刍议《孟子》思想中初步的民主原则

谈及民主，人们通常想到的就是民主的制度架构、具体实现形式等，如罗伯特·A达尔就将民主过程的标准归纳为五点“有效的参与，选票的平等，充分的知情权，对议程的最终控制，成年人的公民权”。然而，民主实际上还蕴含着有别于具体实施规则的民主原则。考察一种思想，必须考虑到这种思想的时代性、历史性，如果抛开客观的环境因素，一味地跨越时空进行比较，毫无意义。殷海光在生命的最后日子里就认为“许多人拿近代西方的自由思想去衡量古代的中国而后施以抨击（胡适和我以前就犯了这种错误）……历史的社会应与历史的社会比较，拿历史的社会与近代西方的社会比较，是一个根本的错误”。因此，如果要求先秦时期就具有完善的民主实施细节，无异于痴人说梦，而《孟子》中显现出来的民本思想、意志自由等，正是现代民主思想原则的雏形。

人民为天下之主

先秦儒家的各种学说始终立足于人自身，特别强调人的尊严和价值。这种思想发端于孔子，如“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？'不问马”（《论语·乡党》）。孟子对这种思想起而踵之，并进一步认为“民贵君轻”，人民是天下之主。“孟子曰：‘民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子。'”（《孟子·尽心下》）

先秦儒家从来不是专制政治的帮凶，这首先表现在对君主的定位上。“唯大人为能格君心之非。君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·离娄上》）。孟子看重“格君心之非”的用意并非止步于提高君主的个人修养，而是希望借此实现人民安居，君主只是孟子实现政治理想的工具，是政治生活的中间一环。正是由于君主的地位由人民赋予，因此君位并非不可改易。在孟子看来，君主的权威并非来自父子相传或君位本身，而是由其义务决定。“贼仁者谓之‘贼'，贼义者谓之‘残'。残贼之人谓之‘一夫'。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王下》）。君主的义务就是行仁政。如果君主倒行逆施，戕害人民，那么这样的君主就空有君主之名，而无君主之实，只是一个人人可得而诛之的独夫。既然执政者都是达成人民幸福的手段，那他们的具体作用应该如何？孟子接续了孔子要求执政者无为而治的思想，主张执政者不能自逞才智，恣意妄为，专凭个人好恶干涉政治。如“孟子见齐宣王，曰：‘……夫人幼而学之，壮而欲行之，王曰：‘姑舍女所学而从我'，则何如？今有璞玉于此，虽万镒，必使玉人雕琢之。至于治国家，则曰，‘姑舍女所学而从我'，则何以异于教玉人雕琢玉哉？'”（《孟子·梁惠王下》）如果从消极方面来说执政者不可专断自为，那么从积极方面来说其有何选择？孟子给出的答案是执政者要与人民同其好恶。齐宣王认为自己有“好货”、“好色”的缺点，难施善政。孟子的答复就是“与民同之”（《孟子·梁惠王下》），使执政者通过与人民同其好恶以消解其个人好恶，以此实现不妄为而又积极有为。其次，先秦儒家从来不赞同对君主无原则地服从，更绝无“臣罪当诛兮，天王圣明”（《琴操十首》）一类的观念。自孔子始，儒者就赞同汤武革命。对于不尽义务的无道之君，人臣完全可以弃之如敝履，而与“忠”无涉。孟子反对人臣完全从属于君主，肯定人臣独立的价值和价值观念，“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙”（《孟子·离娄下》）。

当然，孟子“民贵君轻”的民本思想并非无懈可击。中国历史上持续强化的君主专制和不断上演的治乱循环，就足以证明孟子“以民为天下之主”的理论构想存在缺陷。徐复观就认为“在中国过去，政治中存有一个基本的矛盾问题。政治的理念，民才是主体；而政治的现实，则君又是主体。这种二重的主体性，便是无可调和的对立。对立程度表现的大小，即形成历史上的治乱兴衰”。孟子说有劳心者，有劳力者，有先知先觉者，有后知后觉者，这并非是对普通大众的贬低，而只是对社会现实的客观描述。加之先秦时期地理环境、交通通讯的影响，社会出现君臣阶层分化是难以替代的大趋势。因此，面对政治地位分化导致权力失衡的事实，孟子亟需解决的是限制政治权力的问题。在先秦时期的条件下，不可能实现古希腊公民大会式民主或现代代议制民主，在缺乏有效的人民直接参政手段的前提下，孟子只能通过以民为天的形式对执政者“以神道设教”。

