丰都鬼神文化研究述评

杜芝明

(重庆中国三峡博物馆， 重庆　400015)



丰都鬼神文化研究述评

杜芝明

(重庆中国三峡博物馆， 重庆400015)

摘要：鬼神文化是中国传统文化的重要组成部分，重庆丰都被称为“鬼城”，具有丰富的文化资源。20世纪30年代以来，学界从人类学、历史学、宗教学、民俗学等角度对丰都鬼神文化进行了研究，涉及源流、内涵、地位、宗教建筑、塑像体系、旅游资源开发等内容，成果丰富。但综合性研究还比较薄弱，缺少以丰都全域为空间的研究，从历史学、人类学、民俗学等角度对信仰体系、建筑与塑像、民俗活动及仪式等的探讨还有待深入，旅游资源开发研究还需要新视野、新手段。

关键词：丰都；鬼神文化；宗教信仰

丰都，历史上为巴子别都，《华阳国志》载：“巴子时虽都江州，或治垫江，或治平都。”[1]后来逐渐成为幽冥之都，鬼神文化成为了丰都(鬼城)极具鲜明特色的标志。丰都鬼神文化是佛教“生死轮回”理论、道教魂魄思想、儒家孝道观念与民间敬神意识杂糅共处的极具典型性的案例，“在中国民间有非常普遍的势力，为研究中国宗教与中国社会风俗者，不能不重视的事实”[2]，故对其研究极具学术和现实意义。目前，对该问题研究的梳理，民俗学、宗教学、人类学等学科的研究综述多有涉及，而专门论著还相对阙如，故撰此文，以就教于方家。

一、鬼神文化源流研究

历史文献关于丰都鬼神文化的记载丰富，如唐代，李吉甫《阴真人影堂记碑》和《景德观碑》、段文昌《修仙都观记》、李商隐《送丰都李尉》；宋代，苏轼《题平都山》诗二首、陆游《平都山》、范成大《游丰都县仙都道观游记》；明代的《道藏》[3](据涵芬楼影印明代《正统道藏》、《万历续道藏》而重印)。目前，我们见到最早关于平都山的专门记载是明代龚自成所撰的《平都山志》(一卷)[4]，书中记载了平都山八景、胜迹、诗赋等内容。

从学术史角度看，清代学者最早关注丰都鬼神文化，清末俞樾认为丰都“鬼城”来源于“阴君传讹”，“酆都县平都山，为道书七十二福地之一，宜为神仙窟宅，而世乃传为鬼伯所居，殊不可解。读《吴船录》，乃知阴君传讹。盖相沿既久，不知为阴长生，而以为幽冥之主者，此俗说所由来也。至北极治鬼之所，有所谓罗酆者，别有其地，与此酆都不涉也。”[5]

关于丰都鬼神文化真正意义上的研究始于20世纪30年人类学家卫惠林教授对丰都宗教习俗的调查。卫惠林教授通过与平都山僧道、香客多次谈话，访问当地耆宿、绅士，听取了本地流行的神话、故事及迷信习俗七十余则；搜得标本五十一号；收受各机关与各庙宇住持赠送的图志、善书、经懺等二十余种，进而写成《丰都宗教习俗调查》[6]一书，该书是研究丰都鬼城文化的第一部专著。对于丰都鬼城的来源，卫惠林指出：丰都从道教的洞天福地，到“明洪武四年克服豐都，于是乘此时机把北方幽冥之都的酆都的名字，加之豐都。”进而豊都变为了幽冥之都的酆都了，其原因可能是明政府受到王、阴(阴真君、阴君)二仙人与道家复兴时代的酆都北阴大帝之名字相连合产生了一种新神话的影响。

