“规约君权”还是“支持专制”
——重论董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”

郑济洲(中山大学 哲学系，广东 广州 510275)



“规约君权”还是“支持专制”
——重论董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”

郑济洲
(中山大学 哲学系，广东 广州 510275)

摘 要：“罢黜百家，独尊儒术”的提法源自新文化运动时期易白沙所作《孔子平议》。《汉书》中班固用“推明孔氏，抑黜百家”来概括董仲舒的“天人三策”，用“罢黜百家，表彰六经”来赞美汉武帝的政治决策。“独尊儒术”在中国古代文献中仅出现一次，即南宋史浩撰著的《鄮峰真隐漫录》中提到：“下陋释老，独尊儒术。”董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”的“提议”的本义是“规约君权”而非“支持专制”，它包含三个方面的内容。第一，“推明孔氏”是为了树立孔子的“素王”地位，确立儒家为汉代的意识形态。第二，“抑黜百家”是为了纯化官员团体，让国家的行政团体用儒家思想治国。第三，“教化天下”是“推明孔氏，抑黜百家”的题中之意，董氏此议力图使汉王朝成为一个“德治共同体”。董仲舒倡导汉王朝的意识形态统一于儒家思想，并不是要推行文化专制，而是要更好地“推贤进士”。

关键词：董仲舒；天人三策；规约君权；专制；推贤进士

董仲舒是汉代春秋公羊学的大师，武帝元光元年，他在贤良对策中提出：“臣愚以为不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”后人将他的这一提议概括为“罢黜百家，独尊儒术”，大多数学者认为这一提议是为“君主专制”推波助澜。然而，如果我们深入挖掘文本，《天人三策》的要旨是“规约君权”，而非“支持专制”。本文先简略梳理思想史对“罢黜百家，独尊儒术”的研究，再以“规约君权”为问题意识重新诠释董氏的提议。

一、 既往研究的梳理

新文化运动“反传统”的思潮认为董仲舒“提议”的“罢黜百家，独尊儒术”是为“君主专制”服务的。但是，班固在《汉书·董仲舒传》中将董氏的“提议”概括为“推明孔氏，抑黜百家”[1]212，在同书《武帝纪》有“罢黜百家，表章六经”[1]2525，原典并无“独尊儒术”的提法，也未将“罢黜百家”和“独尊儒术”连用。根据笔者的考证，“独尊儒术”在中华民国以前的文献中仅出现一次，即南宋史浩撰著的《鄮峰真隐漫录》卷三十《谢得旨就禁中排当札子》中提到：“下陋释老，独尊儒术。”[2]因此，“独尊儒术”在中国古代社会的出现是与宋代儒家排佛抑老密切相关，而并非董仲舒提出的。对比“独尊儒术”与“推明孔氏”(“表彰六经”)，可以发现班固以及汉代儒林对董仲舒对策中的“提法”的认识重在对孔子和六经的推崇，以及将官僚队伍纯化为儒家团体，并非要让儒家思想在社会上形成“独尊”的局面。后人用“独尊儒术”来指称董氏对策的内容，是一种过度诠释。

根据笔者的考证，“罢黜百家，独尊儒术”的连用是在新文化运动时提出的。1916年，易白沙在《新青年》上发表《孔子平议》，文中称：“汉武当国，扩充高祖之用心，改良始皇之法术，欲蔽塞天下之聪明才志，不如专崇一说，以灭他说。于是罢黜百家，独尊儒术，利用孔子为傀儡，垄断天下之思想，使失其自由。时则有赵绾、王臧、田蚡、董仲舒、胡毋生、高堂生、韩婴、伏生、辕固生、申培公之徒，为之倡筹安会。”[3]作为“罢黜百家，独尊儒术”的提出者，易白沙的思想带有强烈的新文化运动的情节，他追求西方式的民主和自由，继而否定了汉武帝时期君主专制的治国模式，并认为君主专制的政体伴随着思想专制的推行，而董仲舒正是君主专制的拥护者。

