奥古斯丁《上帝之城》的历史哲学与历史神学（上）*

徐龙飞

中世纪哲学研究

奥古斯丁《上帝之城》的历史哲学与历史神学（上）*

徐龙飞**

中文摘要：奥古斯丁从罗马城的陷落出发，分析了一个帝国衰落的最重要的原因在于：其精英阶层不再能够提出任何有价值的思想。他的《上帝之城》最具意义的贡献在于，他建构了基督宗教的历史哲学意义上的历史神学，这一历史神学从末世论所决定的启示的历史景象出发，并最终战胜了异教的古典世界所宣称的循环论和线性论的时间概念。他所思考的并非仅仅是基督宗教的历史与救赎、哲学与神学，而是从人类整体出发的，包括基督宗教及其历史在内的整体的人类历史，他提出了超出循环论的和线性论的全新的历史观，这是过往和未来同时指向当下的历史观，可称为当下线性时间观的历史观。

奥古斯丁 上帝之城 上帝 时间观 历史观

一、引入：奥古斯丁时间概念域中的历史哲学

1. 历史事件的历史意义

公元410年8月24日，夜，暴风骤雨，阿拉里西（Alarich，或译：阿拉里克）率领他的哥特士兵从撒拉里亚城门（Porta Salaria）冲入罗马城，罗马沦陷，阿拉里西纵容他的士兵抢劫罗马城三日三夜，幸免于难的只有基督宗教的教堂，许多人为了躲避杀戮和其他暴力行为而到教堂寻求庇护；第三天，入侵者带着大量抢夺而来的战利品放弃罗马城向南呼啸而去；大批逃难者从罗马城和意大利半岛来到西西里和北非，他们一路传布着永恒之城陷落时所发生的令人惊悚的各种细节。①就此请参见Hubertus Prinz zu Löwenstein，Rom: Reich ohne Ende，Propyläen Verlag，Frankfurt am Main，Berlin，Wien，1979，S. 301 ；Markus Sehlmeyer，Die Antike. Orientierung Geschichte，Verlag Ferdinand Schönigh GmbH & Co. KG.，Paderborn，2009，S. 205-209，特别是 S. 208 ；Hubert Jedin（Hrsg.），Handbuch der Kirchengeschichte，Band II，Die Reichskirche nach Konstantin dem Großen，Erster Halbband: Die Kirche von Nikaia bis Chalkedon，Von Karl Baus und Eugen Ewig，Verlag Herder，Freiburg，Basel，Wien，1999，S. 203，369，375，406，特别是 S. 369，375 ；Bilmeyer-Tüchler，Kirchengeschichte，Verlag Ferdinand Schöningh Paderborn，16 Au fl age，1958，Band I，S. 227-230。

一个具体的历史事件，不仅使得对历史意义的质询急迫起来，而且更使得对基督宗教护教学的渴望更加真切，永恒之城罗马的陷落似乎确认了异教对于历史的理解，亦即历史就是国家政权与众神崇拜的统一，这使得基督宗教历史神学品性的护教学的出现成为了必然，正是在这样的历史背景中，诞生了奥古斯丁22卷本的鸿篇巨制：De civitate Dei adversus paganos，亦即《论上帝之城驳异教之论》（或译：《论上帝之城驳诸多异教之论》，简称《论上帝之城》或《上帝之城》）②在此必须厘清的是，奥古斯丁的这一名著通常被译为《论上帝之城驳异教徒》，这一翻译是有问题的，这样说的原因在于：首先，拉丁语paganos是来自于形容词的阳性名词paganus的复数第四格，paganus的原意并非“异教的”，而是“流俗的”、“农村的”、“农民的”以及“属于乡村的”等含义，作名词时则是“城市”、“涵养”以及“文明”等词汇的反义词，其含义无涉于“异教”，于是从语词的角度出发不能翻译为“异教”；其次，奥古斯丁在其《上帝之城》中并非仅仅批驳了异教的诸多观点，而且同时也批评了教会内部的诸如功利论的、怀疑论的和悲观论的种种观点，因而在此译为“异教”既不符合文本，亦不符合逻辑；于是综上：无论是在语词层面、抑或是在事实（亦即文本）与逻辑层面，奥古斯丁的这一名著都不能译为《论上帝之城驳异教徒》；而中译本的译法或许受英文的影响，在此，仅仅遵从习惯而仍取此译。关于paganus的讨论，参见 Karl Ernst Georges，Ausfühliches Lateinisch-Deutsches Handwörterbuch，9 Au fl age，Nachdruck der achten verbesserten und vermehrten Au fl age von Heinrich Georges，Buchgemeinshaft Tübingen，1951，Zweiter Band，S. 1437。在此还必须说明的是，关于奥古斯丁《论上帝之城驳诸多异教之论》一书标题之真伪素来有所讨论，通常认为“论上帝之城”为奥古斯丁原书标题，而“驳异教之论”作为附加的标题则并非出自奥古斯丁之手，而是后人添加的。相关讨论参见Klaus Thraede，,,Das antike Rom in Augustins De civitate Dei. Echt und Grenzen eines verjährten Themas‘‘, in Jahrbuch für Antike und Christentum，Jahrgang 20，1977，Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung，Münster Westfalen，S. 90-148，在此特别是 S. 112。。

奥古斯丁《上帝之城》最具意义的贡献在于，他建构了基督宗教的历史哲学意义上的历史神学，这一历史神学从末世论所限定（所决定）的启示的历史景象出发，并最终战胜了异教的古典世界所宣称的循环论的时间概念，这一概念主张时间从它的起点出发，向着它的起点而永恒回归，而永无休止地周流循环。奥古斯丁的工作建构了基督宗教的护教学，他的护教学不同于第一部教会史的作者恺撒城的尤西比乌（Eusebius）的宗教—政治的乌托邦，或曰宗教—政治的乌托邦式的护教学，尤西比乌处于君士坦丁大帝统治下的罗马帝国的时代，那时，人们似乎看到已经实现了的上帝之城、上帝之国。奥古斯丁并非要护卫这个意义上的“上帝之城”，而是要护卫大公教会、护卫基督奥迹的圣体、护卫人的“上帝公民性”。

2. 《上帝之城》作为历史哲学

关于奥古斯丁的《上帝之城》一书或者更确切地说“上帝之城”这一概念，在近一百多年来的学术史中颇有不同之理解以及由这些不同理解而来的讨论，讨论的焦点集中在若干问题上，譬如：“上帝之城”是否具有政治含义，是否具有基督宗教政治意涵？换言之：“上帝之城”是人类历史在预视理念面前的破产，抑或是绝对非政治品性的？“上帝之城”是否能够被视为历史哲学的开端？或曰：历史哲学究竟是发端于奥古斯丁，抑或是发端于维柯、孟德斯鸠和伏尔泰等？奥古斯丁的时间学说是否是对于基督宗教的帝国神学的克服？“上帝之城”是基督宗教之国及其历史的实现，抑或仅仅是修会和僧侣制度的建立？奥古斯丁的“上帝之城”有没有罗马帝国的图景？“上帝之城”究竟是目的论—救赎论的，还是赋予罗马帝国在此间世界（在此岸）的奖赏？“上帝之城”是否建构了基督宗教的历史神学？上帝作为创世者是所有时间秩序和历史进程的独一的主导者？抑或是，人尽管有其理性和认知的有限，仍有其在历史中而对于历史的能动性？此岸带有目的的历史过程在时间秩序中所带来的善与恶是否同样施加于善人与恶人？①这些问题是本书笔者从讨论过程中的概括，关于它们的详尽的讨论以及诸多学者各自具体的观点并非本书之写作目的，参见Ernst A. Schmidt，Zeit und Geschichte bei Augustin，Carl Winter Universtitätsverlag，Heidelberg，1985，S. 64-68。

在本文的写作意义上，历史哲学或可理解为历史理性对于整体的人类历史的所有可能性的思考，这其中既有关于人本身的又有关于人所须臾不可远离的周边世界和共同世界的思考，既有关于历史的过程的又有关于历史的认知的思考，既有关于历史的意义的又有历史的目的的思考，既有关于历史之中的时间的又有关于超越历史的永恒的思考；在奥古斯丁的意义上，无论是《忏悔录》抑或是《上帝之城》，历史哲学都并非仅仅阐释某种特定的哲学思维可能性（譬如希腊的或基督宗教的），并非仅仅阐释某种特定的历史神学（譬如基督宗教的或罗马帝国的），历史哲学都并非仅仅代表某种救赎史的理念，甚或并非表述历史进程及其意义在上帝预定和预视面前的消解；奥古斯丁甚或不仅并未主动尝试将历史和救赎联系起来，相反，历史与救赎之关系对他而言是不言而喻的，而且更有甚者：他还有意识地将其区分开来，并且尽管历史对于上帝似乎有着某种根本的依赖，但依然将其置于其本身的俗世性之中，他甚或尝试将受造物的受造性置于和超空间、超时间、超世界、超历史的上帝的距离中来考察；而对于奥古斯丁而言，所谓“saeculum”（亦即俗世的时间、受造的时间）也并非意味着基督宗教的历史能够被理解为人类普世史的统一性，奥古斯丁在此所思考的并非仅仅是基督宗教的历史与救赎、哲学与神学，而是从人类整体出发的，包括基督宗教及其历史在内的整体的人类历史，这是将人类整体的永恒福祉与人类自身历史进程结合起来的思考，是对于整体的人类历史、哲学、神学所做的整体性历史的、哲学的和神学的思考。

从奥古斯丁所处的基督宗教的背景及其基督宗教哲学家、神学家的身份中可以理解，“上帝之城”在奥古斯丁的时间哲学和整体的思想中，不仅并非彼岸世界的虚幻蓝图，而且更非此间世界的社会乌托邦，既非历史将来的目的，亦非社会当下的梦想，而是创世神学与历史神学的圆融无碍、上帝永恒与俗世时间的圆融无碍、上帝神性与灵魂本性的圆融无碍，就是人心灵之城，是彼岸与此岸的合一，是天与地的合一。一言以蔽之：“上帝之城”就是降临在人心中的天国。

“上帝之城”，或者另一个更确切的表述—“基督之国”，首先是为人们启示了自身的上帝自身，是上帝的大爱，“上帝之城”或“基督之国”的此间性、此岸性，并非在历史的终结方能实现的人类终极设想，并非人类在末世的忧伤气氛中所期待的安息日般的冲和宁静，并非人类在面临当下的苦难时可望而不可即的彼岸的抚慰，并非人类理性的旨趣在面临自身的有限和界限时可以逃逸其中的避难所，并非人的理性在叫嚣乎东西、隳突乎南北之后所惨淡经营的子虚乌有乡，并非人的情感在歇斯底里之后所追寻的爪哇国，更非无关人内在精神的所谓超验对人的精神内在乘其不备而冷不防使出的无影脚，“上帝之城”就是时间的建构，就是时间在此岸世界的建构，就是作为救赎史的人类整体的历史不可逆转、无可回溯而朝向永恒的凯旋，就是已经斑斓漫漶了的人的上帝肖像性的神圣修复，就是人性向着其神性本性的庄严回归，就是人性尽管以其全部的柔弱而依然向着其不可染指的尊严的郑重告白，就是神圣的永恒在俗世历史中的绽放，就是永恒（aeternitas）在俗世（saeculum）中的自身实现，就是“永恒在今世以至于万世中”一劳永逸的实现（“aeternitas in saecula saeculorum”）。

奥古斯丁首次在基督宗教的历史中系统提出作为国家理念、作为理想之国的“上帝之城”的概念，从奥古斯丁的时间概念出发，我们能够清晰理解，他所提出的“上帝之城”甚或“上帝之国”暨“基督之国”，本身并非某种单纯的空间概念，并非某种单纯的救赎概念，而是质量概念，“上帝之国”就是历史，就是时间史，就是朝向“国”的救赎史，“上帝之国”就是“基督之国”，这一国家理念不仅是此岸的，而且是内在于历史的、内在于时间的；时间性与非时间性（超时间性）、历史性与非历史性（超历史性）是圆融无碍的，空间性与非空间性（超空间性）、此岸性与彼岸性是周流遍至的，此间世界的教会作为理想的国度与作为天国的超验的国度就是“上帝之国”暨“基督之国”的两种属性，这两种属性是共融的，是在时间、空间、心灵和质量上的共融，是目的与过程的合一，是永恒与时间的合一，天国降临在人的心中，教会就是天国临在的征象，尽管有这“此间”与“天上”两种属性，但是“上帝之国”暨“基督之国”作为“国”是一个并且是同一个现实，始于耶稣基督的“上帝之城”或“基督之国”的理念以及这一理念的历史，在奥古斯丁这里达于高峰。

