神、死亡与时间

尚　杰

(中国社会科学院 哲学研究所， 北京 100732)



神、死亡与时间

尚杰

(中国社会科学院 哲学研究所， 北京 100732)

西方传统哲学，从存在出发讨论时间，并从这个视角看待神与死亡的话题。自尼采以来的欧洲大陆哲学，搁置了“存在”问题，将时间、死亡、神的话题引入了异域。从此，哲学不再意味着给事物命名，而是意味着回到精神生活的原样，意味着思想行为或者说“做哲学”，首先把概念还原为语言，又从艺术视角消解语言，从而将哲学消解为广义上的思想艺术行为，使古老的哲学敞开了一片新的精神境界。它完全跨越了不同学科之间的原有界限，掀起了一场新的思想启蒙运动，其意义是后现代的。但是，这种所谓“后现代性的思想”，却是在更为丰富和激进的精神层面上，返回并回应了古希腊哲学所讨论的各种话题。

存在；时间；死亡；语言；艺术；古希腊

一

直到19世纪中叶之前，在西方哲学史上，哲学家在研究时间问题时绝少与存在脱钩。换句话说，哲学一直在用being阐述时间。存在是时间的基础，是时间之家。与存在脱钩的时间是不可思议的。这种思维习惯在哲学家那里根深蒂固，即使是海德格尔这样的哲学大家，其最具代表性的著作《存在与时间》，仍然把时间与存在紧紧纠缠在一起。柏格森的思想也许更深刻直接，他用描述的方式分析时间，他使用的词语是“绵延”而不是存在或being。换句话说，在柏格森那里，时间不是以存在作为基础的概念。我们可以沿着柏格森的思路继续重新思考：为什么用“绵延”可避免把时间与存在联系起来？也许在柏格森眼里，“存在”概念所导致的理智在性质上仍旧是空间的、数量性质的、或计算性质的演绎逻辑思维。用时间的绵延代替时间之存在，用行为本身代替给事物下定义(行为已经在原始时间之中了，而对该行为的理论描述或论证，属于原始时间的派生物——这种关系，我们可以参照卢梭所说的自然天性或天然自由与作为第二天性的习惯或者在社会契约中的“政治自由”)，这就可以合理地规避回答最根本的哲学问题陷阱：“这是什么。”海德格尔从“存在”与“存在者”区别(他认为西方哲学传统忘记了这个区别)的角度，触及了同样的问题。在这里，他与柏格森的立场其实是一致的。

关于以上问题，勒维纳斯是这样说的：“首先，这里所涉及的时间——指时间的绵延，选用‘绵延’一词，乃出于以下考虑：它表明在这里，不存在‘这是什么？’的提问。在不曾公开发表的讲座《时间的概念》中，海德格尔说，不可以提问‘什么是时间’，因为这马上就会把时间肯定为存在。”*这里的“存在”，法文原文是être，对应的英文是being。这段话，参见Emmanuel Levinas, Dieu, la mort et le temps, Grasset, 1993, p. 15。显然，这里并不是说我们没有能力问“这是什么”，而是说我们没有能力回答“这是什么”，因为当我们试图回答这个“什么”的时候，其实是用être或being回答了这个“什么”。换句话说，为了肯定“什么”(或者“存在”)，先得肯定being，being与“什么”密不可分，是存在的前提。同样，正是为了避免陷入关于“什么”的提问陷阱，海德格尔试图以区分“存在”与“存在者”的方式拯救être或being。但如果脱离了关于“什么”的提问，或者说使être与“什么”脱钩，那就等于与“存在”脱钩了，即être倾向于摆脱自身(因此，海德格尔才在这个词上面画叉)从而倾向于用“绵延”描述时间，或者说“时间”不再是一个与être或“什么”(存在)联系起来的概念，这就是海德格尔遮遮掩掩想要告诉我们的想法，或者说——他的思想倾向。

也就是说，要摆脱胡塞尔的“意向性”概念，因为所谓意向，在胡塞尔那里总是关于“什么”的，从而有了先定的方向。这也孕育着勒维纳斯在时间问题上想摆脱海德格尔所残留的“意向性”痕迹，因为海德格尔把时间描述为面向死亡的存在。当然，海氏的这种说法，其实已经不太与“意向性”概念相似了，因为“死”不再是胡塞尔所理解的一个意向对象或noema,“死”既不是“什么”也不是其意思已经被完成了的“意义”。沿着海德格尔的思路，勒维纳斯继续向前行进了最为关键的两步：第一，论及时间，“将要”比“过去”更为重要。由于绵延的作用，所谓“现在”，乃是“将要的现在”；第二，“死”不是“什么”或者一个“对象”，它是与存在脱钩的纯粹的他者(与存在脱钩，也就是与“我”脱钩、与“主体性”脱钩。这里在批评笛卡尔，因为笛卡尔认为“我在”只意味着“我思”，反之亦然。当然。笛卡尔实质上肯定的与其说是“思”，不如说是“être”，没有能离开être的思。在这里“我”也被être化了)。这里的“他者”消解了意向性的方向，瓦解了意向性概念的认识论倾向。

从此，“时间”不再属于任何形式的本体论。它既不是任何意义上的实体，也不是一个能从数量上加以测量的对象——即不能从空间的意义上理解时间，不能把时间比喻为一条从过去途径现在、面向将来的河流，因为如同柏格森所说，这样的比喻暗中肯定了“前”与“后”，而“前”与“后”属于空间的位置概念，这些现成的意思或现成的空间关系不适用于描述时间。这里谈论的是哲学上的时间，不是钟表上表示物理时间的刻度。我们永远处于时间之中，而对于时间本身究竟是什么，我们必须表示沉默，否则，我们就会用“存在”代替“时间”。