有学者认为孟子的“民本”之“本”是工具性之本，而非目的性之本，以此否定儒家思想中初步的民主原则。对此有三点应予以说明。第一，孟子思想中“民贵君轻”、以民为天的思想，毫无疑问是以民为目的性的根本，而非以民为工具性的资本。第二，一个时代应该有一个时代的评判标准，在孟子生活的年代实现人民幸福最可行的办法就是通过提高执政者的修养以自上而下地实行仁政，而当时在地理环境、个人素养等方面也完全不满足实行公民大会式民主所必需的客观条件，因此难以直接从人民立足建构政治制度。第三，孟子虽然屡次对各国诸侯强调“何必曰利？亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），但如果寄希望于执政者自上而下推行仁政，就必须用统一天下相劝导。这种言说方式实际上是一种策略，但常被误解为是以民为工具性之本。孟子所处的时代现实是杀人盈野，这种情况下孟子想要以王道代替霸道，就需要进行迂回式的权变。“孟子曰：‘尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也'”（《孟子·尽心上》）。像尧舜、汤武一般自然最理想。像五霸假借仁义以之牟利，客观上起到了安定天下的作用，也可以接受。但是如果能够坚持实行仁义，哪怕其初衷是攫取私利，那么长此以往“行仁义”很可能就会成为执政者自身的内在要求，演化为“由仁义行”。

意志自由

这里的意志自由指在具备选择的能力的前提下能够进行自主选择，而不受生理欲望、自然环境、神谕、命运、科学式的因果关系等内、外因素的限制。人只有根据自己的意志，自由地做出理性、道德的选择，才能为自己的行为负责，才能通过民主方式为实现社会正义提供基础。在孟子看来，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（《孟子·离娄下》），换个角度说即是“人之同于禽兽者甚多”。儒家并不反对告子“食色，性也”的提法，如《礼记·礼运篇》就有“饮食男女，人之大欲存焉”，因为这是人作为一种生物性存在必须受到的客观条件限制。但是，如果只是被“食色”所支配，那么人就失掉了人的特质，沦落成了无知无识的禽兽。因此，孟子补充说“从其大体为大人，从其小体为小人……先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣”（《孟子·告子上》）。这里的“小体”指的就是“食色”一类的生物性要求，而“大体”则指的是个体理智的思考。“小体”虽不可或缺，但“大体”对于人的价值无疑远胜于“小体”。约翰·穆勒就认为“做一个不满足的人胜于做一只满足的猪；做不满足的苏格拉底胜于做一个满足的傻瓜”。“大体”的具体体现就是仁、义、礼、智。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”（《孟子·公孙丑上》）。“四心”是仁、义、礼、智的发端、萌芽，是人生来即有的天性，也是人之不同于禽兽的“几希”之处。“人皆有不忍人之心……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心；非人也；无是非之心，非人也”（《孟子·公孙丑上》）。因此，尽管被生理条件、自然规律所局限，但是人同时又开拓出了摆脱生理束缚、超越客观有限性的领域。“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉”（《孟子·公孙丑上》）。人人兼具生物性欲望和仁、义、礼、智的萌芽，而思想是行为的主宰，所以每个人都平等地具备选择的权利和选择的能力。