二、“城”或“国”作为奥古斯丁的问题

1. 问题的神学起源

从《圣经》福音书出发来看，耶稣基督本身作为人的福音而宣证说，他的国尽管已经降临、已经临在于此间世界，然而并非源自于此间世界；从此之后，一方面，他的门徒以及所有追随他的基督宗教信徒们不仅都在此间世界朝圣，而且还以此而追求永恒的故乡天国；而同时另一方面，无论他们从属于哪些国家或政治团体，他们也必须面对与国家以及这些政治团体的关系，他们甚或必须阐释他们对国家，甚或对国家统治者的责任与义务，简言之，他们必须解释这种担当义务，因为根据保禄宗徒的要求，他们对国家及其统治者有服从和担当的义务。而在公元1世纪，他们所要服从的是异教的罗马帝国及其异教的统治者罗马皇帝；尽管他们每日祈祷上主的国来临，但是他们也十分清楚地知道，恺撒的归恺撒，上帝的归上帝，对这一譬喻的正确解释甚至在耶稣基督还活着的时候在他们的犹太故乡普遍传播开来，并且庶几并未引发人们良心的忐忑与折磨，而当他们将基督的天国福音传向世界更广阔的地域时，他们便遇到了麻烦。犹太故乡以外的人们认为自己应当，并且也愿意更多地服从上帝，而不是服从一个人（譬如罗马皇帝），但是上帝自己却通过一个异教皈依的宗徒警告说：“所以谁反对权柄，就是反抗天主的规定，而反抗的人就是自取处罚。因为长官为行善的人，不是可怕的；为行恶的人，才是可怕的。你愿意不怕掌权的吗？你行善吧！那就可由他得到称赞，因为他是天主的仆役，是为相帮你行善；你若作恶，你就该害怕，以为他不是无故带剑；他既是天主的仆役，就负责惩罚作恶的人；所以必须服从，不只是为怕惩罚，也是为了良心。”（《罗马书》13，2以下）

保禄宗徒对主内兄弟姐妹的要求并非没有理由，因为恰恰当他们开始在罗马建立基督信仰团体的时候，罗马帝国不仅将他们与犹太人等同起来（固然，其中有很多是皈依的犹太人），而且还因此而颁布了驱除令（“Idaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit”）①参见Bilmeyer-Tüchler, Kirchengeschichte, Verlag Ferdinand Schöningh, Paderborn, 13 Au fl age, 1952,Band I, S. 80；16 Au fl age, 1958, Band I, S. 80。在此之所以引述这两个版本，是因为所引述的文本在这两个版本中有些许之变化，在第13版中是全句引述，而在第16版中则并非如此；敬请方家参照之。，保禄的提醒，甚或警告是严肃认真的；宗徒之首伯多禄在他的两封传承至今的书信的第一封中，以这样的话语作结语：“与你们一同被选的巴比伦教会问候你们。”②此句似乎还能够译为：“问候你们！为了巴比伦而选出来的人们！”（《伯前》5，13）在此“巴比伦”作为堕落的象征指的是罗马，而基督宗教的信徒团体在伯多禄的眼中则是优选而出的苗裔，是神圣的民族，是上帝的子民，是上帝的专属财富（《伯前》3，9），在第一次对于基督徒的大迫害之前，伯多禄就已经有了他的基本判断和态度了；耶稣最喜爱的门徒若望也在他的《默示录》中将罗马称为“巨大的巴比伦”、“淫荡及地上所有恶行之母，饱饮圣人以及耶稣见证人之血而醉倒”（《默示录》17，5以下）；当然，保禄也毫不怀疑基督信徒的公民权利是在天国，而在地上并无恒久之城③参见A. v. Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums, 3 Au fl age, 1915, Band I, S. 238以下。，基督信徒不允许和此间世界之城及其统治者，亦即魔鬼有任何瓜葛④参见ibid., S. 247。。所有这些对于我们考量奥古斯丁关于罗马帝国的论述都具有十分基础而重要之意义。

从若望的《默示录》可以看出，在基督教会内部也已经开始产生无可否认的巨大分歧了，这是保禄的秩序观和《默示录》的权力观之间的矛盾张力，尽管保禄完全知晓皇帝（尼禄）的丑行，但是依然要求一种忠实，而《默示录》的作者则相反，认为其丑行等恰恰应当是将基督信徒从国家关联中呼唤出来的诱因，基督信徒在国家权力中只会遭遇迫害和痛苦，他们应当以持续的不服从、不合作来回应敌视上帝者。

无论敌视上帝者是公开的，抑或是隐匿的，总之，迫害基督信徒和毁灭基督教会的行为的确来自于国家暴力，以至于在国家与教会之间已经无法维持一种秩序关系，而是一种相互否定的张力关系，以至于在教会与国家之间没有形成一种人员上的联盟，而是成为相互排斥的不同的权能、权力，每一个人都必须知道，他属于哪一个方面。

特别不能否认的是，《默示录》毕竟还带有某种历史终结的意味，于是恰恰由此而令人颇费斟酌的是，是否应当对保禄具有末世品性的秩序观宣证有所保留，甚或消减？而与此相反：在伯多禄持续不合作的意义上是否应当对《默示录》作者完全另外的观点有所宣扬？保禄宗徒引述《玛窦福音》的“山中圣训”：你们先该寻求天主的国和它的义德（6，33），并以此在《哥罗森书》3，2中强调说，要先思念天上的事，而不是汲汲于、矻矻于地上的事情。

伯多禄、保禄以及若望在近乎同样的生命历验中通晓上帝的启示，依然在同样的坚定信仰中知晓他们在上帝信仰团体中的公民权利，这一点他们是一致的，在这样坚实的基础上他们坚信基督信徒团体的终极目标，他们之间的观点分歧是服从于政治权力的要求和与地上的统治者与魔鬼相抗争（《厄弗所》6，11以下）的号召之间的分歧，这分歧观点之间的张力使得基督信徒保持清醒（《得撒洛尼前书》5，6以下）；而若望也说，耶稣基督是我们的赎罪祭，是我们的救赎，而且并非仅仅是为了我们的，而且也是为了整个世界的救赎（《若望一书》2，2以及《格前》1，20等）。当人们忘记或忽视若望的话语时，这一张力才凸显出来，于是在《若望一书》的意义上，“恺撒的归恺撒，上帝的归上帝”就可以做两方面理解—一方面，从《圣经》出发的理解可以表述为：赞同收税的权力象征，但是否认其宗教崇拜象征；另一方面，从历史和政治情形出发的理解可以表述为：在俗世政治的意义上默认甚或赞同罗马帝国，默认甚或赞同多神论的统治者（也就是皇帝）作为其最高权力的帝国，同时在先知和末世历史神学的精神中尊崇自己的宗教信仰。

从教会法和教会学的角度来看，保禄的教会是基督的教会，若望的教会同样是基督的教会，他们都是耶稣基督的教会，他们在追随耶稣基督的过程中同样不仅不能，也无法脱离与国家的联系，而且也没有理由脱离国家关联性和世俗政治，这样说的原因在于，教会与帝国之间的联系不仅建立在异教徒之中，而且同样也建立在基督信徒之中，这不仅是一种人员（甚或人力资源）上的联盟，而且也是一种位格身份的联盟，换言之，基督信徒不仅作为自然人从属于某一国度，而且作为追随耶稣基督的信徒也同样从属于这个国度，教会与国家的交汇线贯穿于每一个基督信徒的个人的存在，贯穿于每一个基督信徒作为自然人和作为位格的人的存在；无论是神圣的教会秩序，抑或是世俗的秩序，都是上帝创设的秩序，它们之间有相互的交接重叠，它们交接重叠于基督信徒的罗马公民和罗马公民的基督信徒的位格人之中；这样的交接重叠也能够给基督信徒个人带来内在的矛盾纠结，但是教会与国家的不同并非必然的矛盾，而是它们的目的的不兼容性所带来的。

历史的发展在很长一段时间中并未令基督信徒从这样的张力中解脱出来，直到君士坦丁大帝时，尤西比乌将基督宗教神学和罗马人的帝国神学融为一体，以至于政治的存在和宗教的存在近乎等同，这一张力才开始缓解；当然另一方面，政治的存在与宗教的存在又是如此这般危险地靠近。即使在信仰基督宗教的皇帝特奥多修斯（Imperator Christianissimus Theodosius）将罗马大公教会宣布为有特权的宗教团体时，甚或宣布为国家教会时，其张力情形也依然存在。①参见 Hubert Jedin (Hrsg.), Handbuch der Kirchengeschichte, Band II, Die Reichskirche nach Konstantin dem Großen, Erster Halbband: Die Kirche von Nikaia bis Chalkedon, Von Karl Baus und Eugen Ewig,S. 89-93；M. Greschat (Hrsg.), Gestalten der Kirchengeschichte, Alte Kirche II, Verlag Kohlhammer,Stuttgart, Berlin, 2 Au fl ag, 1994, S. 75-86；Theologische Realenzyklopädie, Teil III, Band 33, Verlag Walter de Gruyter, Berlin, New York, 2006, S. 255-258。

当异教诸神的崇拜被基督宗教信徒的基督敬拜所取代之后，基督宗教信徒在历经现在已经是他们的帝国所面临的各种危机之时反而对自己的信仰内涵的确定性产生了怀疑，直到此前都不断被自己主动加强的上帝信仰反而渐次削弱，甚或有所损失；他们为包括国王、皇帝等在内的所有人而祈祷、感恩，以便让包括自己在内的所有人都能享有宁静的、上帝所祝福的生活，而现实却与他们的愿望相龃龉，他们所面临的，并且也是奥古斯丁所要回答的问题是：为什么恰恰在基督宗教刚刚开启她的新时代的关键时刻，基督宗教的罗马被西哥特人所侵略、所劫掠？

由于基督信徒一直被教导，世界和平以及罗马的统治秩序是借助他们的宗教而被保护的，他们也被教导被打右脸时还要给出左脸，而当罗马被入侵面临生死存亡的时刻，特别是当人们将罗马帝国的兴亡视为最痛彻心髓的事件，并且在生死攸关的时刻为了千年帝国的兴亡而最后一战的时刻，这一训导对于异教徒，甚或基督信徒而言都成为一个棘手的问题，于是在面临罗马陷落并被抢劫这样的历史事件时，奥古斯丁必须给出一个判断历史事件和政治事件的标准，以使得基督信徒能够从内在与外在的危难之中稍有解脱，并且使得他们能够在帝国衰落的时候借助宗教的修习与信仰的磨炼不仅把持住自己的基督宗教的存在，而且也能为帝国的复兴尽绵薄之力！

在这个意义上，奥古斯丁所深切关注的，是将基督信徒重新带回福音书所宣证的信仰的坚实基础之上；当此之时，保禄宗徒所主张的帝国忠诚观已经不再那么具有意义，因为帝国的皇帝已然是基督宗教信徒了，帝国上下庶几以一致的信仰认同而共同面临外族入侵，忠诚已是无需提醒的了；而奥古斯丁所急需要做的是，令基督信徒从令人窒息的俗世的以及俗世化的历史理解（历史观）和国家理解（国家观）中挣脱出来，以让他们由此而能够有一个坚定的信心，不仅圆满完成他们的时代所赋予的宗教使命，而且出色完成这一时代所给出的政治任务。

换言之，奥古斯丁和他们一样担忧帝国的命运，他建构时间观和历史神学的努力由此就有了深刻而特殊的意义，其意义在于，他对基督宗教信徒的救赎以及他们所承载的国家的命运（甚或国家的救赎）的解释、对于教会与国家各自的含义及其关系的解释，不仅直达问题内在的深度，而且直到今天都有其适用性，甚或直到今天都适用，以至于我们今天，甚或将来的人们在谈及教会与国家的关系时都必须不仅要从保禄宗徒、伯多禄以及若望门徒出发，而且更要从奥古斯丁的阐释和分析出发来进行我们和我们的后人的思考。

固然，不可否认的是，乐观的历史观依然存在，这样的观点甚或认为，国家理念（罗马理念）与基督宗教的教义的相遇是一种相互补充的完美结合，这一结合的力量是那样的强大，以至于没有任何敌对力量能够动摇罗马帝国，如同本文所提及的浦路登丘斯（Aurelius Prudentius）以及奥古斯丁的学生欧罗思尤斯（Paulus Orosius）所持的观点，这种乐观的历史观的基础在于坚信罗马理念与基督宗教的理念已经是那样充分地和解以及充分地融合，以至于形成一种前所未有的强大理念和力量；而令人心痛又无法否认的事实却是：不仅罗马帝国似乎在日益衰落，而且与这日益衰落的外在症候同时而来的，是人们内心的焦灼，是人们在理念上与政治的国家和在情感上与文化的祖国的疏离。不仅仅是异教的人们，甚至基督徒信们也在狐疑，为什么恰恰在基督宗教的时代罗马被入侵、被劫夺并由此而衰落了？人们在心理上、在精神上对罗马不乏怀疑、抵触，甚至反抗情绪。①参见H. Fuchs, Der geistige Widerstand gegen Rom in der antiken Welt, 1938, S. 23。奥古斯丁既要批判盲目乐观的历史观，又要疏导人们的抵触情绪，换言之，奥古斯丁并非要弥合基督宗教教会与罗马帝国之间的鸿沟，甚或并非要让基督宗教帝国与罗马帝国融为一体；尽管罗马理念与基督宗教的理念在他的时代已经并非针锋相对的了，但是奥古斯丁既要批判盲目乐观性的国家理念与宗教理念合一的历史观，同时又要梳理清楚基督宗教教会与罗马帝国之间的关系，这体现在他的《上帝之城》一书中。

