文化”

“图腾” (totem)，一词来源于英国出版于1791 年的一本游记，是奥吉布瓦印第安人的方言，在游记中“图腾”被理解为宗教信仰的一种。①［英］J. K. Long. The Voyages and Travels of an Indian Interpreter and Truder (1791). Chicago，1922.1869 年，苏格兰法学家和原始社会史家麦克伦南发表了《动植物崇拜》一书，第一次系统地叙述了原始人的图腾信仰。此后，许多著名的人类学家纷纷开始发表专著对图腾展开系统研究，如泰勒于1889 年出版了《图腾崇拜评述》;杜尔于1898 年发表了《乱伦禁忌及其起源》;弗雷泽于1910 年发表了《图腾制与外婚制》四卷本巨著;弗洛伊德于1913 年出版了《图腾与禁忌》;列维-斯特劳斯1962 年出版了《今日图腾制度》 (中译本名《图腾制度》)等。西方对图腾的探讨起源于认识论的研究，最初认为图腾是族群早期认识力低下的产物，认为是早期人类在“万物有灵”认识论阶段，无法分清人与动植物之间差别的一种认识观。但后世学者很快发现从社会学角度来分析图腾文化更加科学，自涂尔干时代开始，人们就开始关注图腾文化对族群的标志功能和凝聚功能。

1903 年，严复首次将“图腾” (totem)一词译介至中国;1938 年，岑家梧在其专著《图腾艺术史》中论述了中国民族的图腾制度及研究史略;②岑家梧:《图腾艺术史》，上海:学林出版社，1987 年版。1992 年，何星亮在其专著《中国图腾文化》③何星亮:《中国图腾文化》，北京:中国社会科学出版社，1992 年版。中论述了图腾是群体的标志，目的是为了区分群体;2004 年，黄淑娉发表了《图腾的意义——读列维-斯特劳斯＜今日图腾制度＞》，①黄淑娉:《图腾的意义——读列维斯特劳斯＜今日图腾制度＞》，《思想战线》2004 年第4 期。认为:第一，图腾文化是宗教文化的一部分;第二，图腾文化在不同领域、时代、学者那里有差异，但该概念在使用中存在共识。此文为后世学者深化图腾文化的讨论提供了基础。本文使用“图腾文化”的提法，目的是为了不纠结于“图腾”、 “图腾制度”等概念的争议，用“图腾文化”指代一切与“图腾”相关的传说、神话、信仰、仪式、符号、习俗、制度等文化现象的总和。

二、畲族图腾文化重构的现状与争议

畲族是分布于我国闽、浙、赣、粤、皖、湘、黔等七省的少数民族，2000 年第五次人口普查显示总人口为70 多万，其中约90%的畲族人口分布在福建和浙江，浙江拥有全国唯一的畲族自治县——景宁畲族自治县。关于畲族的图腾崇拜，有“盘瓠崇拜”、 “凤凰崇拜”、 “双图腾崇拜”等之争。调研表明，畲族因历史时期、分布区域等差异对本民族的图腾崇拜持不同的看法。当代关于畲族图腾的观点和态度，主要有以下几种。

第一，认同“盘瓠崇拜”是畲族唯一图腾崇拜。

“盘瓠崇拜”在畲族中影响深远，广泛地以祖图、族谱、祖杖、民歌、生活习俗等形式保留和传承至今，在今天畲族的山歌、日常生活禁忌、民居、民族服饰中仍有体现。推崇“盘瓠崇拜”的畲族人群，又因对“盘瓠图腾”的原型持不同观点而分列两个阵营。

观点二:认同“盘瓠”崇拜，但对“盘瓠”的原型进行了“神圣化”或“虚拟化”的表述。持此观点的畲族认为盘瓠的形象不是“龙犬”或“犬”，而是龙鱼、麒麟、龙麒等形象，或者“在水如龙、在陆如小豹的神秘动物，据特征分析应是水獭。”②郭志超:《畲族文化述论》，北京:中国社会科学出版社，2009 年版，第16 页。通过弃绝“犬”形象，靠近“龙”和“麒麟”形象，畲族对盘瓠原型进行“神圣化”和“虚拟化”的重构。持此观点的畲族大多分布于畲汉杂居程度相对高、畲汉互动频率相对高的地区。频繁交往虽然加深了两个群体的交流互动，但也增加了摩擦冲突的机会。历史上，曾有“大汉族主义者”用汉族语义中对“犬”的歧视性意义来侮辱畲族，给畲族人民造成了极大的伤害。这种受伤害的历史记忆代代相传，使畲族直到今天仍然对盘瓠图腾的原型十分敏感。这部分畲族一旦拥有了经济优势地位或掌握了话语权，往往热衷于重修族谱或重画祖图，将畲族图腾朝着更加“美化”、 “神话”、“英雄化”的方向进行建构。

