俄罗斯宗教哲学对东正教传统的超越

李晓哲

(中国妇女儿童博物馆，北京 100005)



俄罗斯宗教哲学对东正教传统的超越

李晓哲

(中国妇女儿童博物馆，北京 100005)

俄罗斯宗教哲学是在东正教的土壤和背景中产生和发展的，又是对东正教传统的超越。俄罗斯宗教哲学创立是东西文化碰撞的结果，是合乎俄罗斯现代化发展需要的理论创新，是在现代思想背景下对东正教传统的新的阐释。他们的哲学思考虽然是从宗教的原则出发，但落脚点却是人和人类社会的发展，推崇人的个性自由和精神追求。俄罗斯宗教哲学是俄罗斯文化发展史上一种全新的“生命”形式。

宗教哲学；东正教；超越

自从古罗斯于10世纪末接受了东正教，东正教作为俄罗斯民族的精神支柱，在近一千年的历史中，深深地影响着俄罗斯人的思想、行为乃至生活的一切领域，影响着俄罗斯的现在和未来，东正教始终是俄罗斯文化的大背景。俄罗斯的宗教哲学是在东正教的土壤和背景中孕育产生和发展的，他们创造新的宗教哲学，又试图改革东正教，所以其整个哲学体系不可避免地带有着浓厚的东正教色彩。但它又是时代的产物，是俄罗斯社会现代化的产物，反映了并试图走出俄罗斯现代化过程中的文化困境。也就是说，具有浓厚宗教色彩的俄罗斯的宗教哲学的创立是适应俄罗斯社会现代化转型的内在要求的理论创新。

18世纪初，彼得大帝的改革打破了俄罗斯落后保守闭关自守的局面，不仅为西方世俗化文明在俄国的传播提供了方便，使俄罗斯的西方化成为不可逆转的趋势；同时也动摇了东正教会在俄国人社会生活中的绝对统治地位。面对西方文化冲击引发的俄罗斯文化的困境，首先表现为俄罗斯人的宗教危机。正如索洛维约夫所描述的那样：当时的宗教“成了一个十分可怜的东西，实际上作为具有统治意义的原则，作为精神吸引的中心的宗教是完全没有的”。“我要谈的是关于肯定宗教的真理，这些东西与现代意识，与现代文明的需求相去甚远，格格不入。”[1]可见，东正教不仅受到西方世俗化文明冲击，而且也不能适应俄国社会现代化转型的需求，丧失了作为俄罗斯人的精神吸引中心的社会价值。正是在这样的社会背景下，19世纪初，俄国知识阶层出现了批判东正教的思潮，其中“影响最大的就是恰达耶夫。在1836年发表的那封著名的《哲学通信》中，他把俄国落后的主要原因归到东正教”。[2]他认为，东正教保守、僵化，致使俄罗斯处于落后愚昧。东正教在他这里不仅是“思考对象”，甚至是批判的对象。从此，东正教成为俄罗斯知识界反思，或批判或拯救改造的对象。