近代以来，尊重儒家传统的知识分子，不愿接受易白沙等“反传统”知识分子对董仲舒的非难。他们的理论研究往往将董仲舒与汉武帝视为两个阵营，徐复观对此有明确的表述，他认为汉代政治是专制的，而儒家文化却是积极的，他指出董氏被定性为汉代文化专制的发起者是学术史的“冤狱”。他说：“在对策中说：‘诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进’的话，实际上是指当时流行的纵横家及法家之术而言。他的反纵横家，是为了求政治上的安定。他的反法家，是为了反对当时以严刑峻法为治。他的推明孔氏，是想以德治转移当时的刑治，为政治树立大经大法。而他的所谓‘皆绝其道，勿使并进’，指的是不为六艺以外的学说立博士而言。”[4]钱穆的观点与徐复观类似，他说：“武帝从董仲舒请，罢黜百家，只立五经博士，从此博士一职，渐渐从方技神怪、旁门杂流中解放出来，纯化为专门研治历史和政治的学者。”[5]

徐、钱将“独尊儒术”与博士官的设立相联系，将董仲舒在对策中的提议从易白沙认为的支持“君主专制”的问题转变为博士官的“纯化”问题。通过这种转化，把董仲舒从“专制”的拥护者，变成了促进儒者治世和儒家思想治国的倡议者。他们的观点的共同点之一都将《天人三策》的发生时间确定在建元元年，《汉书·武帝纪》载：“建元元年冬十月，诏丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、诸侯相举贤良方正直言极谏之士。丞相绾奏曰：‘所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。’奏可。”[1]156他们认为，董氏在这一次贤良对策中崭露头角，他的对策导致了“所举贤良”的“纯化”，并最终促成了建元五年的汉武帝“置五经博士”[1]159。根据陈苏镇根据《天人三策》中“今临朝而愿治七十余岁矣”，对策发生的时间应当为元光元年，而非建元元年[6]。徐、钱对《天人三策》发生时间的误解，必然造成他们对“推明孔氏，抑黜百家”所要表达的内涵的误解。

徐、钱的学术努力反映了他们对儒学的尊重，在当代学界，尊儒的学者大有人在，他们不愿相信西汉儒宗董仲舒是君主专制的拥护者。其中庄春波[7]和孙景坛[8]都从不同角度论证了《天人三策》为“伪作”，力图把董仲舒与《天人三策》完全隔离，从而恢复他汉代儒宗的形象。庄、孙的努力实际上在一定程度上承认了《天人三策》推崇的政治思想是“君主专制”。尽管他们的论证相当严密，他们却忽视了一个最基本的史学常识，汉武帝和董仲舒之间的贤良对策是汉代皇家文献，史家对它的编撰是非常小心的，班固作为一个杰出的史学家怎么可能在这么重要的文献上犯下错误？

实际上，徐、钱、庄、孙等人的研究有一个共性，即不愿意将董仲舒与汉武帝划归同一阵营。在他们看来，董仲舒应当具有独立的儒者风骨，不应成为君主专制的拥护者。笔者认为，这一思路是正确的，当我们审视董仲舒的政治哲学思想时，必须认清他所处的时代背景，辨析他的思想与汉武帝王朝意识形态的区别。唯有如此，我们才能真正还原汉代儒宗董仲舒的形象与思想。

二、 “规约君权”而非“支持专制”

董仲舒在对策之末提出：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊。今师异道，人异术，百家殊方，指意不同。是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”[1]2523对策内蕴的“推明孔氏”问题，是树立孔子的“素王”地位，确立儒家为汉代的意识形态，实现“素王”孔子对汉天子的德性规约和《春秋》王道对汉王朝治理模式的矫枉过正。对策内蕴的“抑黜百家”问题，是纯化官员团体，让国家的行政团体在思想上高度一致。而“教化天下”是“推明孔氏，抑黜百家”的题中之意，董氏此议力图使汉王朝成为一个“德治共同体”。

（一）“推明孔氏”

在东周封建制时期，天下诸侯林立，士大夫可以凭借自己的所学“选择”为哪个诸侯国的君主效劳。因此，孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”[9]197孟子则说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”[10]荀子则提出：“从道不从君。”[11]随着秦汉大一统时代的来临，郡县制代替了封建制，士大夫治国之理想只能于一国之内实现，士大夫也只能与天子合作才能实现自己的价值。而在中央集权的汉朝政府方面，由于汉初统治者多出于草莽，汉高祖刘邦在建国伊始极为重视对贤人的任用，他曾下《求贤诏》广纳天下贤人。汉武帝刘彻继承了这一汉家传统，他在位期间亦多次下诏求贤。《天人三策》正是在这一背景下发生的，它是董仲舒与汉武帝政治思想互动的结果，是汉武帝时期王朝政治改弦更张的纲领。《天人三策》内蕴的“推明孔氏”是要确立孔子的“素王”地位，力图让汉王朝采纳儒家治国的意识形态，实现“素王”孔子对汉天子的德性规约和《春秋》王道对汉王朝治理模式的矫枉过正。