第二，批判“盘瓠崇拜”，回避和淡化对图腾崇拜问题的讨论。

持此观点的畲族认为盘瓠图腾是封建社会民族歧视的产物，应该坚决加以反对和抛弃。这部分畲族主要分布在汉族与畲族互动频繁的浙南地区。他们大多感性战胜了理性，拒绝客观地、科学地看待畲族的“图腾崇拜”问题，将图腾崇拜机械地等同于祖先崇拜，无法区分神话传说与真实的族群发展史。

自清代开始，畲族即开始在族谱中表达了抛弃和否定“盘瓠崇拜”的观点，但是由于“盘瓠崇拜”已深入畲族民众心中，因此任何人(包括作序者和重修族谱的牵头者)都不能擅自将此部分从族谱中剔除。蓝炯熹先生曾在《畲族家族文化》中记载民国时期畲族知识分子雷一声在修溪塔村《蓝氏宗谱》时的矛盾心情，一方面雷一声认为盘瓠之说“历代史籍均无考，所仅见者，止出于《汉书》。……俚言鄙词一串，迂腐卑劣，令人喷饭不已”，根本不足为信，“本拟删之”，但终因此传说已经深入西塔村蓝氏畲族的记忆，因此还是在序言中保存了下来， “姑依原谱存之”。当代承继此观点的典型代表是浙江省景宁县的LXG 老先生，他常常自费参加各类畲族学术研讨会，四处宣讲他的观点。他不但自己拒绝承认畲族有“盘瓠”图腾之说，并且不允许他人谈论此话题。因其理论无法解释盘瓠崇拜在畲族祖图、传说、山歌等文化事项中广泛存在的事实，最终陷入了历史虚无主义的泥淖，在畲族民众中应者寥寥。据传老先生有次回到浙江云和老家，力图阻止乡人正在进行的盘瓠崇拜的祭仪，引发族人强烈反对。

尽管持此观点的畲族民众只占极少数，其影响也日渐衰落，却曾经引发过一起政治事件——2006年6 月18 日以浙江省苍南县畲族为首的畲族人上访、申诉，集体抗议“盘瓠图腾”说法的事件。这一事件使人们谈“盘瓠”而色变，对畲族传统文化的发展和传承带来了极大的负面影响。

第三，承认“盘瓠”和“凤凰”的双图腾崇拜，认为当代应主推“凤凰崇拜”。

持此观点的畲族认为畲族图腾应该包括“盘瓠崇拜”和“凤凰崇拜”，畲族的“凤凰崇拜”可溯源至畲族作为族群形成之前的人类社会发展的早期。例如雷楠先生曾在专著《凤凰山畲族文化》中写到“畲族崇拜的图腾文化，是先鸟后龙麒，进而鸟与龙麒合一，以龙麒为主，称‘盘瓠’，而后再吸收龙文化进而美化、拟人化，成为龙麒首人身的驸王。”①雷楠:《凤凰山畲族文化》，深圳:海天出版社，2006 年版，第13 页。持类似观点还有雷金松②雷金松:《畲瑶盘瓠神话比较》，《民间文学研究》1988 年第3 期。等人，他们认为畲族的“凤凰崇拜”和“盘瓠崇拜”的双图腾崇拜由来已久。