而我们在此所面临的任务在于，探讨奥古斯丁这一名著的核心旨趣，梳理出其基本而普遍适用的思维原则，考量其在不同时代，甚或今后时代中各自的当下此在对于政治生活、宗教生活以及两者之间的关系所可能具有的意义。

2. 奥古斯丁理解问题的思维方式

从奥古斯丁出发我们可以有两方面的述说，一方面，从对于国家的观察出发，认为自己是历史的自我认定的国家，不会是基督宗教的国家，而更可能的是集权国家，而福音书中所说的对于这样的国家的服从不仅在公开的事物上，也就是在国家政治上是需要有所限定的，而且在相互关系的秩序上也是要有所限定的，政治上的合作在相互承担责任和相互为对方投入努力的意义上尽管是可能的，但是并非“下车伊始”就被是期待的，国家意识形态与基督宗教的限定之间总是有区别的；另一方面，从教会的角度出发来看，不仅国家的衰亡毫无疑问也会影响，甚或危及基督宗教教会自身的命运和存在，在这个意义上，基督宗教也应当承担起他应有的政治责任和历史使命，而且基督宗教也应当有自己的国家理念、国家学说，以阐释基督宗教教会和信众在国家和世俗秩序中的权力与义务。在这个意义上我们可以说，奥古斯丁的《上帝之城》对于其后以至于我们当今，甚或今后未来的国家学说和基督宗教神学都具有十分重大的理论和实践的指导意义。

对于基督宗教的信徒而言，此间世界的秩序、此间世界的政治秩序并非无关痛痒的，在一个正义帝国（iustum imperium）或正义国家（iusta res publica）生死攸关的时刻，是允许有一个正义的战争（iustum bellum）来捍卫和维护他的。基督宗教所宣证的天国，并非彼岸世界虚无缥缈的乌托邦，而是此间世界的福音，是临在于时间中的天国，是临在于此间世界的天国，因而此间世界的时间、此间世界的秩序以及此间世界的和平，是基督宗教最为深切关注的重要事情；建立、建设和维护一个正义的政治秩序，建立、建设和维护一个正义的政治体制和政治团体（譬如一个国家等），以保证所有人—无论是基督宗教信徒，抑或是其他宗教信徒，甚或并无具体信仰之人—在此间世界当下此在的现实福祉，不仅是基督宗教所有教义和神学的核心宗旨，而且也是他最重要的伦理美德。

奥古斯丁身处帝国深刻的危机和飘摇动荡之中，他作为罗马大公教会的主教当然首先感恩和祈祷上帝，因为in hoc seculo—在此时此刻，因为inhoc seculo cum dolore—在这带有苦难的时刻，上帝是他唯一可信靠的，上帝赋予他坚韧、正义以及和谐等美德，上帝赋予的美德以及他的祈祷与感恩不仅仅是为了上帝子民此间世界的以及永恒的福祉，而且也是为了此间世界一切有尊严的生命，为了地上之国的和谐的共同生活，为了所有人的永恒福祉；在此，两个国，并且是两个相互关联的国，都来到奥古斯丁的视野和考量之中，尽管这两个国似乎各自独处，但无论是在时间上、在空间上，抑或在构成成分上却是相互混同的两个国，他们的国民在奥古斯丁时代（甚或后代）也都无法截然分开，在面对外在的劫难时，奥古斯丁并未要求基督宗教教会与信徒从国家的关联中脱身出来，更何况基督宗教已然是当时国家秩序中的主导力量；包括基督信徒在内的所有公民都应当承担起相应的使命、责任和义务。奥古斯丁并未判断国家作为世俗秩序的世俗性，甚或非神圣性—国家原本也不能将自己神圣化、绝对化，否则，在奥古斯丁看来，极有可能就是集权制国家，他甚至也并未直接批评将罗马帝国与魔鬼之城等同起来的行为—尽管这一等同似乎也并非不能证明，恰恰相反，奥古斯丁指出了两座城至少在潜能上的内在的相互延入性以及实际上的勾连交错（特别是在个体灵魂中的纠结杂糅），指出地上之城也能够在基督宗教精神的引领下而最终被纳入上帝永恒之城的秩序中。

即使在古典时代，政治与宗教崇拜也并非被理解为截然不同类型的事物，两者之间似乎有其天然的内在联系；庶几不可否认的是，在君士坦丁大帝之前，甚或在基督宗教诞生之前，国家也有可能是宗教的国家，罗马帝国作为古典国家的代表原本也是有其宗教崇拜的帝国，其中政治的与宗教的事物原本就（曾经）有内在的联系，甚或以罗马皇帝为代表的世俗的秩序，世俗的国家秩序本身就是宗教崇拜的，就是宗教性的和神圣的（罗马皇帝本人就被视为神），而基督宗教诞生之后，特别是诞生之初，尽管世俗的秩序依然还被视为合理的—恺撒的归恺撒，但是毕竟被涤除了神圣性，在人们的意识中经历了一种去神圣化的洗礼—上帝的归上帝，国家品性的非神圣性一时间是罗马帝国自上到下—自皇帝到奴隶—都十分陌生的；当然，基督宗教成为主导的宗教之后，政治与宗教的内在联系再度被视为是不言自明的，国家作为世俗的秩序尽管再度恢复了某种神圣品性—其神圣性在于：世俗的秩序也是上帝所意愿的，但是恢复的绝非是一种绝对神圣性，在基督宗教看来，不仅如此这般的国家没有权力将自己设置为绝对神圣的而对其子民有宗教服从的要求，而且基督宗教自身也不能将自身绝对神圣化，基督宗教的绝对真理诉求在于：他仅仅是发现了真理，甚或绝对真理，并将这真理在此间世界适用化而已。国家与教会的关系在不同历史时期不尽相同，需要根据历史的具体境况而判断，奥古斯丁没有经历现、当代在基督宗教土壤上的俗世，或世俗国家，甚或俗世化、世俗化的国家（这里的俗世、世俗并非消解了诸如财产权、组织权等权力的意义，而是政治上的非神圣、去神圣意义上的国家），这样的国家作为一种体制秩序尝试与作为神圣秩序象征的基督宗教比肩并立，奥古斯丁所经历的是古典本色的宗教国家，是基督宗教成为主导力量的国家，因而在面临罗马被入侵的情形时，他的《上帝之城》尽管带有护教品性，但是并非仅仅是基督宗教早期意义上针对异教（亦即其他宗教以及哲学）的护教学，亦即将自己的思想徐徐吟诵给周边世界和共同世界，而是新的历史情形下针对尽管依然顽强地存在，但是已经十分式微的传统意义上的异教，针对侵袭罗马城的异教的蛮族（西哥特人）以及针对基督宗教自身（亦即基督宗教信徒对于自己信仰的狐疑）的护教学。

就基督宗教信徒自身而言，奥古斯丁批评他们对于上帝信仰的狐疑；尽管他们早已经是基督信徒了，但是他们依然生活在古典的世界观和国家理念中，他们将罗马以至于全部帝国的永恒视为在永恒上帝确保下的永恒，他们在罗马的和平（pax Romana）中享受古老的、古典的安全感、安详感，但是在当下他们必须经历的是，上帝令阳光既照耀善人，也照耀恶人，令雨水既播撒义人，又播撒不义之人；奥古斯丁必须将他们领回到内在的良心和信仰之中，必须使他们相信，在人犯下原初的过犯、犯下所谓的原罪之后，在此间世界就不会再有永恒的和平帝国的兴起了，所有此间世界中的、在时间的过往中兴起和强盛的帝国都将衰亡。

然而，奥古斯丁并没有将此间世界去神圣化的意图，他更多地是希望基督宗教的信徒追求永恒的福祉，而不是仅仅看到一时的苦难；在这个意义上我们可以说，奥古斯丁的历史观是一种历史现实主义，奥古斯丁所希望的不仅仅是人们此岸世界当下此在的现世福祉，而且更是人们灵魂的救赎，他希望的不仅仅是每一个个体的身心的福祉，而且同时也希望帝国、国家作为一个整体的和平与救赎；在奥古斯丁的历史哲学思想中，并没有基督宗教与罗马帝国之间的极端的不可调和性，并没有教会学说的和谐性与国家主张之间的绝对无可通融性，并没有宗教信仰与帝国理念之间的极致的无可修和性，奥古斯丁固然并非一个职业政治家，甚或并非政治家，他写作《上帝之城》的目的也并非在于提出某种新的国家理论或国家观念，如同前文所阐释的，他的意图不仅在于将异教众人引导向真实的信仰之中，而且还在于使小信德的，甚或胆小的基督信徒消解狐疑，令他们坚定信仰、勇敢承担起十字架，并且在基督信仰的指引下而改善此间世界。

不宁唯是，当此之时，不仅奥古斯丁没有提出全新的国家观，即使反对基督宗教的所谓异教徒们，如同我们提及的叙马胡斯等，也并未提出革命性的、极端的国家理论，他们甚或并没有要求改进他们当时的国家立法，尽管叙马胡斯等要求人们放弃基督宗教信仰，再度回到罗马异教诸神的崇拜中—尽管这是一种非历史的、非现实的浪漫想象，但是由此也能看出：无论是奥古斯丁，抑或是叙马胡斯，他们在面对帝国生死存亡的危机时刻都并未要求一场革命、一场政治革命，帝国的整个制度—立法机制、政治体制、官僚系统—并非他们在急切之中所要讨论的对象，双方所言说的、所强调的、所要求的，更多的是，甚或仅仅是宗教、信仰以及伦理道德方面的更新、改善或改变，尽管他们的政治观点、宗教信仰截然不同，但是他们在此时此刻的相同恰恰是他们思维方式的相同、提出的问题相同、判断问题的标准的相同，这是他们共同的教养、修养和学养所决定的：moribus antiquis res stat Romana virisque！也就是说：罗马的政治及其美德是凭借古典的伦理而屹立于世的！这是西塞罗在《论国家》（De re publica）V 1，1中所强调的！属于古典美德的当然首先是虔敬神明而恭敬他人，无论是异教，抑或是基督宗教都主张这一古典德行，所有其他德行，包括在政治领域中被承认的德行，都依赖于这一终极的、自古典以来的人性固有美德；在奥古斯丁，甚或在叙马胡斯看来，人并非依靠自己各种过剩的能力，而是借助上帝（或神明）的圣德而享有美德的存在，以皇帝和官员为代表的基督宗教之前的罗马帝国也强调神明意志的统治，如同维吉尔（Vergil）以朱庇特（Jupiter）之口所说的：“我既未设置时间的，亦未设置空间的界限，我给了无边的帝国。”（“His ego nec metas rerum nec tempora pono，imperium sine fi ne dedi.” ）①参见Vergil, Aeneis, I 275。罗马帝国作为世界帝国并非仅仅是罗马人的努力，而首先是神明的意志，这是罗马人的普遍意识；此外，奥古斯丁也引述西塞罗关于理想国家（optima civitas）的定义②参见Augustinus, De civitate Dei, II 21。，向人们明确指出，恰恰罗马人自己也主张正义是国家立足的基础，国家衰亡不仅仅由于作为其旧有统治基础的正义观的淡漠，而且也因为基督宗教所推崇的真正的正义观尚未在国家政治秩序中得到真正而切实的贯彻实施；而奥古斯丁的话语则极其浅显易懂而又鞭辟入里，至今都令我们深思：

“我们好好地生活，时代就是好的！我们就是时代！我们如何存在，时代就是什么样子的！”

（“Bene vivamus et bona sunt tempora；nos sumus tempora；quales sumus，talia sunt tempora.”）③参见Augustinus, Epistulae, 104, 6；Sermo, 80, 8；25, 4。

奥古斯丁以其末世论思考的深刻性不仅警示着上帝的子民们：每一个人都应当在他的位置上恭敬上帝，遵守他的诫命，遵守教会的训导；而且也告诫统治者：作为一个人应当在虔敬的生活中恭敬上帝，作为一个统治者则应当以公正的律法维护义人，惩戒恶人，以此来服务于上帝；同时也提醒官员：他们应当以建言和行动为国家服务，以令人们相信他们是信仰上帝的。④参见Augustinus, Epistulae,185, 19；153, 6；155, 17。奥古斯丁希望将异教的世界引入到基督宗教的世界秩序中，这个新秩序所强调的正义和虔敬美德也是罗马帝国的国家理念、政治伦理和公民道德所赞同的。