关于丰都鬼城的来源(成因)，清代学者俞樾有阴君传讹论，卫惠林教授有神话故事影响下的政府行为论，而甘大明在最近发表的《四川丰都非鬼城酆都考》一文中指出：“阴、王”连读误为“阴间之王”之说并无实证；传说中的鬼城“酆都”本是虚指，并无实地，后世讹传和附会为实有地名“酆都”；明洪武十四年，“豐都”更名“酆都”。这一政府行为使“鬼城就在四川酆都”的讹传基本被坐实。此后诸多文学作品都把传说中的“酆都”认定为实有地名之“酆都”[7]。

此外，关于鬼城来源，还有鬼国(鬼族)及其原始宗教说、巴人失踪说等。王家佑、李远国发表了《丰都“鬼城”考》[8]一文指出：酆都鬼城文化与鬼族的历史有直接的渊源，鬼，实则为披发、巨首的异族人，鬼族就是以氐羌部落为主体的原始民族，早在商朝初年就生活在西北西南地区，巴族、蜀族就是其中两支部落。丰都作为鬼族的宗教中心，先秦时已有异闻流传；东汉，张陵在鬼族原始信仰“鬼道”基础上建立了天师道，并在丰都建立了道教平都治，丰都成为“鬼城地府”的传说已纷纷传世。正是因为鬼族宗教信仰与道教之间的关系，再加上神话传说，丰都后来也就逐步由道教福地变成了幽冥之都。宫玉海、胡远鹏[9]认为：“丰都并不是‘鬼城’，更与鬼方以及阎罗王、阴曹地府毫无牵连。它之所以被称为‘鬼城’，主要是由于‘巴人失踪’所引起的，是一起真正的‘阴差阳错’”。但该文论据不充分且并无直接关联，观念值得商榷。周英姿在其硕士论文中认为鬼族原始信仰、宗教合流、文学作品等因素是鬼城形成的原因，这也是学界主流的观念[10]。管维良《丰都鬼城文化在大三峡文化及“三峡学”中的地位》[11]一文从鬼族、巴人“尚鬼”习俗、张道陵创立鬼道、儒佛道三者地狱观念相互融合渗透、文学作品传播等方面梳理了丰都鬼城文化的起源与形成，指出：从鬼方(鬼族)的原始宗教到巴人政治中心以及“尚鬼”习俗，张道陵创立鬼道，丰都即作为二十四治之一，并把道教的地狱观念附会于丰都，到汉唐之际，丰都作为幽冥地府的观念形成了。宋代，道教模拟修建的阴曹地府格局初步形成了。佛教传入后，儒佛道三者地狱观念相互融合渗透，形成了新的地狱观念，在得到《西游记》等文学作品宣扬后，丰都为鬼城而传遍各地。直到清初，佛教在丰都名山迅速发展起来。