恰达耶夫进而提出俄罗民族的历史地位和历史命运问题，俄罗斯向何处去，是东方还是西方，引发了激烈的争论，形成了西方派和斯拉夫派两个对立的派别。在激烈地辩论中，斯拉夫派面对民族文化传统和西方世俗化文明的冲突，在思考俄罗斯未来向何处去以及如何走出由于西方文化的冲击引发的俄罗斯文化的困境时，他们坚持维护东正教信仰，立足于俄国东正教传统，构建自己的民族哲学，提出了具有民族特征的表达东正教内涵的哲学纲领，指明了俄罗斯民族的哲学发展道路。斯拉夫派早期代表人伊万·基列耶夫斯基明确提出建立俄国自己的哲学的必要性：“德国哲学在我们这里深入人心是不可能的。我们的哲学应当从我们的生活中得到发展。”[3]霍米亚科夫则强调俄罗斯应走一条根本区别于西方的历史和文化之路。他们力图建立不同于西方哲学传统的俄国哲学。所以洛斯基在其《俄国哲学史》中说：“独立的哲学思想在19世纪的俄罗斯开始形成，其起点是与斯拉夫主义者伊万·基列耶夫斯基和霍米雅科夫的名字联系在一起的。他们的哲学试图在对基督教进行俄国式的解释的基础上推翻德国式的哲学思维方式，这种俄国式的解释是以东方教父著作为依据的，是作为俄罗斯精神生活的民族特性之结果而产生的。”[4]洛斯基在这里充分肯定了斯拉夫派对俄罗斯哲学创立的历史作用。“在斯拉夫派和西方派之后，在大的政治气候之下，刚刚觉醒的俄国哲学遭到压制，但俄国人的宗教和哲学上的探索并未停止，俄国文学担当起哲学的使命，特别是宗教哲学的使命。”[2]总之，斯拉夫派和陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰等人的宗教哲学思想、对东正教的哲学思考和批判，为后来形成的最独特和最具民族特色的俄罗斯的宗教哲学提供了丰厚的历史积淀，为俄罗斯走出现代化过程中的文化困境确立了正确的方向。俄罗斯宗教哲学的提出是俄罗斯传统文化和西方文化冲突的结果。

“索洛维约夫是19世纪俄国宗教哲学的集大成者，俄国宗教哲学传统在他那里得以最终确立。”[2]索洛维约夫在对俄罗斯文化传统更深刻的认识，对西方文化更深入的了解的基础上，看到了现代化进程的世界历史意义，也客观地分析了西方哲学危机的实质；既看到俄罗斯文化传统优势，也冷静分析了俄罗斯传统的内伤；在批判西方理性主义的同时，也看到用理性精神改造东正教传统观念的必要性。“索洛维约夫开始积极寻求对斯拉夫主义和西欧主义的综合，开始从哲学的高度自觉建构既非俄罗斯东正教传统又与西方文化不同的新的俄罗斯文化”，即俄国宗教哲学。“1874年，索洛维约夫的硕士论文《西方哲学的危机》是新产生的俄罗斯文化的最初的集中的表现。”[5]“他为俄国哲学开辟了一个方向并使哲学作为一个比较系统的学科在俄国确立起来。”[6]他结束了俄罗斯没有自己的独特的俄罗斯哲学的时代。“只有宗教哲学才是俄国哲学最独特和最具民族特色的东西，是俄国哲学对世界哲学的最主要贡献……因为这是俄国哲学最具独创性的部分。如果没有俄国宗教哲学，那么，俄国哲学只能是对西方哲学的延续和模仿而已。”[2]20世纪初著名的俄国哲学家布尔加科夫、弗罗连斯基、洛斯基、弗兰克、别尔嘉耶夫和卡尔萨文等人的哲学，都是从索洛维约夫学说中成长起来的。他们把俄罗斯的哲学推向一个高峰，一个俄罗斯哲学最繁荣的时代。