既然畲族拥有“盘瓠”和“凤凰”的双图腾崇拜，那为什么“凤凰崇拜”一度陷入沉默，几至被遗忘呢?李凌霞、曹大明等著的《畲族的凤凰崇拜及其演化轨迹》③李凌霞，曹大明:《畲族的凤凰崇拜及其演化轨迹》，《三峡论坛》2013 第3 期。通过解读盘瓠诞生的史诗传说，推测在畲族群体从更大的氏族群体中分裂出来之前，凤鸟图腾处于氏族图腾的主要地位，而盘瓠图腾则处于次要地位。氏族分裂之后，畲族群体从大的氏族群体中独立出来成为新的群体，盘瓠图腾则从次要地位上升为主要地位，成为畲族群体新的族属标志。畲族群体对于原初氏族的凤鸟图腾记忆则逐渐随着时间的流逝而淡化，但这种淡化并不意味着凤鸟图腾在畲族记忆中彻底消失，而是以隐性的方式内嵌于畲族社会生活的方方面面而潜藏下来。很多学者在研究中发现“凤凰图腾崇拜在畲族的服饰、礼仪、神话传说等文化事象中有诸多表现。”④黄向春:《畲族的凤凰崇拜及其渊源》，《广西民族研究》1996 年第4 期。

2、减少环境污染、保护生态环境。在我国各种主要的能源当中，煤炭占据着主导地位，同时，煤炭的大量使用也给当地、地区和全球的环境造成了严重的污染。目前，我国温室气体(GHG)的排放已经超过了世界排放量要求的13%。

近年来由于“盘瓠崇拜”在畲族现实生活中遭遇了分歧，并引发了群众上访事件，畲族民众转而大力倡导“凤凰崇拜”。浙江景宁畲族自治县是我国唯一的畲族自治区域，建有“中国畲族博物馆”，是中国畲族传承和弘扬畲族传统文化的基地。自2000 年始，该县每年由县政府主持操办大型“三月三”节日庆典，大力宣扬“凤凰崇拜”，宣称“畲族是凤凰的传人”。无论人们赞成与否，凤凰图腾借助媒体和网络等传播媒介的力量，在族群内外的影响日渐增大，越来越多的新生代畲族接受了凤凰图腾。

第四，无“盘瓠崇拜”或“凤凰崇拜”的争论与困扰，直接重构“凤凰崇拜”。

我国的民族识别工作经历了四个阶段:新中国建立至1954 年的发端阶段;1954 年至1964 年的高潮阶段;1965 年至1978 年为受“文革”干扰阶段;1978 年至1990 年为恢复阶段。⑤黄光学，施联朱:《中国的民族识别》，北京:民族出版社，1995 年版，第147 ～160 页。具体到畲族的民族识别，我们将20 世纪80 年代之前识别出来的畲族称为传统意义的畲族，以闽、浙、赣、粤的畲族为代表。传统意义的畲族是在民族识别初期，主要根据“四个共同”的原则识别出来的。当时少数民族的优惠政策尚不具体、不明确，群体成员的原生性认同情感是民族识别的重要依据。20 世纪80 年代及之后识别出来的畲族，是畲族群体中的新增成员，具有与传统畲族不同的新特点。这部分非传统意义的畲族是在民族优惠政策实施多年后识别出来的，其识别过程大多是由族群精英引导完成，其族群身份的确定往往是族群精英与中央政权博弈的结果。因此，非传统意义上的畲族身份认同具有强烈的工具理性，其中最具代表性的是贵州“东家人”群体。

贵州省畲族被正式认定为“畲族”是在1996年6 月，此前被称为“东家人”。据2000 年人口统计，贵州畲族约有4.49 万人，主要分布在黔东南与黔南两自治州交界的麻江、凯里、都匀、福泉4 个县市。贵州畲族群体是畲族中比较特殊的一个群体，与传统意义的畲族相比有很多特殊之处。首先，贵州畲族拥有的文化事项与传统畲族的文化事项从内容到形式均有较大差别。“贵州畲族”的主要文化事项包括:崇尚鼓文化、放蛊、跳月、繁复的服装艺术等，但缺乏传统畲族的标志性文化因子——盘瓠崇拜。其次，“贵州畲族”对畲族身份的认同处于第二认同的位置，即首先认同“东家人”身份，其次才认同“畲族”身份。通过对“贵州畲族”主观认同意识的考察，发现“贵州畲族”表达畲族身份时选用了“挂靠”一词，即他们常说自己是“东家人”，但“挂靠”畲族。