有选择就有选择的标准，而每个人进行选择的标准无疑是内在的、个人化的，但选择的标准又并非因人而异，而是在一定程度上具有普遍性和客观性。“为形气作主宰的东西，本具于各人的心性之中，这是道德主体的、内在性的一面。但内在于各人心性之中的道德主体，必发而为人心之所同然，这即同时超出于各人主观之外，而赋有客观的意义，从主观状态中脱出，以成为客观的真理。儒家的伦理道德，是不断地向客观真理这一方向去努力、去形成的，这才能为人类‘立人极'。”在孟子看来，“仁，人之安宅也；义，人之正路也”（《孟子·离娄上》），“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也”（《孟子·告子上》），仁、义不是追求政治地位的工具，而是人无愧于人的根本。同样，面对人性中生物性因素对“四心”的遮蔽，也需要经由仁、义来涤荡非理性的欲望，高扬人之所以为人的特质。“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也”（《孟子·告子上》）。生、死是人之大欲、大恶，但是当生的代价是出卖人之所以为人的仁、义，那么人应该选择延续自己的道德生命，而非自然生命。

为何“仁、义”能够成为人做出选择的标准呢？这是一个“外—内—外”包含三个阶段的过程。依据对仁、义的知与行，可以将人划分为四类，第一类是不知其所以然而然，终身行之而不知不识的人。大多数人都局限在第一层“外”，这看似与人都有选择的权利和能力相矛盾，实则不然。“四心”作为萌芽和发端，并不直接等同于仁、义、礼、智，要想树立“大体”就必须将人的“四心”扩而充之。在这一过程中，外部环境、教育条件起到了很重要的作用。因此对于先秦时期的大多数人来讲，尽管他们都平等地拥有自由选择的潜在能力，但这种能力往往得不到发展和扩充，导致事实上的不自由。但造成这种情况的原因既不是人性的无能，也非儒家理论的不完备，而是当时有限的的社会、历史条件。古今人同此心，孔孟思想一切如故，但得益于现代的物质条件、教育水平，则人人都可以充分发展出自由选择的能力。第二类是知仁识义却放纵私欲者。第三类是孔子提到的“不得中行”（《论语·子路》）的狂狷之士。第二、三类人踏入了第二层“内”的门槛。第二类人明知为人之应然却仍放纵感官的欲望，自甘堕落为禽兽，最为儒者所不齿。第三类人狂傲怪诞，表面无视礼、法，但实际上只是行为的极端化，其思想依然以仁、义为尊。第四类是对“仁、义”深知其所以然，秉其中正而终身行之的君子。这一类人经过了“外—内—外”三个层次的修养，才是真正的登堂入室。如果说仁、义、礼、智就是“道”，那么人在最初阶段对于“道”是盲从盲信而不知其所以然。但随着理智判断能力的提高，人性的高扬，人就会发现此“道”并非外铄，而是人性本身固有的一部分，所以人至少有两种选择，或屈从于感官欲望，或将“道”作为自己的行为标准，享受理智的快乐。“享受高尚感情的能力，在大多数人的天性中都是一颗非常柔弱的花草，不仅很容易被各类不良的环境因素扼杀，而且只要缺乏营养，就很容易死亡……他们之所以沉迷于低级快乐，不是因为他们有意偏好这些快乐，而是因为唯有这些快乐才是他们能够得到或者能够享受的东西”。因此，真正了解“道”的人会自然认为“道”是自我为自我立法，会自觉认可“道”作为自己的行为标准，期间不会感到一丝一毫的不自由。因此，人自由地划定了行为标准，为实现社会正义奠定了基础。落实到个人的生命实践，生活上“非其道，则一箪食不可受于人”（《孟子·滕文公下》），事功上“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”（《孟子·公孙丑上》）。

结 语

民主的制度自古至今有很多形式，但民主的原则古今不易。孟子以民为天、“民贵君轻”的民本思想和自做主宰的意志自由思想作为民主原则的雏形，主要缺乏的是实现人民主权的具体措施，与现代民主思想实际上只有一肩之隔。在思想的世界中，所谓古今、中西之别并非一成不变。儒学作为一种开放性的学说，其包容的精神决定了自身绝不会抱残守缺，而是能够不断吸纳时代营养以丰富、发展自身。因此，如果对孟子的思想进行现代转化，继续发展其中的民本、意志自由思想，在限制政治权力方面用人民取代执政者作为着力点，那么孟子思想中初步的民主原则完全可以为现代所用。