《天人三策》载：“孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉。”[1]2509在此，董仲舒把孔子所作之《春秋》视为“素王之文”，其中蕴含着两层意思：其一，《春秋》彰显了王道；其二，孔子是立法的“素王”。正如对策所言，“素王”孔子作《春秋》的目的是具有先后性质的两项内容，即“先正王”而后“系万事”。对于“先正王”，孔子认为一个良好的政治体首先要有一个有德性的君主，他说：“政者，正也。”[9]864儒家致力于构建的就是一个德性的政治共同体，而天子必须做出德性的表率，因此对策中提出：“故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。”[1]2502-2503在董仲舒看来，君主德性的良好是政治良好的前提。

对于“系万世”，众所周知，孔子制作《春秋》，被汉代公羊学家认为是一种通过“立言”的方式为汉立法。《春秋》的要旨是托古改制，它将中国历史的过去、现在和未来纳入一个完整的历史进程之中，确立了一套政治历史的形而上学。董仲舒借“素王之文”为汉王朝确立了发展的蓝图，在为汉立法的儒者情怀中，孔子的“素王”地位被确立了下来。“素王”孔子的成立是对天子王权的德性规范，《春秋》则是天子行政所参照的根本大法。董仲舒确立孔子的“素王”地位为儒家士大夫确立了一个精神领袖，在他的理论设计中，天下有两个王。一个是掌握政权的汉朝天子，另一个则是确立王朝意识形态和王朝发展道路的“素王”孔子。因为“素王”孔子的存在，儒家士大夫在与天子进行对话时，不再因地位的谦卑而“失语”，而是具有道德的高位而“有权”。

事实上，儒家士大夫在王朝的政治运作中承担着在德性上规约君权的责任。作为王朝最富知识的一个集体，他们被认为是天降灾异的最好解释者。在古人的政治权力结构中，天是高于天子的，他们认为，天下的每一次灾异并非偶然，而是上天在警示天子的失职。董仲舒说：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”[1]2498因此，灾异的出现实际上是“天”有意为之，其中体现了“天”在政治秩序中的责任，体现了“天”对人主的关爱。而面对天下之灾异，臣子扮演的角色则是“代天立言”，他们是最有能力解释灾异的群体。董仲舒就曾多次针对灾异，向武帝谏言，陈述武帝在政治上的得失。因此，钱穆先生把汉武帝时期的政府称为“中国历史上第一个‘文治的统一政府’即‘士治’或‘贤治’的统一政府之开始”[12]。

（二）“抑黜百家”

班固在《武帝纪》中用“罢黜百家”来赞扬汉武帝的政治决策，在《董仲舒传》中用“抑黜百家”来指称董仲舒贤良对策的核心议题之一。联系二者，我们可以明确，汉武帝“罢黜百家”的决策即是来源于董仲舒“抑黜百家”的提议。然而，班固只是片面地揭示了汉武帝时期的政治决策，上述两个术语在武帝时期的选官制度和社会文化上都未得到充分的落实。先看选官制度，众所周知，武帝的治国之策是儒、法并用的，在武帝时期存在着大量的法家官员(例如张汤和杜周)。因此，“罢黜百家”不符合武帝时期的选官制度。再看社会文化，如果我们留意《史记·龟策列传》，其中提到：“至今上即位，博开艺能知路，悉延百端之学，通一伎之士咸得自效，绝伦超奇者为右，无所阿私，数年之间，太卜大集。”[13]由此可见，在汉武帝早期的执政中，他对社会文化的开放程度是极大的。因此，“罢黜百家”也不符合武帝早期对社会文化的政策。换言之，董仲舒“抑黜百家”的提议并没有造成武帝时期官僚队伍和社会文化的“独尊儒术”。有鉴于此，我们有必要重新理解董仲舒的“抑黜百家”，而这也是本节需要讨论的重点。