恺撒城的尤西比乌将君士坦丁大帝时代的帝国描述为上帝在此间世界普世统治的肖像①参见J. Straub, Vom Herrscherideal der Spätantike, 1939, S. 116以下。，而与这一乐观护教学和历史观不同的是，奥古斯丁则希冀以他全新视角的《上帝之城》为基督宗教赢得原本是对手的异教中人；他在《上帝之城》开篇伊始就将两个似乎是相互竞争而的确又是比肩并立的城，或民众团体相提并论，并非仅仅为了提示俗世之城的俗世景象，以凸显上帝之城之真实性、神圣性，而且也为了给尚在罗马帝国内外为了自己终极愿望的满足而游走于各种神明之间的异教中人的皈依指明道路。狂傲与谦卑、天上的耶路撒冷与异教的罗马、耶稣基督与朱比特，以及上帝的启示与诸神的神谕作为两相对照的形象，鲜明地提示着两种截然不同的境况，提示着外在现实的两个城的对比以及内在现实的心灵中的两个城的交锋，这是狂傲和自我权力欲的地上之城与虔敬上帝和追求永恒和平的上帝之城的鲜明对照，这也是人内心中的虔敬与狂傲的真实写照；“Eritis sicut Deis！”（“你们将如同上帝！”）这并非创世之初魔鬼在人耳畔的冷言冷语，与其说这是魔鬼对初人的诱惑，毋宁说是人在内心对自己的窃窃私语，是自我中心的人在内心深处最深层的自恋。

在奥古斯丁看来，任何皇帝都不是上帝，任何帝国都不是天国，只有上帝才是世界的创造者，才是真理、正义等美德的极致，只有天国才是人永恒的故乡，只有上帝的恩宠才是人永恒的爱；在奥古斯丁看来，并不存在神一般的罗姆鲁斯（Romulus），并不存在罗马女神（Dea Roma），并不存在被视为神的皇帝，并不存在此间世界中的永恒之国以及从他而来的永恒福祉和安定，甚或并不存在完全自治的伦理道德，只有耶稣基督才是奠基者和君王，他的君王统治奠定在永恒稳固的王位上，他也给他的子民颁布了诫命和律法，这诫命与律法在于：“Deus superbis resistit，humilibus autem dat gratiam suam. ”（“上帝虽崇高在上，却将他的恩宠给了人！”）②参见Augustinus, De civitate Dei, Praef. Prov., 3, 34。这是一切律法和德行的初始原则与基础，如果没有上帝的恩宠或他的大爱作为此间世界一切律法和德行的基础，那么异教世俗秩序中的德行、美德也不过是令人汗流浃背的沉重负荷而已；而如果违逆上帝的地上之城将自己此间世界的法律置于上帝恩宠之上的话，如果地上之城将自己绝对神化、绝对神圣化，如果人在内心中将自己绝对神圣化，那么这毫无疑问就是一种僭越。批评地上之城的以及人的这种变态，批评如此这般变态的国家伦理，正是奥古斯丁《上帝之城》写作的出发点之一，而他的批评的旨趣却并非为了诅咒地上之城与僭越之人，而是要赢得他们的皈依和悔改，以使他们能够从狂傲和僭越中解脱出来。

由此，在奥古斯丁看来，如果任何一个异教国家—当然包括罗马帝国—一旦拂逆上帝的意旨、远离上帝，那么他就衰落，甚或衰亡；而如同人通过领洗圣事而成为上帝团体中，亦即教会团体中的一员一样，一个国家、一个帝国也可以在这个意义上经过几代人的努力而成就为这样的一员，原因在于，就罗马帝国的具体情形而言，res publica est res populi！也就是说：其国家就是民众！（公共的事情就是民众的事情！或：政治的事情就是民众的事情！）换言之：“Populus autem est coetus multitudinis rationalis rerum quas diligit concordi communione sociatus.” （“而民族是诸多事物的多种理念之下的联盟，这一民族以勠力同心的结合而愉悦这些理念。”）①参见Augustinus, De civitate Dei, XIX 24, XV 8, I 15。奥古斯丁将这一罗马国家理念融入基督宗教的国家理念之中，我们在此并不讨论他的设想是否能够实现；但是无论如何，我们可以说，这样的政治团体本质上和宗教的团体是合一的，并且是天上之城的组成部分：“Terrena civitas generatione tantummodo，caelestis autem regeneratione opus habet.” （“地上之城不过仅仅是世代更迭而已，而天上之城则借助世代更新而享有成功。”）②参见ibid., XV 16, XV 20。无论这一目标是否能够在此间世界得以实现，至少基督宗教信徒可以朝着这一方向努力！

奥古斯丁认为：“国家并非别的什么，而是人们借助各种社会纽带而来的共同的维系。”（“civitas，quae nihil aliud est quam hominum multitudo aliquo vinculo societatis conligata.” ）③参见ibid., XV 8。于是在他看来，人在此间世界的故乡并非与魔鬼之城（civitas diaboli）等同，地上之城也可以是一个bona terrena，亦即是一个好城、善城，他呼吁罗马人（Expergiscere，dies est！）甚至不要怀疑自己的立法标准，要经受真正虔敬的洗礼（vera pietate purgatur）①参见Augustinus, De civitate Dei, II 29。，以将自身纳入到上帝的恩宠之中，以将罗马帝国的世俗秩序引入基督宗教的世界秩序中，在这个意义上，罗马的古典美德才能不仅不会衰微，而且还能在基督宗教的伦理训导和国家伦理学说中发扬光大②参见ibid., XVII - XIX。。

尽管奥古斯丁生活在与保禄宗徒完全不同的时代和完全不同的历史境况中，但是他也依然面临“恺撒的归恺撒，上帝的归上帝”这一问题；在这一问题的基础上，他所考量的问题是上帝之城在可朽的人组成的不断变化的世界过程中的位置与秩序，保禄宗徒的秩序视角在他的考量中再次得到体现，奥古斯丁也高度评价地上之城的和平，认为这一和平不仅对基督宗教信徒，而且对所有人都是十分重要而有益的，同时也是基督宗教所追求和努力的，他呼吁说：“我们要善用巴比伦的和平！”（“Utimur et nos pace Babylonis！” ）③参见ibid., XIX 26。当然，要以全部的虔敬和爱而善用之，他借用先知耶肋米亚的话而提示人们：因为在上主的和平中才有你们的和平（Quia in eius est pace pax vestra！）④参见ibid.。。

奥古斯丁清楚地知道，此间世界的所有帝国都将衰微并且成为过去，但是他依然为之设想，为了此间世界更好的俗世秩序；尽管上帝之城与地上之城在本质上绝对不同，但是奥古斯丁并没有将它们视为水火不容、截然对立的两个城，尽管他甚或指出两座城在基督信徒内心中的交锋，但是他也同时指出，基督信徒不可能同时属于两个矛盾交锋的秩序，他呼吁基督信徒要有责任感，并主动参与到国家命运之中，以使每天的祈祷“愿你的国来临”能够真正实现在心中，实现在此间世界。尽管奥古斯丁是罗马人（civis Romanus），甚或是外省的罗马人，尽管他生活在具体的历史境况中，但是我们不能将奥古斯丁的成就轻易地仅仅限定在他那个时代来加以判断，我们在历史的发展过程中才能愈益清楚地看到和理解他的思想的深刻价值。

三、罗马理念的内涵转换与奥古斯丁的历史哲学

1.异教的罗马理念

现代的人们,甚或现代的历史学家，在回溯这一比较久远的历史事件时，或许由于事件的久远以至于无法与当时的人们感同身受而将罗马的陷落视为微不足道者，他们或许认为，阿拉里西的初衷也并非是要摧毁罗马城，而仅仅是要震撼罗马这一老大帝国和他的皇帝，以为了攫取他久已贪念的军事首领的称号而已，此外，他当然还希望抢夺城中丰厚的宝物作为战利品以奖励他的军队。罗马城的陷落并未导致罗马民族的分崩离析，而仅仅是久久持续且令人不寒而栗的劫后余烬而已。

而如果我们尊重这一历史事件，并认真考量之，那么我们不能太过从入侵者的意图、从罗马城物质财产的损失以及从直接的、政治的后果来考量，而是要更多地从人的精神所历验的惊恐和损失来判断，从人类精神史的角度来判断。甚至与罗马并不太亲近的哲罗姆（Hieronymus）在他的文字中都记录他面对这一精神损失时的惊愕，他在《厄则克尔先知书研究》第一卷的前言中就写到，世界之光熄灭了，众国之首、众城之都被洗劫一空，整个世界在这个城中毁灭了；在第三卷的前言中他写道，谁能相信集全世界之精华而建起的罗马城陷落了，众民族之母沉入了坟墓。①参见M. Greschat (Hrsg.), Gestalten der Kirchengeschichte, Alte Kirche II, S. 145-165；Berthold Altaner,Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter, 6 Au fl age, Durchgesehen und ergänzt von Alfred Stuiber, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 1960, S. 354-365。

罗马不仅仅对于异教的民族，而且对于绝大部分基督徒而言是永恒统治的象征，换言之，即使是世俗的、作为帝国理念的罗马理念，特别是君士坦丁大帝之后的罗马理念，对于那一时代包括基督宗教信徒在内的人们而言，也是无可替代的象征②参见Klaus Thraede, ,,Das antike Rom in Augustins De civitate Dei. Echt und Grenzen eines verjährten Themas“, in Jahrbuch für Antike und Christentum, Jahrgang 20, S. 90-148，在此特别是 S. 91, 93-94。；维吉尔令朱庇特在他的《埃涅阿斯记》（Aeneis）中对罗马人说：“Imperium sine fi ne dedi.” （“【我已经给了你们】无边的帝国！”）①参见Vergil, Aeneis, I 255 ff., 278-279, VI 798；J. Hubaux, Les Grands Mythes de Rome, Paris, 1945；Fr. Klinger, Römische Geisterswelt, Leipzig, 1943, S. 440-445；Hubertus Prinz zu Löwenstein, Rom:Reich ohne Ende, S. 314-315。公元1到4世纪的拉丁和希腊的作家们称颂黄金的，或金子般的罗马是世界之首都，是从不毁灭的永恒之城；4世纪末，异教的历史学家阿米亚努斯·玛瑟里努斯（Ammianus Marcellinus）还称罗马是凯旋之城，只要还有人在这个世界上生存，那么罗马就会越益强大地统治之②参见Histor, XIV 6, 3。。

2世纪末到4世纪的基督宗教的作家们也同样这样认为。在拿步高（尼布甲尼撒）的梦中③参见Dan, 2, 31f。和达尼尔（但以理）的神视中④参见Dan, 7, 1f。，人们看到由四大帝国前后相续构成的世界史的象征，其中最后一个就是罗马帝国，这一帝国的毁灭意味着全世界的毁灭⑤参见Irenaeius von Lyon, Adv. haer., V. 26, 1；Tertullian, De resurr. Carnis c. 24, Apologeticum XXXII I；Lactantius, De div. inst., VII 25, 6-8；Sulpicius Severus, Chronicorum, II 3；Cyrill von Jerusalem,Catech, XV 12-17。，在这个意义上，许多基督徒将罗马的陷落视为世界末日的来临，在这个意义上，我们也能更好地理解哲罗姆当时的感受。

奥古斯丁既不认同异教对于罗马的评价，亦不认可基督信徒对于罗马陷落的末世论的阐释⑥参见Augustinus, Sermo, 105, 9-10，其中反驳维吉尔的观点；《上帝之城》XVIII 53，反驳每一种世界末日说；Sermo, 105, 9-12，奥古斯丁期待并祈祷罗马城的坚不可摧。；不过他也仅仅是在关涉到对罗马城陷落的阐释时才有兴趣反驳诸如此类的永恒之城的论点；当罗马被阿拉里西国王统帅的哥特蛮族大军围困，并被入侵—尽管入侵以及劫掠暴行最终落败，但是崇拜众多谬神的人毕竟（至少曾经）蜂拥而至，并且带给基督宗教以挫败，甚至开始比以往任何时候都更加激烈和疯狂地亵渎真实的上帝—，面临这样的现实，而且出于对上帝殿堂的挚爱，奥古斯丁决定写作多卷本《上帝之城》，以反对异教的蛮族和罗马多神论的信仰者们对于基督宗教信仰的亵渎和攻击，以警示基督宗教内部在信仰上的悲观论和怀疑论等⑦参见Augustinus, Retractationes, II 68, 1。。