由于贵州畲族在传说、神话、族谱中，并没有关于盘瓠的记忆或记载，因此他们在1996 年认同畲族之后，就将当代畲族广为流传的“凤凰崇拜”作为自身图腾文化重构的方向，不存在关于盘瓠或凤凰的图腾之争。例如，贵州畲族的传统服饰历史上被称为“东家衣”，但是现在改称“凤凰衣”，原因是“‘东家人’认同畲族后，有文人从‘东家衣’上众多的鸟纹图案以及‘东家衣’的来历传说联想到闽浙地区畲族人的‘凤凰装’，傍着“凤凰装”给其冠以‘凤凰衣’之名。随着民族文化旅游的大发展，‘凤凰衣’之名被广传，也逐渐被当地的畲族群众所接收，久而久之，‘凤凰衣’之称呼便代替了‘东家衣’”①曾祥慧:《贵州畲族“凤凰衣”的文化考察》，《原生态民族文化学刊》2012 年第4 期。。

这表明“东家人”被“政治标签化”为畲族之后，正在畲族精英的带领和推动下围绕“凤凰图腾”进行全面重构本族群文化，“凤凰图腾”得到了越来越多“东家人”的认同。抛开其科学与否的争论，我们可以推测在未来的几年、几十年之后，“凤凰图腾”很可能成为贵州畲族唯一的图腾信仰，得以倡导和传承下去。

三、当代畲族图腾文化重构的启示

考察畲族图腾文化近年重构的现状和趋势，及其引发的争议，我们可以得到一系列启示。

第一，族群图腾文化重构从未停止，在当代有加速之势。

人类学学者常将文化从外至内分为三层:表层的物质文化、中间层的制度文化和核心层的精神文化，并认为三个层次的文化事项变迁速度不一。按照从外至内的顺序，文化变迁速度逐渐变慢，最易改变的是表层文化中的服饰、民居等物质文化事项，而最难改变的则是核心层的民族精神及宗教信仰等文化事项。图腾文化作为精神文化的核心文化因子，是承载族群成员对祖先的想象和追忆的载体，在漫长的历史发展进程中扮演着凝聚族群、划分族群边界等功能，变迁速度极为缓慢。但是我们通过考察畲族自有文字记载以来的文献、族谱、祖图等资料，发现畲族的图腾文化随着畲族迁徙速度加快——与汉族杂居程度越深，图腾文化的变迁速度越快。

厦门大学石奕龙教授通过考察闽西、闽南、闽东、浙南、江西、广东等地的畲族族谱，发现生活在隋唐时期畲族聚居的地区如闽西、闽南的畲族，其族谱中多不见盘瓠传说以及相关的记述，而生活在明清时期迁徙到的地区，如闽东、浙南，甚至江西、广东等地的畲族，他们的族谱中多有盘瓠传说以及相关的记述。而且闽东、浙南等地畲族各姓中的族谱中记载的盘瓠传说并非千篇一律，在故事情节等方面有差异。这表明畲族的盘瓠图腾崇拜可能经历了一个从无到有，从简单到复杂，从淳朴到神圣的过程。通过对比分析闽西、闽南畲族族谱与闽东、浙南等地畲族的族谱，石奕龙教授发现“迁徙出原住地的畲族族谱中的盘瓠传说都有大幅修改或重新创造。”②石奕龙:《明清时期畲族盘瓠传说的再发明及其原因》，《潮州文化研究》2007 年第4 期。其修改或重新创造都围绕将盘瓠身份“神圣化”“贵族化”“功劳化”而展开，并由此引申出一个结论:畲族作为盘瓠的子孙，因其祖的卓著功勋和高贵身份而拥有了开辟田地和免除差役的特权。盘瓠传说出现这种大幅修改和重新创造的原因是，畲族在明清时期大量迁往闽东、浙南的进程中，面临当地土地都已私有化的现状，为了在与“大汉族”主义者争夺山间开垦土地的所有权时，他们需要用“盘瓠传说”来获得“法律”依据，以应对畲族不断迁徙后遭遇的生存困境。这种图腾文化重构因地区和时代上不同又存在差异，这为今天畲族的图腾文化之争埋下了伏笔。