董仲舒是一个理想的儒者，他提出的“抑黜百家”虽然并不符合汉武帝时期的政治实情，但是体现出他对王朝官僚队伍的理想设计。他在对策的末尾强调“统纪可一而法度可明，民知所从矣”，其中的意思很清楚，统一法度的最终受益者是百姓，让百姓在统一的礼制生活中稳定地存活是统治者必须考虑的。根据公羊学的要义，要做到统一法度，最先要做的就是改正朔，使整个王朝在一个新的统治秩序中有序展开。董仲舒“抑黜百家”的建议正是针对汉武帝时期“法制数变”的政治现实。建元元年，汉武帝重用窦婴、田蚡、赵绾、王臧等儒家官员，意图用儒家意识形态取代武帝之前汉代采用的黄老道家的意识形态。然而，由于当时汉代的实际掌权者是武帝的祖母窦太后，崇好黄老的窦太后毅然终止了建元新政。直至建元五年，窦太后死后，武帝才重新任用田蚡为丞相，进行了一系列的儒学改制。因此，在董仲舒元光元年对策之前，汉武帝在即位的六年间就三次改变了国家的意识形态。虽然当时的汉帝国已走出了太后摄政的政治现实，国家的治理也正朝着用儒学治国的道路前进，但是董仲舒清醒地意识到，人治是影响政治走向的重要因素，而比人治更为根本的是影响人的思想，因此要实现汉帝国长久地使用儒家思想作为意识形态，必须在思想上实现儒家学术的一统。因此董仲舒才提出要“推明孔氏，抑黜百家”。

董仲舒对汉武之世的定位是“太平之致”[1]2512，即公羊学张三世中“太平世”即将到来，“太平世”没有真正到来的原因是汉武帝没有采用儒家作为国家的意识形态进行政教活动。他称汉王朝的政治现实是“师申商之法，行韩非之说，憎帝王之道，以贪狼为俗，非有文德以教训于(天)下也。”[1]2510由于汉王朝不仅在意识形态上“师申商之法”，当时官员队伍的成分是极其复杂的，围绕在汉武帝身边的官员，有儒家(如田蚡)，有黄老道家(如司马谈)，有法家(如张汤)，亦有纵横家(如主父偃)。在董仲舒看来，如此混杂的官僚思想系统，必然影响着汉武帝在政治决策上的判断。因此，必须做到“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，让官员队伍不再掺杂进非儒家的人员。而天子也必须遵守儒家的意识形态来行政，而非专制独裁、任刑用法。

（三） 教化天下

“教化天下”是《天人三策》的主题之一，根据笔者的统计，对策中共出现了 16次“教化”。先秦儒家所倡导的教化有深刻的政治意义，教化活动与其说属于教育活动，不如说属于政治活动。在这一意义上，孔子晚年的教化活动就不能单纯地被视为一种教书育人的活动，在儒家政治哲学的视阈中，这应该是一种政治活动。因此，《淮南子·主术训》的作者称孔子“专行教道，以成素王”[14]312-313，将孔子的教化事业与他被后世尊为有政之“素王”联系起来。

董仲舒推崇儒家为王朝的意识形态，当然有个人儒者情怀的主观因素，但也有社会治理的客观因素。周公治礼作乐以来，中国古人普遍接受并遵循着礼来进行社会生活。礼乐文明以血缘为纽带，与中国宗法制社会结构互为表里，它所规定的农业生活亦与中国古代的农业文明相得益彰。礼乐文明重在教化，通过教化使每一个人知礼行礼，每一个人在自己所承担的礼制角色中，他就是礼的执行者，就是治理的主体。因此，教化的普及必然会形成一个“德治共同体”。董仲舒在对策中建议要在“一郡一国”中设立“太学”，要将教化的广度推扩到天下的每一个人，使他们理解王朝的政治制度，并主动融入到王朝的政治生活中去。董氏主张让儒家知识分子服务于最基础的教化层级，让师不“异道”，人不“异论”。举国之民在思想上与王朝的执政者高度一致，共同推进王朝有序的政治生活。

在董仲舒所向往的政治结构中，“天”是高于天子的，而在先秦儒家的典籍中一直存在着“天视自我民视，天听自我民听”[15]的思想，这就意味着“天”与民在政治结构中具有同等的地位，“天”所要表达的意志都可以在民身上体现出来。因此，“天民同构”的政治秩序必然内蕴着民的地位也是高于天子，如此“天”对天子的制衡就转换成民对天子的制衡。董仲舒说：“为礼不敬，则伤行而民弗尊；居上不宽，则伤厚而民弗亲。弗亲则弗信，弗尊则弗敬。”[16]256这意味着民在现实政治结构中具有最高的地位，民是可以裁判天子的得失的。然而，汉武之世的社会现实是民失教化已久，无教之民无法根据国家约定俗成的德性标准来裁判天子之得失。如此一来，民在现实政治中就是“失语”的。因此，董仲舒力倡“教化天下”，重新建立民的德性，使天下之人共同构建一个“德性共同体”。