2.基督宗教的罗马理念

异教徒与基督信徒之间的论辩从未休止过。当胜利女神像在罗马共和国时期置于元老院内廷时，关于这件事的著名的矛盾冲突使得异教徒和基督信徒之间一直存在的论辩达到高峰。君士坦丁曾将这尊神像移走，而尤利亚努斯·阿颇斯塔塔（Julianus Apostata）又令人重新摆放在原地。在382年前后，女神像又被重新移走，但是罗马城的首脑、元老院异教反对派领袖叙马胡斯给皇帝呈上一道请求书，请求保留女神的祭台，他陈述说，古老的众神赞襄了罗马，使之兴盛起来，我们亏欠他们感恩之心①参见Relatio Symmachi 3; 8。，他以罗马城的口气向皇帝说：“尊贵的领主们！祖国之父们！看顾好我的祭坛，虔诚的礼俗在那里为我举行！为我保留祖先们就已经习惯于给我的礼仪，因为我并不懊恼于此；让我按照我的方式生存，因为我是自由的！全世界都依照这一祭献礼而服从我的法律，这些神圣的礼仪将汉尼拔拒之于我的墙垣之外，将高卢人赶下卡佩图山（Capitus）！”②参见Relatio Symmachi 1. c. 9。叙马胡斯甚至恐吓信仰基督宗教的皇帝，不要欺侮众神、不要惹动众神之怒，并且预言，否则在将来会受到严厉惩罚。③参见Relatio Symmachi 1. c. 4。

叙马胡斯的前提是，罗马民族与神明的关系建立在“do ut des”的基础上，也就是“我给予【你】，为了你给予【我】”。安波修斯（Ambrosius）反驳他说，基督宗教的罗马代表着真实的意义，并且有自己的将来，而多神论则是魔鬼崇拜，迫害基督徒就是犯罪。安波修斯也将罗马人格化，他令罗马直接表述说：“我并不感到羞愧，以我全部的祭坛皈依【基督宗教】；因为朝闻道夕死可矣！（因为再老而去学习都不算晚！）而不能更新自己的老者才应当感到羞愧！”④参见Ambrosius, Epistola, XVIII 7。安波修斯针对叙马胡斯的恐吓回答说，为什么我们要倒退回异教的风俗中？随着时代的变化不是一切都变得更好吗？⑤参见Relatio Symmachi 1. C. 23。安波修斯在基督宗教真实的信仰中看到了国家进步与民族意义的保障；他将皇帝瓦伦（Valen）在378年在阿德里安城（Adrianopel）战役的失败归结为他的阿里乌斯异端的信仰，而预许了皇帝格拉田（Gratian）针对哥特人战役的胜利，因为他是罗马公教信徒①参见Ambrosius, De fi de, II 10。，在吊唁皇帝特奥多修斯（Theodosius）的悼词中他说，在阿奎莱雅（Aquileja）决定性的战役中，皇帝战胜尤根尼斯（Eugenius），原因在于：“特奥多修斯的信仰就是你们当时的胜利！”②参见ibid., II. 8；Berthold Altaner, Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter, S. 339-351,特别是S. 340-341。关于安波修斯与特奥多修斯，参见M. Greschat (Hrsg.), Gestalten der Kirchengeschichte, Alte Kirche II, S. 75-86, 101-124。关于他们的关系，参见Markus Sehlmeyer, Die Antike. Orientierung Geschichte, S. 204。关于特奥多修斯，参见Hubertus Prinz zu Löwenstein, Rom:Reich ohne Ende, S. 290。

我们在此庶几可以说，尽管罗马元老院的异教反对派在罗马城首脑（元首、市长）叙马胡斯领导下并未停止为重新安置雕像而四处活动，但是至384年止，关于胜利女神像的争论终于在安波修斯的意义上终结了③关于胜利女神像争议的原委，除了前文所引述的参考文献外，亦请参见Markus Sehlmeyer, Die Antike. Orientierung Geschichte, S. 202。，罗马帝国异教的政治领袖们终于放弃了神圣祭献的权利④参见Klaus Thraede, ,,Das antike Rom in Augustins De civitate Dei. Echt und Grenzen eines verjährten Themas“, in Jahrbuch für Antike und Christentum, Jahrgang 20, S. 90-148, 在此特别是 S. 96。。

一言以蔽之，在奥古斯丁《上帝之城》的写作旨趣上，这一争议的意义在于：首先，这一争议不仅仅早已成为异教的罗马为自己的存在而抗争的象征；其次，它也是带有希腊—罗马品性的基督宗教在自身发展过程中的一个重要里程碑；最终，它更是基督宗教与异教的罗马双方在各自的文化、政治以及宗教等身份认同上的努力以及与对方的抗争。从此，罗马的异教徒们只能眼睁睁看着大批民众皈依基督宗教，并且以痛苦和沉默蔑视，或敌视这样的皈依；现在，异教的罗马及其荣耀的历史仅仅属于基督宗教的信徒了，异教的罗马将宗教理解为与众神明的权力关系，并且这一关系奠定在神权（ius divinum）⑤参见ibid.。的基础上，罗马帝国的统一并非在于信仰的统一，而是在于对宗教理解的统一，亦即人有权利建立与众神明的关系，现在，这样的理解被赋予了基督宗教的内涵。

信仰基督宗教的诗人浦路登丘斯（Aurelius Prudentius）在403年创作一部长诗《驳叙马胡斯》（Contra Symmachum）以呼应这一情形，他被称为基督宗教的罗马（Roma christiana）的歌唱家，他将维吉尔的罗马理念置换为以基督门徒和殉道者为基础的基督宗教的罗马形象，罗马的和平（Pax Romana）就是基督宗教的和平（Pax christiana）的陪伴者，为此，当皇帝奥古斯都实现普遍和平时，基督就降临到这个世界中，前者是为了陪伴后者，为后者做准备；君士坦丁大帝奠定了永恒的基督宗教的罗马帝国①参见 Karen Piepenbrink, ,,Konstantin der Große und seine Zeit‘, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,Darmstadt, 2002, S. 74-115。，对此，浦路登丘斯以维吉尔借朱庇特之口说话的方式，并且也以类似的话语描述说，君士坦丁大帝“创立了传之万世、辽阔无边的罗马帝国，他奠定了无上的皇帝权力，使得罗马的劲力不再如同一位老者，而罗马所获得的所有荣耀也绝不会垂然老去。”（“Denique nec metas statuit‘nec tempora ponit，imperium sine fi ne’docet，ne Romula virtus iam sit anus，norit ne gloria parta senectam.” ）②参见Aurelius Prudentius, Contra Symmachum, Lateinisch-Deutsch, Brepols Publischers, Turnhout, 2008,I 541-543。在此，中文译文是相对自由的译文。对于浦路登丘斯而言，皇帝特奥多修斯是将罗马从魔鬼的异教手中解脱出来的解放者，他令罗马向着天堂般的国度成长，并使得维吉尔所预料的“Imperium sine fi de dedi”（“我已经给了你们无边的帝国！”）成为现实。③参见Hubertus Prinz zu Löwenstein, Rom: Reich ohne Ende, S. 314-315。Klaus Thraede, ,,Das antike Rom in Augustins De civitate Dei. Echt und Grenzen eines verjährten Themas‘, in Jahrbuch für Antike und Christentum, Jahrgang 20, S. 90-148，在此特别是 S. 98。浦路登丘斯以拟人化的手法令罗马不乏骄傲地回答叙马胡斯说：“谁要用对以往的失败的回忆来困扰我的话，那么他的确应当看看，现在基督宗教没有给我带来任何这类恶心事，没有任何野蛮的敌人突入我的墙垣，没有任何外来的入侵者破城而入以掠走我那年轻的子民而投入囹圄。”（“Qui mihi praeteritam cladem veteresque Dolores inculcant iterum，vidant me temporevestro iam nil tale pati. Nullus mea barbarus hostis cuspide claustra quatit，non armis veste comisque ignotus capta passim vagus errat in urbe.” ）①参见Aurelius Rrudentius, Contra Symmachum, II 690-695。

《驳叙马胡斯》这首诗作于403年，而5年之后哥特人的确首次围困罗马城，为了解围，罗马必须签订城下之盟，以大量金钱换取敌方的撤兵。索西姆斯（Zosimus）讲述说，元首庞培（Pompejus）请求教宗英诺森一世（Innozenz I）允许他向异教诸神祭献，以获得众神的帮助，这也是由于一个谣言不胫而走，说众神借助一个奇迹从哥特人手中拯救了托斯卡纳的纳尔尼（Narni）。教宗回答说，元首尽可以放心去为众神献祭，以为了安抚民众惶惶之心。而遵循古老的礼仪，祭献必须在卡佩图山上或罗马市场（forum Romanum）公开举行，这样才能有实效，所以庞培并没有真正敢去献祭。②参见Zosimus, Histroria nova. Histoire nouvelle, 3 Bde., (Hrsg. und übers. von F. Paschoud, Paris, 1971,1979, 1986, 1989) V. 40；,,Das antike Rom in Augustins De civitate Dei. Echt und Grenzen eines verjährten Themas‘, in Jahrbuch für Antike und Christentum, Jahrgang 20, S. 90-148，在此特别是S. 92。索西姆斯本人是异教徒，并且认为罗马世界性帝国的分崩离析是基督宗教的过错，他的描述仅仅是一面之词，并不令人信服。这件逸闻趣事比起许多记载的实事更能透析出罗马城近乎全部基督宗教化的真实气氛。

然而！410年，罗马真的陷落了！外来的入侵者在罗马街头耀武扬威、趾高气扬，并且掠走一切落入其手中的东西。此时，被浦路登丘斯以毫无理由的乐观主义所驳斥的叙马胡斯的观点，难道不应当被认真想一想吗？浦路登丘斯曾断言，罗马直到时间的终结都不会被占领，而仅仅才过了七年时间罗马就被入侵、被劫掠。异教徒说：“恰恰在基督宗教的时代世界被毁灭了，火焰烧向罗马，刀剑挥向罗马……只要我们还能够为诸神献祭，罗马就能巍然屹立、欣欣向荣。而现在，你们的祭献随处可见，带给你们的上帝，现在，给我们的众神的祭献不再被允许，你们看，罗马发生了什么！”③参见Augustinus, Sermo, 296, 7。基督信徒们也十分困惑，并被震撼。浦路登丘斯将基督宗教的罗马颂扬到天上：在天堂元老院的伯多禄与保禄宗徒是罗马的守护者，天堂的老楞佐是罗马的执政官，他们的圣髑作为胜利和平的信物安息在地上的罗马城。现在，基督信徒们提问说：“人们说，伯多禄的圣髑安息在罗马，保禄的圣髑也安息在那里，老楞佐和众多殉道者的圣髑都在那里，而罗马却陷入厄运，罗马被毁灭，到处都是劫掠、杀戮与纵火，死亡借助饥饿、瘟疫和刀剑到处造访。纪念门徒们的场所现在又在哪儿呢？”①参见Augustinus, Sermo, 296, 6；此外亦请参见F. van der Meer, Augustinus der Seelsorger, Köln, 1953,S. 47-54。

当此之时，呈现而出的是，许多人主要是为了此间世界的兴趣而皈依了基督宗教，他们主要关注外在的利益和物质的赢得，而一路高歌凯旋的基督宗教能够为他们带来这些。他们情愿接受宫廷主教恺撒城的尤西比乌和诗人浦路登丘斯的乐观主义的未来预许；而他们建立在这样基础上的认信被罗马的陷落所强烈震撼，甚或所动摇。奥古斯丁严厉批判了这样的机会主义、投机主义②参见Augustinus, Sermo, 105, 13。，他甚或要面临两线作战的问题，也就是一方面反驳异教的观点，另一方面要批评一些信徒的观点③参见Klaus Thraede, ,,Das antike Rom in Augustins De civitate Dei. Echt und Grenzen eines verjährten Themas‘, in Jahrbuch für Antike und Christentum, Jahrgang 20, S. 90-148，在此特别是 S. 99。，他既不赞同宫廷主教尤西比乌的天真乐观主义，也不以叙马胡斯的悲观主义判断基督宗教的将来，他严肃看待当时的精神状况，他承认当时的危机，承认罗马的陷落给同时代的人（既包括异教徒，也包括基督宗教信徒）所带来的不安和思考，他看到回应这些焦点问题的迫切性，这些问题不仅与人们的历史观密切关联，不仅具有理论意义，而且并非没有实际意义。在非洲，不断出现异教徒与基督信徒之间的冲突，在世界的其他地方，尽管异教徒不能公开讲论，而只能私下传布他们的闲言碎语，但是却等待着一个大的转变。奥古斯丁也知道一个普遍流传的谣言，亦即基督宗教持续存在365年之后就要衰落，然后旧有的众神将开始复仇。④参见Augustinus, De civitate Dei, XVIII 53。情况十分危急，基督教会的伦理威望，甚或现实的存在受到威胁；而且异教训练有素的阶层还依然存在，如果他们狂热地鼓动民众骚乱，则前文提及的格拉田和特奥多修斯皇帝所担心的最恶劣的局面将会出现。