管文指出了丰都幽冥地府观念形成、阴曹地府格局初步形成、鬼城因文学作品而传遍各地的三个时间节点，但该文并没有明确幽冥之都(鬼城)形成于何时即丰都何时由道教福地演变成幽冥之都(鬼城)的？李远国教授在《酆都宗教文化与圣迹的调查报告——兼及道教与酆都地方文化的关系》一文中指出：酆都鬼城的出现与道教仙人王方平及天师道在当地的传播有着密切关系，至隋唐之际，酆都仍以仙家福地著称，及至中唐后道教北帝派创立，酆都遂以鬼城地狱而闻名[12]。与唐代成为鬼城的观点不同，许多学者将时间定在了宋代。李丽、公维章、林太仁等[13]认为：丰都一带，自古以来就因“事鬼”传统而被中原民族视为“鬼域”；《道藏》有很多与罗丰山有关的记载，但都没有将其与四川丰都的平都山附会于一起；道经所记载丰都位于北方，宋以前与现在丰都并无关系，丰都由道教福地演变成鬼城的称呼出现于南宋，而佛教传入以及其地狱十王观念是“鬼城”与丰都联系起来出现的原因。这也与冥界观念中，地府向地狱转变的时间基本吻合。周英姿探讨了冥府演化以及与丰都联系在一起的过程，但论述较略。“齐梁时期，道士陶弘景为道教引进了地狱概念……虚拟了一个地方：罗酆山……这时的‘罗酆山’还是一座虚构的神山，到了宋代，民间把‘酆都地狱’具体落实到了四川丰都县。”其依据就是洪迈的《夷坚志》及范成大所作的《酆都观诗》，这也是宋代学者的主要依据。江玉祥也认为丰都成为闻名遐迩的鬼城在南宋时期，其在《一张新出土的明代丰都冥途路引》一文中就平都山道教与丰都地狱信仰的关系及丰都鬼城的形成，指出:丰都山，即道家所谓天下鬼神之宗丰都北阴大帝治鬼的罗丰山，这是一有别于北方泰山地狱系统的另一个地狱系统即南方丰都山地狱系统。南宋时期，南方道教又将地狱十殿纳入丰都山地狱系统，推向全国，形成了中国地狱十殿信仰民俗。大约与此同时，民间发生了丰都地狱在丰都县的附会传说，丰都进而变成了闻名遐迩的鬼都了[14]。对于江文此说，王卡先生表示赞同[15]。而张勋燎、白彬根据江西、四川明墓出土的冥途路引，指出：“实际上，南宋时期南方地区的酆都山并非只有重庆的酆都县一处……可以肯定，从北方搬到南方有确定地点的冥府酆都，应是在江苏的茅山，把重庆酆都县与冥府酆都山联系在一起，当是更为晚出之说……茅山说在早期阶段可能更为流行，后来才改变为专指忠州者而言……转换的具体时间和有关情形，目前尚不清楚。”[16]梁从诫将“转换的具体时间”定在了明代，其从“豊都”与“酆都”二者的不同，指出：平都山“二仙”神话，虽然流传很早，但把它与冥界扯到一起，就所见史料来说，却是南宋以后的事了。两者合流在明代，“(明太祖)将道教名山所在丰都改称酆都……名称上终于将鬼说与实地合一。”[17]此论与卫惠林先生的观念一致。

综之，原始宗教、神话传说、儒释道地狱观念的融合及明朝政府行为是丰都地狱观念及冥界之都形成的主要原因；明清时期，因文学作品，丰都为鬼城随着文学作品的传播而传遍了各地。从学者研究来看，丰都的地狱观念在南宋时已经形成，丰都是否在此时成为冥界之都还存在分歧，但可以明确的是明代重庆丰都已是冥界之都。

二、鬼神文化内涵及地位

丰都鬼神文化的内涵与丰都鬼城的形成过程密不可分，原始宗教信仰、鬼神故事、儒释道三方势力此消彼长下的地狱观念，皆是丰都鬼神文化的重要内涵，前文皆有论及。

卫惠林在《丰都宗教习俗调查》中，通过对幽冥世界情况、经懺、鬼神故事、古迹及地名、人与鬼神相通习俗的制造(文坛、观花、走阴、游冥等)、丰都宗教中的三种主要要素(鬼与二重世界之信仰、最后审判与地域信仰、地下主神阎罗天子的信仰)等内容解读了平都山鬼神文化的内涵。周英姿探讨了冥府内部的权利体系，认为：存在冥王、冥官、冥卒三个等级；鬼的世界实际上是人间各阶层群体意志的体现。统治者把人间的等级体制，渗透到了冥界的建构之中，与此同时，冥界的权利体系反过来又加强了人间等级的合理性。