现代化是人类社会发展的特定历史阶段的一种不可任意选择的全球性的时代发展趋势，是世界各国的发展不可跨越的历史必然。现代化的社会转型必将对社会各个领域产生革命性的变革，在这个意义上，俄罗斯社会现代化转型的历史必然是索洛维约夫哲学即俄国宗教哲学在他那里得以最终确立和发展的必然性的历史根据。索洛维约夫哲学即俄国宗教哲学则是现代化在世界范围内的历史必然的发展趋势以及俄罗斯社会现代化转型的内在要求在思想观念上的反映。正是基于对现代化这个历史发展趋势和现代化内涵的把握，以索洛维约夫为代表的宗教哲学“实际上是力图借助于自由的理性思维，使早已沦为教条失去活力的神学教义具有现代形式，以改造和拯救神学”。[7]在《抽象原理批判》一书中，索洛维约夫也明确指出需要把宗教真理置于自由理性思想的形式中。与其他的宗教哲学家相比，在索洛维约夫这里的确表达了对理性的强烈的信念，因为他认为要“为我们教父们的信仰辩护”，就要“把它提高到一个理性意识的新阶段”，[6]以“揭示基督教基本教义的丰富性和生命力”。[4]正如别尔嘉耶夫所说：索洛维约夫认为他自己的“主要任务是把基督教引进与之相应的，即纯粹理性的形式之中，他不仅把这理解为自己抽象思维的目的，而且理解为一项符合俄国人民需求和信念的重要精神道德使命”。[3]很显然，索洛维约夫和其他宗教哲学家们要为信仰寻求理性根据，促使东正教传统的更新，他们这样做不是对东正教传统的简单的重复或简单的回归，而是在现代思想背景下对东正教传统的新的探讨，是对东正教传统的反思和超越，是符合时代发展需要的不同于东正教的全新的意识形态形式。作为全新的意识形态形式的俄罗斯哲学“虽然起飞较晚，但并不落后于时代，它一开始就紧扣时代的难题并企图从根本上解决这些难题”，“是站在世界哲学史和时代的高度来把握俄国的问题的”。所以，“它是一种解放而非禁锢的力量，是知识分子的一种自我启蒙。”[6]从更宽广的角度说，索洛维约夫及其后白银时代的俄罗斯宗教哲学是俄罗斯民族自我意识觉醒的表现，“实际上是俄罗斯人的一次特殊的思想启蒙”。[5]

索洛维约夫以及大多数受其影响的俄国宗教哲学家们同他的前辈一样，基督教特别是东正教是他的哲学思考和批判的对象，宗教(基督教)也是他们哲学创造的源泉。“他们的哲学思想在很大程度上有东正教传统的渊源，比如索洛维约夫的宗教神秘主义、别尔嘉耶夫的神秘自由主义等，都与东正教传统有内在关联。”对索洛维约夫来说，“许多神学问题在其哲学体系中占有非常重要的位置，比如神人和神人类问题、索菲亚问题、神权政治问题和教会问题，等等……他把宗教、哲学和科学融入到一个体系之中。此外，他曾经热衷于基督教教会合一问题，在理论和实践上克服基督教的分裂。”[2]其他宗教哲学家也和索洛维约夫一样，在他们哲学体系中神学问题同样占有非常重要的位置。但俄国宗教哲学是一种独特的哲学形态，俄国宗教哲学家们都是宗教徒，他们也都是从东正教获取哲学创造的灵感和动力，研究各种神学问题，初看起来，他们的哲学类似神学。但是它既没有成为神学，也没有成为宗教学，也不是传统意义上的“基督教哲学”。俄国宗教哲学家们不像纯粹神学家那样，主要依据《圣经》和教会传统，从宗教的信条出发去阐释教义，为宗教教义辩护。他们“没有站在教会的立场上，而是与教会立场保持一定距离，这是一种自由的批判立场”，[2]其东正教情结已经淡化，其立场是一种自由的批判立场，东正教是他们自由思考的对象，他们的认识活动是从自己的宗教体验和信仰出发的，所有这些宗教哲学家都试图表达自己所理解的东正教的本质，都“试图系统地发展基督教世界观”。[4]他们的哲学不再是为宗教教义辩护的神学。洛斯基说：“俄国宗教哲学不是经院哲学的重复，因为它能利用科学和现代哲学、特别是现代高度发展的认识论的所有成果。所以应当说，俄国宗教哲学是一种进步成果。”[4]俄国宗教哲学家们广泛研究宗教问题，为宗教信仰辩护，而不是为宗教教义辩护。别尔嘉耶夫看到东正教的狭隘宗教的宗派主义和敌视科学文化的保守主义后坚定地说：“我是不会走这条道路的。”[8]他不同意宗教立场，但并没有抛弃东正教，他创造新的宗教哲学，是为改革东正教。可见，索洛维约夫等宗教哲学家“之所以被称为宗教哲学家，是因为他涉及的主题一般看来是神学的，而他的态度则是哲学家的，或者说是同时作为基督徒的形而上学家的”。[6]而“哲学的基础是理性，宗教的基础是信仰……理性和信仰毕竟是两个不同的领域”。[2]所以，他们的努力并没有获得俄国东正教会的认可。