奥古斯丁首先几乎在每一布道和书信中一一回应这些问题，直到他在朋友马瑟里努斯（Flavius Marcellinus）激发下认识到一个基本的、包罗广泛的基督宗教护教学的迫切性、必然性①参见Klaus Thraede, ,,Das antike Rom in Augustins De civitate Dei. Echt und Grenzen eines verjährten Themas‘, in Jahrbuch für Antike und Christentum, Jahrgang 20, S. 90-148，在此特别是 S. 108。，于是他在413至426年写下了他的鸿篇巨制《论上帝之城驳诸多异教之论》②关于《上帝之城》的成书过程及时间，参见Klaus Thraede, ,,Das antike Rom in Augustins De civitate Dei. Echt und Grenzen eines verjährten Themas‘, in Jahrbuch für Antike und Christentum, Jahrgang 20,S. 90-148，在此特别是S. 109。，他自己在前言中称这部著作为“magnum opus et arduum”，也就是“伟大而艰难的著作”（或译为“伟大而尖锐的著作”）③参见Augustinus, De civitate Dei, Praefatio, 1。，甚或称之为“ingens opus”，也就是“天才的著作”④参见ibid., XXII 30。，而其书名“上帝之城”也并非凭空杜撰，而是在《圣经》（《圣咏》86，3）中有其来源的⑤参见Klaus Thraede, ,,Das antike Rom in Augustins De civitate Dei. Echt und Grenzen eines verjährten Themas‘, in Jahrbuch für Antike und Christentum, Jahrgang 20, S. 90-148，在此特别是 S. 113。。在这个意义上我们甚至可以说，这是正在死亡着的异教的墓志铭，是正在崭露头角的基督宗教时代的纲领性著作，是基督宗教真理的丰富而强有力的论证；它并非诞生于学院式的闲暇中，而是诞生于危机的压力之下，其意图在于，有效地劝解疑虑者，赢得反对者，并为基督宗教奠定稳固的未来。前10卷以护教的方式批驳异教，后12卷不仅描述信仰与非信仰之争，并将其视为世界史原本就有的主题，而且阐释信仰内在的优势、优异及其最终的胜利。

历史哲学甚或历史神学在此并非自身的目的，而仅仅是达到护教学完整基础的工具，仅仅是阐释基督宗教普世真理的论证而已。⑥参见H. Scholz, Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte, Leipzig, 1911, S. IV；Berthold Altaner, Patrologie.Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter, S. 374-413，特别是 S. 411-412。毫无疑问，“上帝之城”关涉基督宗教护教学，关涉启示宗教的护教学，并且关涉启示自身全部可历验的过程，因为启示已经在时间中发生，并且必定在时间中展开，在时间中运作而生效，所以启示与历史必定密切关联，而且上帝之国最终还未完全达到其目的，以至于奥古斯丁不仅要考量过往，而且还要在其精神的观想和思考中联系起将来。①参见Paul Simon, Aurelius Augustinus, Paderborn, 1953, S. 152-170，特别是S. 152；亦参见Mircea Eliade, Der Mythos der ewigen Wiederkehr, Düsseldorf, 1953, S. 199-200, 229-233。

3.奥古斯丁历史哲学的核心旨趣

欧罗思尤斯（Paulus Orosius）是奥古斯丁的学生②参见 Bilmeyer-Tüchler, Kirchengeschichte， Verlag Ferdinand Schöningh Paderborn， 16 Au fl age, 1958， Band I, S. 22, 77, 292-293, 425 ；Berthold Altaner, Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter,S. 413-415。，与其老师不同的是，他推崇君士坦丁时代的乐观护教学，而奥古斯丁则将基督宗教的时代视为世界的年迈时代。奥古斯丁十分清楚基督宗教对于历史的阐释的重要性，十分清楚这一阐释对于急需的护教问题的意义，他将此事委托给了他的学生欧罗思尤斯。这位学生写了七卷本的《历史书反异教诸观点》（Historiarum adversus paganos libri）③参见Gerhard Müller (Hrsg.), Theologische Realenzyklpädie, Studienaugsgabe Walter de Gruyter, Berlin,New York, 1995, Teil II, Band 25, S. 421-423。，但是他未免显得天真的乐观主义，把所有的阳光都照耀在当下，他回忆说，人们一直都在尝试将过往的时间（将过往的历史）理想化，而却贬低当下。他不乏幽默地讲了一个例子，一个人夜里被虫子叮咬了一下，这使他回忆起以往由于重病而造成的许多不眠之夜，由于他早已战胜了那疾病，所以蚊虫叮咬造成的困扰本身对于他而言似乎更严重于那曾经的重病以及那些不眠之夜的痛苦。④参见Paulus Orosius, Historiarum adversus paganos libri, VII, lib. IV, praefatio. Rec et commentario critico instruxit Carolus Zangemeister 1882 (CSEL 5)；Janet M. Bately, David J. A. Ross, “A Check List of Manuscripts of Orosius ‘Historiarum adversum paganos libri septem’” , Scriptorium 15, 1961, S. 330-334；Eugenio Corsini, Introduyione alle ‚Stroie’ di Orosio, Torino, 1968 ；Fabrizio Fabbrini, Paolo Orosio, uno storico, Rom, 1979 ；Yves Janier, La Géographie d’Orose, Paris, 1982。欧罗思尤斯提醒读者，要像男人一样承担当下轻微的病痛，并且好好想一想，在以往所有时间中所必须忍受的那么多更巨大的苦难。人们只要想一想希腊人在伯罗奔尼撒战争中所经受的灾难，那么我们今天所承受的就显得微乎其微，并未搅扰我们的享受，并未阻碍我们的喜乐。那时与现在的区别在于，那时的人们以同样的勇气和同样勇敢的心承受无法承受的苦难，因为那时的人在其中出生，在其中成长，并未经历过更好的状态，而今天的人们慢慢地已经开始习惯于享受他们明媚的闲暇和舒适，当如此微小轻盈的云朵从忧愁的乌云中袭来时，他们就坐立不宁、躁动不安。他们祈求上帝摧毁这造成动荡的云朵，无论它们有多么轻盈；而他们应当感恩上帝，为这其他所有时代都未曾有过而无法想象的持续的和平。①参见Paulus Orosius, Historiarum adversus paganos libri, I 21, 28；Hans-Werner Goetz, Die Geschichte und Theologie des Orosius, Darmstadt, 1980；Harald Hagendahl, Orosius und Justinus, Göteborg,1941；Dorothea Koch-Peters, Ansichten des Orosius zur Geschichte seiner Zeit, Frankfurt, Bern, 1984；Benoit Lacroix, Orose et ses idées, Paris, 1965 ；Adolf Lippold, Rom und die Barbaren inder Beurteilung des Orosius, Dissertationsarbeit, Erlang, 1952 ；Antonio Marchetta, Orosio et Ataulfo nell’ ideologia dei rapporti Romano-Barbarici, Rom, 1987；Paul A. Onica, Orosius, Dissertationsarbeit, University of Toronto, 1987；Kurt A. Schöndorf, Die Geschichte und Theologie des Orosius, Dissertationsarbeit,München, 1952；Josef Svennung, Orosiana. Syntaktische, semasiologische und kritische Studien zu Orosius, Uppsala, 1922。

在罗马陷落、意大利被哥特人夷为平地6年之后，欧罗思尤斯竟然敢于写下如此之文字，这是什么时刻？这正是日耳曼人突破莱茵河与多瑙河之间的里梅斯防线（Limes）②里梅斯防线起于莱茵河畔的波恩（Bonn）南部，沿陶努斯（Taunus）终结与美因河畔布格士达特（Bürgstadt）旁的威特劳（Wetterrau），由此向南穿过符登堡（Württemberg），再向东穿过巴伐利亚（Bayern），并终结于雷根斯堡（Regensburg），全长548公里，相关讨论参见Hubertus Prinz zu Löwenstein, Rom: Reich ohne Ende, S. 254, 261, 291。，向着高卢境内蜂拥而至的时刻！这是什么时刻？这正是日耳曼人突破帝国边界所有堤坝、所有堤防而向着帝国的核心斩杀过来的时刻！当此之时，人们还能有这种幻想和天真的乐观主义吗？本质上，这并非天真的幻想和乐观主义，而是当时思想的倾向、当时精神的导向：欧罗思尤斯意图在于捍卫基督宗教的时代，并且借着贬低前基督宗教的时代而捍卫当下的时代！而他的错误恰恰在于，只看到敌对一方的黑暗，只看到己方的光明，而由此来进行比较；这一直到今天都还流行的方法，为某种方式的护教学带来如此这般巨大的影响，以至于一个必然的任务在于：要为护教学的护教品性作辩护！

奥古斯丁自己曾经亲自要求欧罗思尤斯，好好研究以往时代的战争、劫掠、饥荒以及其他苦难（其他恶！），如同欧罗思尤斯自己在其著作扉页上为奥古斯丁的献词中所说的。奥古斯丁，这位希波城的主教，有那样一种护教的意图，这一意图在他关于罗马城陷落的布道中就已经彰显无遗了：罗马并非由于阿拉里西的入侵才首次被焚毁，而是已经历经高卢人入侵的第一次焚毁和尼禄的第二次焚毁。奥古斯丁批驳对于罗马过去的异教历史的理想化，批驳那样一种企图，亦即将世界所有的恶、所有的灾难都归咎于基督宗教及其时代。①参见Augustinus, Sermo, 296, 7-8；De civitate Dei, II 1, II 18, II 22。在I 4中，奥古斯丁简略谈及欧罗思尤斯的主题。而欧罗思尤斯却走得更远，他的阐释似乎表明，人类历史恰恰还从未有过如同当今时代的和平、舒适、自由与安全。②参见Paulus Orosius, Historiarum adversus paganos libri, III 2, V 2。

尽管欧罗思尤斯的乐观主义显得天真，但是也许恰恰由于这一点，使他的观点不仅在他那个时代，而且直到中世纪晚期都甚嚣尘上。彼得拉克（Petrarca）批评说，欧罗思尤斯是世界上所有恶的恰当而正确的“共同游戏者”（Compilator）。③参见Petraca, Familiares, XV 9-10；Gerhard Müller (Hrsg.), Theologische Realenzyklpädie, Studienaugsgabe Walter de Gruyter, Berlin, New York, 1995, Teil II, Band 25, S. 255-260。

奥古斯丁在其学生的著作中获得的肯定并非纯粹的喜悦，因为他的思考是彻底贴近现实的。尽管他以其全部身心希望一个持久的罗马，但他并不相信一个永恒的罗马，并且也严肃地预断出罗马帝国最终分崩离析的可能性，否则他就不会写作《论上帝之城》这样一部鸿篇巨制了。他从未贬低，甚或从未消减罗马过往历史的伟大和意义，他将共和时代视为黄金时代的罗马，他甚或抱怨罗马后期伦理与美德的沦丧，他张大眼睛看到当下的缺憾，他将这种缺憾视为恶劣的世界、恶的时日。④参见Augustinus, De civitate Dei, XVIII 49。欧罗思尤斯曾努力将当下此时描述为有史以来人所知道的最佳的世界，以弱化野蛮人的入侵，并且建议与之合作，这是他著作中唯一关于未来的设想，并且很快被其后的马尔赛的萨尔维安（Salvianus Marseille，约400—约480）所发展。⑤参见 Lexikon für Theologie und Kirche, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 2006, Band 8, S. 1499-1500。奥古斯丁并非如同欧罗思尤斯一样以幻觉安抚自己，似乎一切还会好起来，他犀利的目光看得太过清晰：并非外来入侵者，而是罗马民族内部的蜕变（degeneratio）才是罗马帝国遭遇不幸的真正原因！他说：“我在这里还没有处理外在的、更多地是给肉身而非灵魂带来的灾异，如同敌人或者其他什么厄运所带来的一样；我更多地是在探讨伦理的沦丧，它以某种慢慢的变化开始，然后如同瀑布下落一样一泻千尺，以至于这个国家成为废墟，精神的领袖毫无思想、束手无策，只能将它视为失败，尽管房屋与墙垣还未有任何裂痕残缺。”（“Verum de his adventiciis et corporis potius quam animi malis，quae vel ab hostibus vel alia clade accident，nondum interim disputo: nunc ago de labe morum，quibus primum paulatim decoloratis modo praecipitatis tanta quamvis integris tectis moenibusque facta est ruina rei publicae，ut magni auctores eorum eam tunc amissam non dubitent dicere.” ）①参见Augustinus, De civitate Dei, II 22, I 30-32, I 33，亦参见F. van Meer, Augustinus der Seelsorger,S. 64-94。