与卫、周二人探讨角度不同，有学者从宗教观念融合的角度进行了探讨。刘瑞明认为：丰都冥都的形成是道教与佛教既相互斗争排斥，又相互利用融合的结果；是汉语词语隐实示虚、设难成趣的作用推助成的。地狱之地罗丰山出现是道教针对佛教地狱观念传入后斗争的产物，但并无确定地点，后来民俗把其定在了四川丰都县，从范成大《吴船录》可以看出，至迟北宋时民间已言丰都是地狱所在了；唐代司马紫微《洞天福地·七十二福地》:“第四十五，平都山，在忠州，是阴真君上升之处。”阴真君也简称“阴君”，好事者歧说成“阴间之君”，即把平都山说成阎王所在；正是语言转化，仙人之地、福地变成了地狱之地；另一语言转化关系是《晋书·张华传》中“丰城狱”典故引申为丰都的地狱[18]。 邓阿宁探讨了原始鬼神崇拜、鬼教、儒释道与酆都鬼神文化的关系，指出：原始鬼教是鬼城文化的发端，道教及其学说对鬼城文化的形成产生了重要的作用，道教、佛教的融合促使鬼城文化的完成，儒家的道德礼法是鬼城文化的主导思想[19]。梁从诫《话说鬼城》一文梳理了平都山儒释道三教势力的演变，认为：历来平都山上所表现的，既非源自民间的自发的习俗，也不是遵循正统教义的宗教，而只是各种讹传走样的宗教神话与民间鬼神迷信的杂芜混合而已。

与“融合”角度不同，刘莉则抓住丰都地狱掌管者——北帝，探讨了其地位变化及其信仰的演变，认为：从南北朝以来到宋代，北帝由掌管酆都地狱之地位低下的鬼官经过众多道士、北宋朝廷的推动发展成为地位显著、整个道教的主流信仰，并形成了一个庞大的神灵体系[20]。但该文没有探讨酆都地望。而周晓薇则从历史地理学角度，探讨了豐都与酆都的文化内涵及演变，指出：豊都为仙都道观之地，酆都为鬼域之地，在宋代开始已经逐渐有了混淆的迹象。从地理记载考察认为豊都地名在沿革过程中出现一些变化，进而非常容易与鬼域“酆都”发生概念上的混淆。鬼域酆都，与道教传说中的罗酆山混为一体，罗酆因北豊附会为北酆，而北酆又是人们对酆都的别称。进而文献中，酆都、豊都、罗酆山、北豊等几乎成了鬼都别称[21]。

丰都鬼神文化地位探讨，则以黄忠模、管维良二人的论述为代表。黄中模提到鬼城文化在整个三峡文化长廊中的地位，认为在上有大足石刻、下有白帝城的情况下，鬼城文化是三峡文化长廊中的一个支点，明确指出“鬼神文化”只是鬼城文化最为重要的内容之一[22]。该研究表明：鬼城文化不等于“鬼神文化”，前者只是后者的一部分，随着考古工作的开展，鬼城文化的内涵也在不断丰富，如烟墩堡遗址所反映的文化元素。管维良在《丰都鬼城文化在大三峡文化及“三峡学”中的地位》一文中指出：在丰厚无比的大三峡文化积淀中，丰都鬼城文化是其重要的组成部分。但丁的《神曲·地狱篇》将地狱作了仔细的描绘，然而他无论如何也确指不出地狱在什么地方，而丰都可谓世界上绝无仅有的唯一一处确知的地狱所在。因此，在世界宗教文化中，丰都鬼城文化具有特殊的地位。毫无疑问，丰都鬼城文化应属于三峡学范围之内。

目前，丰都鬼神文化中地狱观念的演变、融合已经比较清晰，与鬼城文化的关系也比较明了。与侧重地狱观念的演变、融合不同，从民俗活动、仪式、信仰体系等角度来探讨丰都鬼城文化的内涵还比较薄弱。