类似的图腾文化重构现象并非畲族独有，汉族龙图腾的形成也是在发展进程中，不断融合周边族群，先后添加新入群体图腾的局部特征而形成的。闻一多先生曾在《伏羲考》①李定凯编校:《闻一多学术文钞:神话研究》，成都:巴蜀书社，2002 年版，第74 ～75 页。中对此问题进行了论述，认为汉族龙图腾最初只是一个以大蛇为图腾的群体崇拜物，后来此群体兼并或融合了其他群体，并分别吸收了其他群体图腾形象的典型特征，最终演变成一条拥有“兽类的四脚，马的头，鬣的尾，鹿的角，狗的爪，鱼的鳞和须”的大蛇形象，即为我们今天所命名的“龙”。

从1949 年新中国成立，历经20 世纪80 年代以后的市场经济建设，到今天经济全球化、一体化的浪潮席卷全球，我国少数民族的文化生境正在经历着史无前例的变革。当代畲族群体，在图腾文化重构中出现了上文所述的几种矛盾并不足以为奇，貌似相悖的理论实则拥有共同的目的，即都是畲族彰显平等地位的诉求体现。之所以在表现方式上出现不同甚至是南辕北辙的差异，是因为不同畲族群体所携带的历史记忆、遭遇的现实境遇、以及接受的教育程度各不相同而带来处理问题方式的不同。有些群体能够科学地区分图腾神话与族群信史;有些群体则感性战胜理性，难以从畲族受伤害的历史记忆中抽离出来;还有些群体则为了化解“盘瓠”之争带来的内部矛盾，为畲族获得共同图腾认同而积极探索新的表达方式。“双图腾”文化重构就是畲族人民力图化解畲族图腾文化在当前窘境的一种尝试和拓展，也可能是畲族图腾文化重构的又一重要契机。尽管众多学者对族群政治精英用政治手段推动文化重构的做法表示忧虑和反对，但仍然无法改变其文化加速重构的进程。

第二，群体创伤记忆对族群图腾文化重构影响深远。

记忆可以分为愉快记忆与创伤记忆两种，心理学研究发现创伤记忆较之愉快记忆更让人记忆深刻，能产生更加强大的行动力。何谓创伤记忆?“创伤” (trauma)原本是一个医学用语，用来表示对生命和身体完整性的伤害，运用到精神病学研究中，则用来指代精神上受到的伤害。在美国精神病协会1994 年出版的《精神病诊断与统计手册》第四版中，“创伤”被定义为“亲身经历和亲眼看到涉及死亡、严重伤害和威胁的事件，并令人感到恐怖、反感或无助。”②参见《精神病诊断与统计手册》第四版(DSM-IV)，Davidson JRT，Foa EB，eds. Posttraumatic Stress Disorder:DSMIV and Beyond. American Psychiatric Press，1993.群体创伤记忆，是指个体创伤记忆在经过群体不断重述、传播后，随时间流逝而更加条理化和清晰化，进而超越个体记忆和个体情感体验，沉淀成一种群体对创伤的共同记忆和情感体验。群体创伤记忆往往会在群体成员知觉或不知觉的情况下，推动族群进行文化重构。群体创伤记忆的研究源起于心理学、逐渐开始走入文学、历史学、人类学、民族学等研究领域。

畲族历史上因盘瓠图腾引发的被侮辱、被歧视事件并不鲜见，给畲族人民带来了极大的伤害，在畲族民众心里留下最深刻记忆的是清嘉庆七年(1802 年)，福鼎童生钟良弼被诬为犬而“不准与试”③(清)陈寿祺:《重纂福建通志》(卷140)，国朝宦绩，李殿图条，道光十五年修。的事件。此后，类似的歧视事件在历史上时有发生。当遭受歧视的畲族个体不是普通劳动人民，而是畲族群体中受过较好教育的知识精英时，这类事件更容易从个体事件转变成群体性事件，并最终沉淀为族群的共同记忆。因为畲族知识精英不但更具追求平等意识、反抗压迫的斗争精神，也拥有文字记载和信息传播的能力。他们将所受到的屈辱以文字的形式记录在案，通过后世的不断重述，唤醒群体的共同体验，最终将个体的创伤记忆以群体记忆的形式沉淀于畲族意识或潜意识中，持续地发挥作用。