三、 “推贤进士”而非“文化专制”

崔涛对“推明孔氏，抑黜百家”的解读是：“此乃董氏立学校以养士(及岁举茂材、孝廉)的政治思路的基础要求：即必须树立以儒家学说为标准的养士(及选士)制度的根基。这种根基实际上是一种以社会教化为背景的制度土壤。”[17]董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”的目的之一是形成一个“德治共同体”，而其具体手段之一则是教化。通过教化，确立每个人的德性，使王朝浸润在礼乐文明之中。在论证了董氏的这一提议是为了“规约君权”并非“支持专制”后，我们的下一个问题是儒家意识形态的一统天下会不会造成“文化专制”？

答案是否定的。儒家自身即具有极大的开放性，在《论语》中我们可以看到儒家思想对道家退隐思想的借鉴，孔子说：“道不行，乘桴浮于海。”[9]299可以看到儒家思想对法家刑法的提升，孔子说：“不教而杀谓之虐。”[9]1373也可以看到儒家思想对墨家节用思想的吸收：“麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。”[9]571儒家思想的开放性完全为董仲舒所继承，因此每每有学者称董仲舒为“杂家”。然而董仲舒并不是“杂家”，本文仅以董仲舒思想中的儒法关系略作分析。

在《天人三策》中，董仲舒力图在形上学的层面论证儒家之德治与法家之刑治的关系。他说：“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳；阳不得阴之助，亦不能独成岁。终阳以成岁为名，此天意也。王者承天意以从事，故任德教而不任刑。”[1]2502董氏力图通过天道阴阳的变化，从形上学的角度论证德教先于任刑。阳为德，阴为刑，因此德教在现实政治的运行中要先于且重于刑罚。儒家从来没有反对过法家的刑法思想，而是主张教化先行和教化为本。正如董仲舒在对策中所引用的孔子的话“导之以政，齐之以刑，民免而无耻”[1]2511，如果想真正实现“儒家德治共同体”，就必须要重视德教的作用。董仲舒的时代是多元文化并存的时代，他面临的一个主要理论工作是如何以儒家为内核整合各家的学说。从现有文献来看，董仲舒的理论工作是成功的，他有效地吸收了各家的思想为儒家治世所用。

在澄清董仲舒的文化立场之后，我们必须意识到，“文化专制”并不是董仲舒在《天人三策》中所要传达的信息，对策的重点在于劝导天子广施教化，设立太学，通过设立太学培养国家的治理队伍。他说：“故养士之大者，莫大虖太学；太学者，贤士之所关也，教化之本原也。今以一郡一国之众，对亡应书者，是王道往往而绝也。臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。”[1]2512汉武帝在策问中曾经问到：“盖闻虞舜之时，游于岩郎之上，垂拱无为，而天下太平。周文王至于日昃不暇食，而宇内亦治。夫帝王之道，岂不同条共贯与？何逸劳之疏也？”[1]2506董仲舒的回答是：“众圣辅德，贤能佐职，教化大行，天下和洽，万民皆安仁乐谊，各得其宜，动作应礼，从容中道。”[1]2508儒家的治世策略与法家有一个明显的不同，儒家重在用有德之臣以辅助有德之君来治理天下；法家重在用法、术来绳制臣子以实现君主的集权统治。在董仲舒看来，如果要实现儒家式的“无为而治”，就必须任用贤人，而兴太学、致教化正是养士用贤的必要制度基础。

在这一基础上确立考核制度以“推贤进士”，《天人三策》载：“臣愚以为使诸列侯、郡守、二千石各择其吏民之贤者，岁贡各二人以给宿卫，且以观大臣之能；所贡贤者有赏，所贡不肖者有罚。夫如是，诸侯、吏二千石皆尽心于求贤，天下之士可得而官使也。”[1]2513董仲舒提出通过“考核”来推贤进士的人，这种“选官”制度以儒学的德性标准来衡量和选拔官员队伍，使士人和儒学真正结合了起来。这一制度是汉代教化大行的制度保证，天下之人皆愿意承教化而应官举，董仲舒“推贤进士”的政治理想也在这一基础上逐渐实现。