奥古斯丁的旨趣并非在于要写一部君士坦丁大帝时代光荣凯旋式的护教著作，而是首先要在其时间意义域中写一部基督宗教和教会的护教学，其意义并非是从罗马帝国及其文化的拯救来理解，而是从整个末世论和本体论的意义上而来的护教学。教会的存在，其任务与目的，如同她的教义与救赎的工具，从来都是不依赖于罗马人的政治秩序的，从来都是不依赖于希腊人的文化成就的，尽管奥古斯丁不仅尊重并且崇敬这两者，而且还为它们的保留和传承尽了最大的努力。

欧罗思尤斯曾力图写作历史，而奥古斯丁则不仅如此，他的《上帝之城》的另一个重要意图还在于要写作历史哲学和历史神学。如果他要反驳异教对于罗马陷落这一事件的释义的话，那么他必须要给出，甚或首先要给出基督宗教对于历史的释义。他并不赞同近视眼的末世论主义，这一理论由于似乎近在眼前的世界的终结而轻视每一种历史的观察，他对核算世界终结的时间，对于千禧年主义毫无兴趣，他也清楚地看到，如果人们将尤西比乌的基督宗教进步论信仰视为仅仅是物质的进步、物质生活舒适性的增长，那将是多么的危险。太多的基督信徒习惯于认为，基督宗教的认信会为他们带来各种益处，并且将基督宗教视为尘世舒适生活的一种保障类型。而现在，在罗马沦陷之后，人们所听到的却是：现在的世界比以往任何时候都更糟糕，在基督宗教的时代，厄运降临！异教徒甚至还质问：难道随着基督的降临我们的状况不是比以前更差了吗？你们曾经的命运不是比现在更好吗？异教的祖先们不是为“永恒的罗马”和“黄金的时代”做了担保了吗？①参见Augustinus, Enarratio in Ps, 136, 9；Sermo, 296, 9；De civitate Dei, III 30。

“永恒罗马”的神话在奥古斯丁时代才出现，并且是通过维吉尔对历史的阐释。②参见 Hubertus Prinz zu Löwenstein, Rom: Reich ohne Ende, S. 216-217。之前，罗马民族在所有历史的危机中都以两个世界初创神话来激励自己和恫吓他人，其中一个是罗马建城者罗姆鲁斯（Romulus）在其神视中所看到的12只雄鹰，这似乎意味着罗马城有一个有限的历史；③参见Markus Sehlmeyer, Die Antike. Orientierung Geschichte, S. 115。而另一个则与古老的东西方神话中的世界年相关，这是永恒的回归年，总是开始于一个新的回归，并且总是以新的创造和黄金时代为开端，并且总是以黑铁时代和被火毁灭为终结。当恺撒越过卢比柯的时候④参见 Gaius Iulius Caesar, De bello Gallico，Hrsg. und übers. von Marieluise Deißmann, Philipp Reclam jun.GmbH & Co., Stuttgart, 2012, S. 636 ；Hubertus Prinz zu Löwenstein, Rom: Reich ohne Ende, S. 175。，费古鲁斯（Nigidius Figulus）就推测了世界最后一个时代的到来，这包括罗马的毁灭，但是尽管如此，他依然希望，这一毁灭应当是可避免的，世界的更新即使没有宇宙的、历史的灾难也是可能的。

维吉尔在皇帝奥古斯都身上看到这一希望的圆满实现。在血腥的内战结束时，奥古斯都引入了所谓的永久和平（Pax aeterna），他实现了从黑铁时代到黄金时代的过渡⑤参见Hubertus Prinz zu Löwenstein, Rom: Reich ohne Ende, S. 216, 259。，而且毫无循环论所说的世界的毁灭，维吉尔在其《田园诗》（Georgica）的第四篇《牧歌》中说：

按照希比勒（Sibylle）的话语，

世界的时代最终上升了，

并且重新开始一个

强大周行的一百年。

神性的贞女返回

到黄金的时代。

从高耸的奥林匹克山，

为我们诞生一个新的世系。

这婴儿的诞生最终结束了黑铁时代，

而黄金时代挣脱而出来到世上，

纯洁的戴安娜（Diana）躬身施礼：

你的兄弟阿波罗开始统治了！①译文根据E. Stauffer, Christus und die Caesaren, Hamburg, 1948, S. 77-80。在《田园诗》的多篇“牧歌”中都表述了关于黄金时代的思想，譬如1，24；1，498等。参见Hubertus Prinz zu Löwenstein,Rom: Reich ohne Ende, S. 213-214。亦参见Mircea Eliade, Der Mythos der ewigen Wiederkehr, S. 190-200；E.Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem, 1935, S. 82；K. Goss, Christentum und Augustus,Reallexikon für Antike und Christentum, Stuttdart, 1950, Band I, 999-1003 ；K. H. Schelkle, Virgil i. d.Deutung Augustins, 1939；Th. Haecker, Vergil, 1931。关于希腊神话中的女巫希比勒及其预言以及在犹太教和基督宗教中的发展，参见Theologische Realenzyklopädie, Teil III, Band 31, S. 240-244；Johannes Geffcken, Die Oracula Sibybllina, Leipzig, 1902 (1967)；Alfons Kurfess, Sibyllinische Weissagungen, München, 1951；Johannes Geffcken, Komposition und Entstehungszeit der Oracula Sibyllina, Leipzig, 1902；Herbert W. Parke, “Sibyls and Sibylline Prophecy”, in Classical Antiquity,London, New York, 1988。

维吉尔《田园诗》中的这第四篇《牧歌》也被称为《默西亚之歌》，其中不仅充满着对于救赎与和平的期待，不仅强烈提示着这两者之间的内在联系，而且预示着一个时代的转折点，甚或不仅被诠释为罗马异教信仰中所隐含的道成肉身的深刻含义，而且被理解为异教的诗人对于耶稣基督降生的预言。②参见Hubertus Prinz zu Löwenstein, Rom: Reich ohne Ende, S. 200-201, 216-218，特别是S. 201与218。

当皇帝奥古斯都在阿克齐乌姆（Aktium）战役之后似乎的确带来所谓的“黄金时代”时，维吉尔认为自己诗歌的预言应验了；他在其诗歌体史书《埃涅阿斯记》中创设了永恒罗马的神话，从此罗马就被称为“urbs aeterna”（“永恒之城”），这意味着，罗马不仅将永远存在，而且还会不断扩大，“超出年与太阳所有道路的彼岸”（“extra anni solique vias”）①参见 Vergil, Aeneis, I und II, Hrsg. und übers. von Edith und Gerhard Binder, Philipp Reclam jun. GmbH& Co., Stuttgart, 2007, 1, 5, 292ff；Hubertus Prinz zu Löwenstein, Rom: Reich ohne Ende, S. 215-217。。

维吉尔力图将罗马的历史从不断回归的世界年的最后的时期的毁灭力量中解脱出来，他以太阳的世界时代取代世界年，在他看来，太阳借助阿波罗（太阳神）的时代、借着这位伟大的救赎者，能够摧毁世界年的毁灭性大火。他从罗马帝国的内战中看到的并非是世界火焰的象征，而是已经向着黄金时代的过渡，看到的是从永恒到永恒的持续以及不断的更新；就此而言，维吉尔几乎打破了循环论的历史时间观，他几乎超出了宇宙论—循环论的历史理解，因为他在命运法则中已经看到了一个至高无上的、位格化的神明的意志。维吉尔关于历史是持续不断的思想，预兆了奥古斯丁独具特色的线性时间概念，奥古斯丁以对于基督宗教位格的、在自由中运作的上帝的信仰，克服了古典线性的和宇宙循环论的历史观。

欧罗思尤斯发展了一套基督宗教的奥古斯都神学，他将奥古斯都视为基督徒，将基督视为civis Romanus，亦即“罗马公民”，如同尤西比乌将君士坦丁大帝视为一个新时代一样，欧罗思尤斯将基督的诞生和奥古斯都的和平（Pax Augusta）视为新时代的开端，这一时代在君士坦丁大帝时上升到它的第一个高峰。奥古斯丁认同帝国借着奥古斯都而来的更新，并且也特别提到在奥古斯都时代耶稣基督的诞生，但是他并未将奥古斯都的和平与基督的和平（Pax Christi）相提并论，不仅如此，他在以基督开始的时代中看到世界的年迈，看到充斥世界的腐恶，在其中，尽管一些基督信徒能够通过基督的恩宠而永葆青春，但却并非为了此间世界的进步，而是为了灵魂的得救以及永恒的生命，在奥古斯丁看来，基督信徒也担负着推动此间世界进步的使命；他认为，世界走向衰败，人们感到奇怪，当人感到奇怪时，世界正在衰老；世界也如同人一样，人诞生、成长并衰老，这期间有多少烦恼抱怨！世界也一样，也会衰老，到处都听到受压迫者的叹息。上帝在世界衰老时派遣耶稣基督，而耶稣基督恰恰是在世界衰老的时刻到来，以为了更新它。受造的世界、被奠定的世界、垂垂老矣的世界，已经到了它的傍晚了，被苦难所纠缠，丝毫也不令人感到惊异。但是耶稣基督到来，抚慰苦难中的世界，将世界从痛苦中、从苦难中解救出来，并预许它永恒的宁静；人不应当倚靠世界，不应当依赖这年迈的老者，人不应当拒绝在基督中返老还童、永葆青春；世界会老去，世界会消失，世界会有一个终结，世界在其衰老中艰难喘息，而不必担心，再度的青春将更新这世界。①参见Augustinus, Sermo, 81, 8；De genesi contra Manichaeos, I 23, 40；De civitate Dei, XVIII 49, XVIII 52,XVI 24。

“上帝之城”的核心旨趣并非仅仅指向信仰与非信仰在世界历史中（亦即在时间中）的纠葛，并非仅仅指向愉悦上帝者和敌视上帝者之间庶几自人类有史以来就有的近乎无法调和的纠葛，奥古斯丁清晰地知道，这种纠葛是伴生于人类始终的现象，于是其核心旨趣并非在这种命题与反命题式的论证中推崇基督信仰，推崇“上帝之城”，推崇作为“上帝之国”的“基督之国”从萌芽到最终的盛大凯旋，他既然在他的时间哲学中发现了历史的目的，那么这些对于他而言是无需推崇的，在他看来，“地上之国”（“civitas terrana”或“地上之城”）与“上帝之国”（“civitas Dei”）同时也是人心灵的纠葛，是人内心的躁动纠葛、辗转反侧；而令他寤寐思服的问题是：上帝的预定和恩宠仅仅赋予人“彼岸”的希望吗？人的意志和运作在这样的预定和恩宠中对于人自身的历史难道没有丝毫的权能和影响吗？

无论是奥古斯丁的时间神学，抑或是他的帝国神学，不仅都是拓张在人的心灵的此岸性和彼岸性之间的，不仅呈现为这两岸之间的张力，不仅是一种世俗化的末世论，不仅是一种世俗化的末世启示，或曰：不仅是一种此岸化的末世启示，而且一言以蔽之，更是伦理的乌托邦从期待到现实的过渡，更是历史的终极目的从幻化到达成的过渡，更是哲学的最高理念从创意到完满的过渡，更是宗教的真善美从价值到质量的过渡，最终更是基督宗教的天国（上帝之国）从空间到时间的过渡。

4. 奥古斯丁当下线性时间观的历史思维

世界史有其年轻和衰老时代，有其开端与终结。奥古斯丁反对世界时间的永恒循环理论，如同世界智者所说教的。①参见Augustinus, De civitate Dei, XII 13 (14)。在没有提及奥利金（Origenes）名字的情形下，奥古斯丁批评了他对循环论历史观的好感，哲罗姆也早已尖锐批评了他。②参见ibid.。奥利金或许透析出印度的影响③参见H. de Lubac，Aspects du Bouddhisme, Paris, 1951, S. 93-141，特别是 S. 96-99, 173-191。，奥古斯丁所提及的哲学家们，诸如前苏格拉底的哲学家们、柏拉图主义者以及斯多葛学派等，也都是这样的观点。循环论的时间观、历史观在俗世哲学中、在民间文学中是一种流传非常广泛的观点。前基督宗教的世界将时间设想为圆周循环的运动过程，如同春夏秋冬不断往复，于是每一单一的世界时期也遵循一定法则而循环往复：黄金、白银、青铜以及黑铁时代（时期），黑铁时代之后又是从黄金时代重新开始一轮永恒的交替，如同维吉尔在他的第四篇牧歌中所描述的。

古代印度的智者梦想着一个无终结的世界时期，在永恒的回归中上升到人的文化最灿烂的顶峰，然后再度沉降到野蛮之中，以便重新开始其再度上升的运动，如此不断循环往复。所有当下所存在的，早就无数次存在了，并且还将无数次到来、无数次存在，在太阳底下已经的确没有什么新事情了，所有世界中发生的事情都在无休止的循环中实现自身。④参见H. v. Glasenapp, Die Weisheit des Buddha, Baden-Baden, 1946, S. 17-29；C. Regamey‚ ,,Die Religuonen Indiens“, in Christus und die Religionen der Erde, Freiburg i.Br., 1951, S. 172-173 ；Mircea Eliade, Der Mythos der ewigen Wiederkehr, S. 163-170, 特别是 S. 164。