事实上，畲族在与汉族交往的过程中，除了创伤记忆之外，也有交往融洽而愉快的记忆。畲汉人民在生活中互相帮助，共渡难关的例子在历史上也屡见不鲜，这些在各类地方县志和地方文史资料汇编中多有记载。如云和县畲族蓝宝成的女儿蓝章翠嫁给了当地汉族精英廖卓章的长子廖奏勋为妻，开创了畲汉联姻的先例;之后，蓝宝成的四个儿子又分别娶了四个汉族姑娘为妻。④云和县政协文史资料研究委员会:《云和文史资料第3 辑》，云和:内部发行，1987 年，第139 页。不乏愉快记忆，却对创伤记忆印象如此深刻，笔者推测可能有两个方面的原因:第一，新中国成立前畲汉愉快互动的记忆所占的比重相对偏小;第二，创伤记忆更具历史的穿透性。

第三，图腾文化对族群认同的决定性作用正在改变。

中国在20 世纪五、六十年代以斯大林的“四个共同”为依据制定了民族识别的指导方针，之后工作人员灵活地运用斯大林的“四个共同”特征开展工作，在民族识别的过程中根据中国实际情况不断修正识别依据。黄光学和施联珠认为新中国进行民族识别的依据有两个:民族特征和民族意愿;①黄光学，施联珠主编:《中国的民族识别》，北京:民族出版社，1995 年版，第146 页。而纳日碧力戈则认为“除了民族特性和民族意愿以外，还要加上地缘政治和国家治理的依据”②纳日碧力戈.:《重观民族识别:综合与变通》，《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》2012 年第6 期。;胡鸿保通过考察贵州黎族的生成等现象，认为我国民族识别的一个重要特点是“主观意愿的权重已盖过客观标准。”③胡鸿保:《民族识别原则的变化与民族人口》，《西南民族大学学报(人文社科版)》2009 年第4 期。。贵州“东家人”认同畲族是“东家人”综合考虑国家政策以及自身所处环境而妥协的结果，其与闽浙赣地区畲族之间文化因子的相似性的权重已退居次要地位。

1986 年6 月，国家民委发出了民政字第252号文《关于我国的民族识别工作和更正民族成份的情况报告》，提倡未识别群体按照“就近性原则”在已有的56 个民族的格局中选择认同，不再增加新的族称。因此，一直渴望实现族称确认的贵州“东家人”就只能在现有的55 个少数民族的族属身份中选择一个进行认同。考察贵州“东家人”与苗族的联系，我们发现他们从族称、图腾信仰、到日常生活习俗有诸多相似之处。如贵州“东家人”甚至在历史上曾被称为“东苗”、 “佟苗”、“鸭子苗”等，这是“东家人”自己都接受的事实，在许多地方史志文献中也多有记载。此外，“东家人”的服饰、民居、生活习俗、节日庆典等多方面都与贵州苗族十分相似，尤以“鼓藏节”最为典型。居住在黔东南州的麻江、凯里和黔南州的福泉、都匀、贵定等市县的“东家人”，也有“鼓藏节”的祭祖活动，在他们那里鼓也是家族宗族的象征，其活动内容也与苗族相同，包括吹芦笙、跳鼓舞、杀牛祭祖等。由“鼓藏节”的象征意义来看，我们可以推论苗族和“东家人”有相同的图腾崇拜——鼓。

既然如此，“东家人”为什么没有选择认同苗族，而选择了认同畲族呢?事实上，贵州“东家人”在确认族属的争论中，有人的确提出过认同苗族，但是很快被否认了。因为贵州苗族在历史上曾经与贵州“东家人”产生过多次利益之争和冲突，留下了很多不愉快的记忆。因此，贵州“东家人”并没有因为与苗族具有相同的“鼓崇拜”而认同“苗族”，而是刻意忽略与苗族在文化事项上的诸多相似之处，选择认同了与本民族相距甚远、素未谋面的畲族。在传统的民族识别过程中，相同的图腾崇拜相对于其他文化事项而言，具有压倒性决定族属身份的意义，而在贵州“东家人”认同畲族中，这一原则被彻底颠覆了。至此，我们得出结论:曾经在族群凝聚和边界区分中起决定性作用的图腾文化，在当代的民族识别和民族认同中已经地位不再了。民族识别的原则已经日趋灵活和多样化，这一趋势将有助于解决我国遗留下来的“未识别”人群的民族身份确认中遭遇的难题。