俄国宗教哲学虽然从来没有离开东正教的土壤和背景，许多神学问题在其哲学体系中占有非常重要的位置，然而他们所思考与试图解决的问题域限却是近代科学理性发展带来的危机，以及与此相伴随的宗教与哲学中基本价值的混乱与瓦解等。他们的哲学思考是从宗教的原则出发，落脚点是人类社会的和谐发展，充分肯定了人的自由与主体地位，赋予人以自我救赎的主动权，而不是将人类的幸福寄托在天上。他们通过对基督教经典的新阐释表达对人的肯定，努力把神和人这两个在别人看来根本对立的方面结合起来。洛斯基在《俄国哲学史》中，把以索洛维约夫为代表的宗教哲学称之为“就其性质来说乃是人本中心主义的”，[4]“这种哲学是人本主义的，在这里，人和上帝的关系是以一种全然不同于西方天主教神学所理解的方式出现的”，“而且通过重新理解上帝和人的关系，维护了人的尊严”。索洛维约夫就是这样，对个人自由的强调毫不含糊，他不断重申个体在道德领域的位置：“人的尊严原则，或者说每个人的绝对意义——根据它，社会被界定为全体内在的、自由的一致——这就是唯一的道德规范。”[6]

神人论是索洛维约夫宗教哲学的核心内容，索洛维约夫认为人类社会的发展是人逐渐被神人化的过程。“与上帝同在的人在漫长的进化过程中成长为和上帝一样的创造者，进化到顶峰的人类依靠每个人高度充实的意识、意志和情感达到这样一种完善的和精神化的状态，即能够克服(1)自然的分裂状态；(2)人与自然的分离；(3)物质与观念的脱离。与绝对本原、与神的结合造就了神人类。”[9]人逐渐被神人化的过程是一个人类依靠每个人高度充实的意识、意志和情感不断克服人与上帝之间的分裂，最终与上帝结合的过程。别尔嘉耶夫在评价神人论理论时指出：索洛维约夫的“神人类的思想意味着在人道主义中克服了人的自给自足性，同时又确认人是积极性，人的最高尊严、人身上的神性”。[3]别尔嘉耶夫认为索洛维约夫的神人类思想不同于官方的天主教和新教，也不同于俄罗斯的东正教。天主教和新教以及东正教以上帝为本位，原则上是贬低人的。

索洛维约夫的道德哲学是要揭示上帝的内容和上帝的存在，即“上帝之善”或“上帝之国”在伦理生活中的至上地位，是完整的内容和完满的存在。但他不是从绝对的神性的善的“原型”即上帝开始，而是从人性出发追问“善”；而人本性中的“善”是有限的、暂时的、片面的、相对的。而正是由于揭示了人本性的“善”是有限的、暂时的、片面的、相对的，人才能认识到自己的不完满，才渴望、才要求完整的内容和完满的存在。但索洛维约夫说：“是的，也许上帝就是这样安排的：人没有外部支点，没有可以让他的理性和良心赖以安眠无忧的高枕；他必须永远不能安歇，必须以自己的双脚挺立与世界。”[9]也就是说，人对“上帝之国”这个至善目标的追求，没有任何外力可以借用，人必须以自己的双脚挺立与世界，人必须靠人自己的永远不能安歇的努力。