在古希腊，赫拉克利特说，世界是永恒的火，总是在不断回归的世界时代中燃起并再度熄灭；斯多葛学派认为，神的世界理性不仅自永恒以来就与质料的现象世界紧密关联，而且从内部以永恒的回归与重复来不断建构世界、改变世界；于是同样的世界时期就不断重新到来，所有现在存在的还会再度到来。①参见M. Pohlenz, Die Stoa. Geshcichte einer geistigen Bewegung, Göttingen, 1948, S. 78-81；Mircea Eliade, Der Mythos der ewigen Wiederkehr, S. 129-131, 174-182；Augustinus, De civitate Dei, XII 14；19-21,特别是12。奥古斯丁提示了循环论的思想与自然主义的上帝构想的内在联系,参见Augustinus, De civitate Dei, XII 15, XII 18, XII 19。

所有这些概念都与泛神论密切关联，在这个意义上，如果世界过程被视为、被思考为神的必然的自我展开过程的话，那么世界则并不存在较高的，或更高的发展，在历史中也就不存在真正的、现实的进步，而仅仅有永恒的回归和循环；最终也并不存在真正的将来，而仅仅有过往的再度到来。

奥古斯丁坚定认为，循环论的历史思考不仅与人追求幸福、追求福祉的努力无法相容②参见Augustinus, De civitate Dei, XII 14，以及21 (XII 13以及20)。，而且这些还影响人的思考，甚或令人疑惑，并可能驱使人或者成为狭义上的怀疑论者，或者成为断念弃想者；人在永恒反复的世界回归中成为被遗忘者，成为毫无意义而无休止的旋转者、轮回者，他的阐释透析出他对宗教心理的以及循环理论形上结果的敏锐观察。当人终于能够逃逸出生活的重压而在上帝之中获得宁静时，忽然又想到，他还要从这永恒、真理与福祉中再度一跤跌出去，并且再度往来穿梭在苦难、愚昧和死亡之中，再度迷失上帝，再度告别真理，再度在厄运中寻求福祉，并且无所谓开端和终结，而总是在过往的以及重新开始的时代不断反复，福祉将成为对厄运的期待，厄运将成为下一轮无望的福祉，人既然在当下已经享尽苦难，而所期待的彼岸或许从未有真正永恒的福祉，这一切能不激起人的灵魂最深层的内在叹息吗？③参见ibid., XII 21 (20)；Mircea Eliade, Der Mythos der ewigen Wiederkehr, S. 170, 229-233。

在奥古斯丁看来，（新柏拉图主义者）波斐利已经认识到这一点，并且放弃了他的学派的时间循环论和灵魂回归论④参见Augustinus, De civitate Dei, XII 2, XI 4。，斯多葛学派虽然还坚持其观点，但是奥古斯丁批评了他们的伦理思想，指出其生命智慧中的悲观主义基调，批评他们以令人惊异的大胆、鲁莽、放肆与厚颜无耻否认人生命中的恶，否认恶具有恶的品性，而他们甚至还主张，智慧的人（智者）必然自杀、必然离别生命，而如果生命要向死亡喊救命的话，那么究竟什么是幸福生活呢？①参见Augustinus, De civitate Dei, XIX 4, XII 21。

奥古斯丁认为，以健康的学说走在直路上（tramite recti itineris）以避免怪异的循环，以避免误导的哲学学说才是有价值的。②参见ibid., XII 14 (13)。循环论的观点否定世界中任何一种新的开端，一切都在过往的时代中反复存在过了，并且还要不断存在；而如果人的理性就已经能够驳斥循环论的时间观了，而且由于上帝自身的启示意味着全新的开端，所以循环论的时间观早已被破除了心理、哲学与宗教的所有基础，那么上帝的启示就更能强调性地提示给我们线性的历史思维，于是我们远离无视上帝的循环论的歧路，愿意沿着直路行进，这条直路就是耶稣基督，他是我们的领路人和救赎者。③参见ibid., XII 21 (20)。

在此，我们能够看到奥古斯丁强烈拒绝循环论的历史理论和时间理论的理由；由于他全部思想的出发点之一是《圣经》，是启示，《圣经》令他超越异教古典的自然主义循环论的历史观，所以他的历史思维是毫无条件、毫无保留的线性思维；在《圣经》所奠定的线性历史观、时间观的整体框架中，奥古斯丁引入了全部世界史的过程，这样的世界史的和谐的统一性和深刻的意义，并非来自于人不断的努力，甚或不断地循环往复的努力，而是来自于上帝一劳永逸、一次性完成的、无须再重复的救赎行为，来自于上帝赋予人的救赎恩宠；并非仅仅在基督宗教的意义上，而是在普遍人性的意义上，历史最原本的意义就是救赎史，是人类追求福祉、追求终极目的的历史，只不过不同的宗教给人提出的救赎之路不尽相同而已，譬如无神论主张人自身救赎自身，佛教提出涅槃之路，而基督宗教则提出启示之路—上帝自己降生成人，成为人以及人的伙伴。

对于奥古斯丁而言，俗世史并非仅仅是在时间流逝中上下翻腾、起伏不定的过程，俗世史是救赎史的工具，这是俗世史最深刻的意义。在俗世史对于救赎史而言是其工具意义上，尽管上帝正义的审判是在隐匿中的，并且他的隐匿的审判也是正义的，但是在俗世史中所运行的时间和所发生的事件就是有意义的了，甚至被上帝所允许的人的过犯，也能够服务于较高的秩序。对于奥古斯丁而言，人类历史最原本的主题之一，就是上帝之城与地上之城之间的交锋，这不仅是政治学、政治哲学、社会学意义上的，社会行为意义上的，而且也是个体灵魂意义上的交锋，甚或表现为信仰与非信仰之间、恭敬上帝与自我神化之间以及精神与肉体之间的交锋。

《旧约》的启示是以这样的话语开始的：“在起初天主创造天地。”其意义在于，位格的上帝是世界的主人，他决定世界的过程，世界在他的掌控之中；他是历史的主人，掌控个体以及民族的命运，世界史是为了他永恒的救赎计划、救赎工程才具有意义；而人也是救赎工程的参与者，既是救赎对象，又是救赎的主动一方，其主动性在于对上帝救赎行为的主动呼应，在于对上帝话语的主动答语。

如同前文所阐释和分析的，达尼尔先知在拿步高的梦中看到不同的世界时代相继而来，黄金的、白银的、青铜的以及陶铁混合的时代，然后他看到完全不同而全新的：如果历史的过程到了这些时代的终结，那么它不再重复、不再重新开始，而是有了目的，有了终极目的，并且进入默西亚的和平帝国；默西亚的帝国是全部历史立于将来的目的，由此毫无意义的循环过程就被超越，历史由此就有了真正的未来，人以其全部生命的气息和希望而追寻上主的国，未来的时间也争先恐后到达其中（adesse festinant tempora），所有这些给当下带来极大的张力，人生命中的每一瞬间、每一刻都不再是无所谓的、无意义的、空虚无内容的，每一个瞬间都承载着将来，并向前运动，每一个瞬间都令人抉择，是选择上帝救赎计划，抑或是螳臂当车阻止之。①参见《圣经》之《达尼尔先知书》2, 31-45。

在此我们发现，奥古斯丁的历史观、时间观是严格线性的，历史的运行是直线的轨迹，这一直线以世界的受造开始，并且追寻其终极目的，也就是默西亚的到来；的确有一个过往，但是它已不再重复回归，的确有一个当下，但是它也无法再度生成，而首先是有了一个真正的将来；①参见Augustinus, De civitate Dei, XII 12-22 (11-21)；O. Cullmann, Christus und die Zeit. Die urchristliche Zeit-und Geschichtsauffassung, Zürich, 1948；W. Kamlah, Christentum und Geschichtlichkeit, Stuttgart,1951, S. 111-115, 302。我们甚或可以说，这一时间理解是趋向将来的，将来才是全部历史的意义所在，在这个意义上，奥古斯丁认为，历史才将过往、当下和将来融为一体。

奥古斯丁接受了《旧约》线性时间观，并且将其领入高峰，在他看来，当黑罗德在犹大统治时期，当罗马修改了他法律之后，当皇帝奥古斯都成功统治以及世界由此达于和平之后，基督诞生了，并且应验了以往的一个预言，诞生在白冷郡的犹大地，由圣父在隐匿中令童贞女所生。②参见Augustinus, De civitate Dei, XVIII 46。奥古斯丁强调这一降生的一次性、这一生命的一次性、救主耶稣基督死亡的一次性、复活的一次性，这一次性终结了一切的重复。③参见ibid., XII 14。上帝之子的降生成人及其救赎工程，使得基督宗教成为历史的宗教，这一宗教突破无限循环的轨迹，这样的无限循环令人疯狂，令人陷入宿命论和宿命论的宗教；而上帝之子的降生成人则是一个永恒的新开端，这一降生将世界从循环论的虚无中呼叫到新的存在中，并且将上帝的永恒一劳永逸而永恒地领入到时间中，为时间与人性带来从未存在过的新品性，并且从不会搅扰已然存在的创世的原有秩序。④参见ibid., XII 18, XII 22。

不宁唯是，奥古斯丁在此强调的是线性而朝向当下的历史观，也就是说，基督的生命、死亡以及复活是全新的、一次性的、从不重复的历史性救赎事实，这是全部人类历史的核心；之前发生的一切，都是为基督作准备，都是朝向基督迅跑而来，以为了从基督这里获得意义和价值；之后发生的一切，都回望于他，并同时前瞻于未来，以迎接他的再度到来；基督是永恒的当下，过往与将来都指向耶稣基督；历史的直线脉络于是就以世界受造为其开端，以耶稣基督的救赎工程为其中心点，以基督的再度光荣的降来为其目的。过往的时间是鲜活的，在我们之中是当下持续的运作，因为被钉十字架以及复活者不再死亡，而是永生于人们之中，并为人们带来救赎工程的果实；如同有了一个真正的当下一样，人也有了一个真正的将来，因为所有的时日都迎向那伟大的终极审判之日、世界时间的终结，所有的时日都迎向基督的凯旋和从不终结的凯旋庆典；于是，永恒充满了时间，时间慢披永恒之圣宠，于是，每一个瞬间都充满了基督，充满了他的当下此在和他的力量；当然也充满了两难的决定：是赞同他，抑或是反对他？

对于奥古斯丁而言，关涉世界起源的神话般的循环论（或曰：世界起源论的循环论）无法建构一个真正的未来，而基督宗教在赋予过往和当下的时间以全新价值的同时，也并没有涤除将来的时间，抑或消减其意义。基督并不仅仅是中心，而且也是一切历史的高峰，因为在他之中上帝救赎的预许达于圆满，在他之中上主的国已经来临；这位世界的君王曾经被击倒，被钉十字架而死，但是他以他的死亡和复活战胜了死亡，战胜了地狱的权柄，而基督与反对势力之间的交锋尚未停止，这一交锋是为了每一个灵魂的福祉，每一个人，无论他是否愿意，都在其生命中参与这个交锋，无论他选择哪一方面。

奥古斯丁的这一历史观赋予基督宗教的传统以全新的理论基础和思维方式，以全新的伦理方法和宗教自信，以全新的时间概念和永恒理念。

由此，我们庶几可以说，由于有了这样的历史观、时间观，人就在似乎是悲剧的历史和历史的悲剧中赢得超历史的意义，或许/尽管这意义在每一个个体的人的当下此在中有可能尚未充分彰显出来；于是在这个意义上，基督宗教就是历史的和现代人的宗教，是人的历史性和现代性在关注当下的线性时间观中的统一，这样的人同时生活在其个人的（位格的）自由和持续的时间中，生活在这两者的圆融无碍中；在基督宗教中，他发现了个人位格关系的自由与时间持续的同时性；在基督宗教中，他尽管有其自然生命的过往性，却能因着基督的当下此在不断将自己更新在当下之中；在基督宗教中，他以更多的可能性思考上帝的存在；在基督宗教中，他以更恢廓的视野思考人类和个体自身的历史。

的确，从奥古斯丁的分析出发我们庶几能够说，假设上帝的存在，并非

限定人的自由，而是将更大的自由还给了人；假设上帝的存在，并非注定人的依赖性，而是将更大的自治性还给了在自然法则中，并且遵循自然法则而生存的人；假设上帝的存在，并非淡漠人的存在，而是将更大的尊严还给了人的当下此在；总之，假设上帝的存在，是将全新的存在方式还给了在时间中追逐历史终极目的、追逐生命终极价值的每一个人。

* 本文为2014年度教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“奥古斯丁时间概念研究”（项目号14JJD72004）的阶段性研究成果。

** 北京大学哲学系、北京大学外国哲学研究所教授，博士生导师。