三、平都山庙宇建筑、鬼神文学等研究

丰都鬼神文化主要是通过仪式、“物”的形式得以体现的，如庙会仪式、寺庙建筑、神祗塑像等。最早对这些问题进行讨论的当属卫惠林教授，他用大量篇幅对平都山的庙宇建筑情况、分布以及神名进行了论述和考证，指出：“我们从观查与考证可以认识现在存在的庙宇，多是清初的建筑物，或清初的改建，古代艺术风格，几荡然无存…… 现在山上较大的庙宇，多重修于清康熙初年。其他各地是后来连续补充起来的。”关于平都山的神像，卫先生指出：平都山的塑像，大抵可以分为三类：善像、恶像、劣像。同时，还对天子殿沿革进行了专门论述。书中还对香会起源、仪式设置，进香队的组织、人数、地方分布，进香队的禁忌装饰及进香规则等进行了探讨，如在禁忌装饰方面，有烧拜香、烧供香、烧散香之别，如烧拜香者，无论男女，参加烧拜香只准穿黑色或蓝色服饰，每人需备头巾一条，称为“佛帕”……。

陈刚、陶陈洁《丰都名山古建筑群》一文对大雄宝殿、奈何桥、玉皇殿、鬼门关、天子殿、二仙楼等的历史沿革、建筑形式、内容及其特点进行了论述，进而指出：“所有寺观大致在同一中轴线上，凭借自然山势，以佛、道、地府以及地位尊卑为序……反映出中国古代建筑都是受封建礼教的约束，都为儒家伦理思想所支配。”[23]。李丽、公维章、林太仁等在《丰都“鬼城”地狱十王信仰的考察》一文中，指出：平都山宗教建筑的出现可追溯到晋甚至更早的时代，如“二仙亭”、“五云洞”可能在西晋已存在；明清以来，山上城内的寺观建筑急剧增加，规模也越来越大，分属道教、佛教、儒教及各种民间宗教。文章对各类庙宇进行了罗列，对重要庙宇的塑像体系进行了介绍，指出：佛、道庙宇的划分并不是绝对的，其实，“三教合流”的倾向在丰都表现得特别强烈。周英姿对鬼城规模演变、现状结构、冥府建筑构成进行了探讨，指出：冥府中的每座建筑都有各自的功能，共同组成一个完整的阴曹地府；“惩恶扬善”、“轮回转世”是鬼城建筑所体现的两大特征。此外，梁从诫《话说鬼城》一文提到了平都山庙宇建筑塑像问题，指出：明人有“前不及考”“不知几兴废存毁”之语。王卡对仙都观的兴衰演变有所论述。

学者也从文学角度对丰都鬼神文化进行了探讨，如邓阿宁将文学中的丰都鬼城与《神曲》的亡灵世界进行了比较，认为：丰都鬼城实存及文学表现是中国封建社会的产物，鬼城地狱的罪与罚是中国道德文化的反映；《神曲》的亡灵世界是但丁新旧交替时期的思考和探索，具有基督教信仰和人文主义思想的二重性和矛盾性[24]。李庆瑶从文化学角度，将鬼文化与传统文化(巫文化、儒文化、道教、佛教)进行了对比；从面具、仪式、鬼话、鬼故事等方面探讨了鬼文化的审美功能，并探讨了鬼文化研究的地位、作用及当代形态[25]。但该文与酆都鬼城联系紧密度不足。刘卫英、马彦芳在关注民间鬼神信仰心理的特殊背景下，对袁枚《酆都知县》的叙事视角、叙事结构、叙事意图、叙事方法等进行了探讨[26]。

此外，李门对苏轼《平都天下古名山》一诗进行了解读[27]。目前，以丰都鬼城为主题的文学作品较多，如姚枕云《鬼城奇闻》[28]、肖岚《鬼城传说》[29]、廖长明的《古今传奇话鬼城》[30]。

四、旅游文化资源开发研究

近几年来，中国旅游已经由观光游向深度游拓展，文化资源作为深度游的重要载体越来越受到各级政府及人们的重视。丰都鬼神文化旅游资源丰富，深入挖掘内涵、加强保护、探讨可持续发展对策，对发扬传统文化、促进当地旅游业的发展都具有十分重要的现实意义。