别尔嘉耶夫把其宗教哲学称之为人本学哲学，实质是基督教人本学。他认为创造是人的本性，人是上帝的创造物，具有上帝的形象和上帝所赋予的创造能力；人的创造本性表明人身上有神的因素，人和神在创造上是同一的；上帝七天创造了世界，但这一工作并没有结束，人和世界的任务在于创造前所未有的世界，完善和丰富上帝的创造，积极参与上帝对世界的创造。别尔嘉耶夫认为，承认人的创造本性，就必然要承认自由本性，创造只有在容许本性自由的条件下才是可能的。创造“离不开自由”，“只有自由物才能进行创造”。[10]然而自由不是由上帝赋予的，是人的特殊的精神能力，因为上帝“不想让人成为奴隶，而想让人成为能够进行自我选择，也就是具有自由的精神能力的人”。[11]

索洛维约夫和俄罗斯宗教哲学是从宗教的原则出发，试图唤起人性中的神圣性，使生命获得拯救与尊严。虽然他们是“宗教”哲学家，然而在他们的宗教哲学中，在人和神之间的关系这个重大问题上，他们的哲学立场是人本主义的，“它们的基本原则是用神的名义来保护人，维护人的基本权利，甚至维护人的自由”。[10]上帝实际上是人自身、是人内心中的崇高感与神圣性。俄国宗教哲学虽然是宗教性质的哲学，但其精神内核和价值追求是人的自由和解放，推崇的是人的个性自由和精神追求。

总之，俄罗斯宗教哲学是在新的历史背景下创立和发展起来的，是合乎俄罗斯现代化发展需要的理论创新，是俄罗斯人的一次特殊的思想启蒙。俄罗斯宗教哲学是在现代思想背景下对东正教传统的新的阐释，所蕴含着的精神内核和价值追求是人的自由和解放，推崇的是人的个性自由和精神追求。所以，俄罗斯宗教哲学是对东正教传统的超越，是俄罗斯文化发展史上一种全新的“生命”形式。

[1]〔俄〕索洛维约夫.张百春.神人类讲座[M].北京：华夏出版社，2000.

[2]张百春.论俄国宗教哲学传统[J].社会科学辑刊，2006，(4).

[3]〔俄〕别尔嘉耶夫.雷永生.俄罗斯思想[M].北京：三联书店，2004.

[4]〔俄〕洛斯基.贾泽林，等.俄国哲学史[M]．杭州：浙江人民出版社，1999.

[5]安启念.现代化视阈中的俄罗斯文化[J].浙江学刊，2007，(3).

[6]马寅卯.索洛维约夫对西方哲学的批判[J].浙江学刊，2000，(6).

[7]安启念.俄罗斯宗教哲学述介[J].哲学动态，1995，(12).

[8]〔俄〕别尔嘉耶夫.雷永生.自我认识[M].桂林：广西师范大学出版社，2001.

[9]徐风林.索洛维约夫哲学[M].北京：商务印书馆，2007.

[10]雷永生.东西文化碰撞中的人[M].北京：华夏出版社，2007.

[11]〔俄〕别尔嘉耶夫.张百春.论人的使命[M].上海：学林出版社，2000.

责任编辑：李新红

The Surpassing of Russian Religious Theory Over Eastern Orthodox

LI Xiao-zhe

(The Museum of Chinese Women and Children，Beijing 100005，China)

Although Russia’s religious philosophy is derived from the Orthodox Eastern Church，it nevertheless left the tradition of the Orthodox in the dust. As a result of the collision of eastern and western cultures，the establishment of Russian religious philosophy not only accords with the theoretical innovation of the development in Modern Russia，but also can be seen as a new interpretation of the Orthodox under the background of modern ideology. Though the philosophical thinking starts from the principle of religion，the result is the development of human beings and the society，which praises highly for human freedom and spiritual pursuit. The Russia’s religious philosophy is a brand-new life form in the history of cultural development in Russia.

religious philosophy；Orthodox Eastern Church；surpassing

2016-05-04

李晓哲，男，中国妇女儿童博物馆研究部部长，主要从事政治学、政治哲学、女性政治、中国妇女运动研究。

1004—5856(2016)10—0022—04

B920

A

10.3969/j.issn.1004-5856.2016.10.005