但是，当我们分析董仲舒“规约君权”的政治理想时，又必须认识清楚汉代的现实政治。众所周知，汉武帝是中国帝制史上集权的代表，他在一定程度上利用了董仲舒的思想，充实了汉家的意识形态，而并非用儒家意识形态置换了既有的意识形态。汉家的意识形态即是“霸王道杂之”，这是汉家的“自有制度”[1]277，汉高祖在《求贤诏》中说：“盖闻王者莫高于周文，伯者莫高于齐桓，皆待贤人而成名。”[1]71由此可见，儒法并用是汉家的基本国策。汉武帝之时并没有动摇这一国策，而是在法术治国的基础上，加强了德治建设。直到汉宣帝时这一原则并未松动，因此太子(汉元帝)谏言到：“陛下持刑太深，宜用儒生。”[1]277汉家在意识形态上采取儒法并用的形式，给董仲舒“规约君权”的政治理想所留下的空间就极其有限，因为天子可以随时用法术来绳制臣子，以实现自己的“君主专制”。正是在这样的意识形态统摄下，董仲舒才会因谏言辽东高庙失火而被下狱。丁耘指出：“董生则杜绝了任何等级贵族对皇权的挑战。虽然保留了‘天意’对皇权的干预，但董生本人后因妄测天意下狱，这是机运改变历史的绝佳例子——皇权不会承认任何集团对天意的代表权。这就从根本上杜绝了教权挑战主权、社会挑战国家的可能。”[18]

丁耘的论述基本符合政治的事实，然而董仲舒所倚仗的规约天子政权的力量不仅有“天意”，还有“素王”孔子所立之“法”。但是，无论是“天”还是“孔子”，他们在汉代现实政治中都是虚置的，孔子所立之王道大法在汉家“霸王道杂之”的制度框架内所发挥的作用亦有限。而汉武帝作为现实政治的主宰者，他的集权使得臣子的代天立言显得苍白和无力。即便如此，董仲舒所确立的“规约君权”的儒家治世理想仍然为一代代儒者所推崇和继承。对儒家士大夫来说，随着教化的普及，他们是最有能力治理社会的群体，也只有他们对政治的参与才能在德性上限制“君主专制”。汉武帝虽然用自己的专制权威置换了众多丞相，但是他最终不得不面对民生凋敝，接受道德的审判，下《轮台罪己诏》。因此，董仲舒“规约君权”的理想不因现实政治的“君主专制”而黯淡无光。

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(责任编校：卫立冬 英文校对：吴秀兰)

“Constraining Monarchical Power” or “Supporting Despotism”——Reconsidering Dong Zhongshu’s “Respecting Confucianism and Excluding Hundreds”

ZHENG Jizhou
(Department of Philosophy, Sun Yat-sen University, Guangzhou, Guangdong 510275, China)

Abstract:“Respecting Confucianism and excluding hundreds” was put forward in Confucius's C omments and Discussion by Yi Baisha during the New Culture Movement.Ban Gu used “respecting Confucianism and excluding hundreds” to summarize “Tian Ren San Ce” (Dong Zhongshu’s three answers to Emperor Wu’s questions about Nature and Man) and used “excluding hundreds and commending Six Classics” to praise the political decision of Emperor Wu of the Han Dynasty.“Respecting Confucianism” appeared only once in one of the ancient Chinese books named Mao Feng Zhen Yin Man Lu written by Shi Hao in the Southern Song Dynasty, which said “depreciating Buddhism and Taoism, respecting Confucianism only”.The original meaning of Dong Zhongshu’s suggestion of “respecting Confucianism and excluding hundreds” is constraining the monarchical power rather than supporting despotism, and it includes three main aspects of contents.Firstly, the purpose of “respecting Confucianism” is to establish the position of Confucius as the king without a throne and Confucianism as the ideology of the Han Dynasty.Secondly, the purpose of “excluding hundreds” is to purify the officials and let the administrative body of the state govern the country with Confucianism.Thirdly, “educating the people” is the main intention of “respecting Confucianism and excluding hundreds”, by which Dong Zhongshu wanted to make the Han Dynasty become a community of moral governance.The purpose of Dong Zhongshu’s advocating the ideology of Confucianism in the Han Dynasty is not to push cultural despotism but to recommend worthy persons to be officials.

Key words:Dong Zhongshu; Tian Ren San Ce; constraining and limiting monarchical power; despotism; recommending worthy persons to be officials

中图分类号：B234.5

文献标识码：A

文章编号：1673-2065(2016)02-0046-07

DOI:10.3969/j.issn.1673-2065.2016.02.007

收稿日期：2016-02-12

作者简介：郑济洲(1988-)，男，福建福州人，中山大学哲学系在读博士。