90年代以来，人们对丰都鬼神文化旅游资源日益关注，如黄节厚于1996年发表了《丰都鬼城梦婆茶的源流与前景》一文，从旅游产品的角度，探讨了丰都鬼城梦婆茶的神话传说、历史渊源、文化内涵、广阔的开发前景[31]。而对该问题比较系统、深入探讨的是管维良、朱高儒等学者。管维良《发展丰都旅游经济的战略框架》一文以丰都鬼文化为中心，从现状、原则(高规格、高档次、高效能的三高原则，突出鬼文化)、战略框架(天界、幽冥地府、人间乐园的三界旅游和山上、地面、水下的立体旅游)等方面规划了鬼城旅游发展的方向[32]。朱高儒等所撰《丰都鬼神文化旅游衰落的反思》探讨了丰都鬼神文化旅游所遇到的困境，将丰都鬼神文化的发展分为了缘起、发展、成熟、衰落四个阶段，认为三峡蓄水、县城搬迁、居民观念改变、民间艺术传承困难、政策决策失误等鬼神文化旅游衰落的原因，庙会成为空壳、名山成为孤岛、鬼神文化保护有意识无行动是丰都鬼神文化存在的困境。认为丰都应该重新构建鬼神文化的物质载体和完善其空间结构、处理好旅游利益相关者之间的关系，丰都鬼神文化旅游才可能重振[33]。

此外，向旭等人以鬼神文化资源为主要内容，对整个丰都旅游业发展的有利条件、存在问题、机遇与挑战等进行了探讨，从而在管理体制、交通设施、旅游产品开发、宣传营销等方面提出了相应的对策[34]。郑佳佳、李雄伟指出：鬼文化宣传力度不够、旅游产品的开发起点不高及集约程度不够，认为要加强保护，划清民俗文化与封建迷信的界限，加大宣传的力度，通过参与性、娱乐性让鬼城文化走出一条可持续发展的路[35]。熊娟认为鬼城旅游经济要加强资源保护、坚持以人为本，推行标准化、规范化、国际化管理，挖掘文化资源，加强宣传[36]。甘联君从鬼城文化特点出发，提出了突出特点、确立主题，深挖内涵等一些旅游开发措施(原则)[37]。陈相叙述了鬼文化旅游资源，探讨鬼故事、鬼艺术、主题公园等项目的开发及原则[38]。余晓娟、田喜洲提出了借鉴千岛湖构建“万岛湖”新景观、将名山与丰都新县城有机联结重建丰都旅游资源的建议[39]。

目前，丰都鬼神文化的研究，在空间上，多集中于平都山，而缺乏对历史时期丰都全域尤其是“鬼城”组成部分的城区(城郭)、双桂山、鹿鸣山的探讨。在内容上，存在如下特点：鬼神文化形成、演变已经基本清晰，而作为载体——庙宇的起源、发展、演变还缺乏系统、深入的探讨；鬼神文化内涵中的儒、释、道以及原始宗教融合方面的研究还需要继续深入；缺乏世界视野，无法显现丰都作为世界鬼神文化中心的地位；民间信仰作为研究热点，从历史学、人类学、民俗学等角度对塑像体系、信仰体系、信仰仪式、信仰个案及庙会等研究还比较薄弱；从建筑学、文学角度对丰都鬼神文化的探讨还需加强；鬼神文化旅游资源开发方面，具有新视野、新手段的系统探讨还不多。

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[责任编辑：刘自兵]

中图分类号：G 07

文献标识码：A

文章编号：1672-6219(2016)01-0001-05

作者简介：杜芝明，男，重庆中国三峡博物馆民族民俗研究所馆员，历史学博士。

基金项目：重庆市社会科学特别委托项目“多学科视野下的鬼神文化研究——以丰都鬼城文化为中心”(2015TBWT01)。

收稿日期：2015-11-20