绵延不朝向任何存在，绵延没有自己想要达到或实现的目的，而这与“绵延自身就是目的”是一回事。按照以上思路，可以把“思想”置换到“时间”位置上：思想可以与存在脱钩，思想不再对应于存在。于是，所谓“哲学的基本问题”(思维与存在的关系问题)就“不存在”了，但哲学本身或爱与智慧仍旧存在，但这种存在已经与être无关了；或者说，不以其为基础。思想在流动中(思想已经意味着流动，不可能存在不流动的思想)，因此思想与绵延是一回事。换句话说，要克服最顽固的精神习惯，这个习惯就是思想总是在être氛围下思想。要脱离这个氛围，也就是说，用“和”或者建立新的精神关系取代“是”与“不是”的判断。这并非一定在语言中不出现“是”的字眼，而是说即使出现“是”，“是”的实际意思其实是“和”，而“和”的意思是即将建立或创造新的精神连线，这是一个精神裂变的过程。同样，时间也可以不在être氛围下。以上所谓“和”再也不建立形式逻辑的同一律意义上的同一性关系，而意味着德里达所谓的“延异”或“同时与自身的差异性”。

由上可知，当勒维纳斯将“时间”与“死”连接起来并与“存在”脱钩的时候，这个“死”是广义的，并非习俗所理解的“死亡”，相反它是与绵延有密切关系的“活生生的死”，因此，我们千万不要被“死”这个词所误导。“死”相当于在“是”或“存在”的字眼上画叉，但是在“画叉”后残留的情形非但不同于“人死了”，而是人重新更富有创造性地复兴了。举个例子，勒维纳斯认为海德格尔在“是”上面画叉，意味着与西方哲学传统这样的决裂，即“是”不再是一个观念或者理念，“是”自身乃空洞的形式，毫无内容可言，它最抽象且最单纯。要使得“是”真正有内容，就要超越哲学家眼中的本体论，即把“是”理解为别的更为真实的内容，比如être或being是一个动词(这相当于说它不是其自身而是别的、与他者建立关系)，它预示着即将要经历着某一个行为过程，它正在由我们亲身经历着，而且此过程同时就是彼过程。如果“是”意味其自身并永远与自身同一，这等于没有发生真正的时间或绵延，这种以自我满足为唯一目标的“是”乃一切邪恶的总根源。其实，这里还包含另一个批评，即抵制一切普遍性、抵制一切抽象的说教，那总是有理的教条以善的面目出现却藏着邪恶。推而广之，一切战争、为实现目的不择手段的目的性思维方式，都是精神领域的误区，在人类社会中人为地制造痛苦与灾难。

于是，勒维纳斯为我们敞开了一个崭新的思想视野，一个更道德、更艺术、更加神圣的视野。人类不再为一个外在的目标奋斗一生或牺牲自己，哪怕这个目标的旗帜上写着“为了更加幸福、更加自由”，因为真正的幸福与自由并不在未来的某个时刻，而就在当下——当下的过程，思想、行为、享有过程，我们处于独立的或搁置历史的状态、无知或虚无状态，这就是广义上的死所面临的即将诞生的复兴。这里所谓“复”，就是指这一次不同于上一次，即差异。思想景象要想吸引人，就得处于尚无答案但有诱惑的状态。思想的出发点不但朝向未知，而且一再背离原初的动机，这保证了思想之年轻、保证了避免人为制造的精神灾难——换句话说，思想从不想也不可能返回过去(就像时光一去不返)，这也暗含着一切以往的原因不再是当下行为的原因，因为没有所谓“第一原因”。一切经验将不再是经验，或者我们大可不必像传统哲学教育的那样重视经验。经验是被用来打破的，或真正的经验就在当下。没有经验但有思想，就像不但“我死了”这个悖谬的表达式充满了哲学意义，而且我可以思想“我死了”的情景。所谓后现代思想，就是分析和理解不可能经验的情形，就是悖谬的或拧巴的思想。人虽然永远不可能经验“死”，但可以理解乃至创造性地理解“死”，这种理解本身代替了经验或成为“新的经验”。

二

每个人都不可能经验到自己的死，但死却是人最终的归宿。死的念头，一次又一次返回我们内心。“死”形不成意向，或“死”是空的意向，而空的意向违背了胡塞尔关于意向性的定义，因为死脱离了经验，形不成被意向的某物。换句话说，朝向“无”的意向将不再是意向。死——对于“我”来说是永远不在场的“在场”，后一个“在场”是“焦虑”的替换词，但“我”并不是在焦虑某件具体的事情。这是一切形而上感情的总根源，在类似的情形上诞生的绝望、恐惧、无聊、孤单、爱、兴奋，也都不针对或者说不由某件具体的事情而引起。这些与具体原因或具体事情无关的感情，是人类永远无法摆脱的天性。作为天性或者天赋，这些形而上的感情与“被满足”无关，这些感情的“黑洞”是无法被满足的；这些形而上的感情是无法被压制的、无法被消除的，它们终究能够回来，与时光的流逝无关、与性别和年龄无关，与“知道”无关；显然在精神层次上这些纯粹感情高于“知道”。在“知道”的层面无用的感情(例如后悔、自寻烦恼)是纯粹的感情。令人惊讶的是，这些纯粹感情随着人类智力水平的增加反而日渐稀少，动物(例如狗和猫)的纯粹感情甚至超过了人类，因为人类总是要下意识地去寻找原因、理解或智力，人类似乎已经不再想理解漠视原因的纯粹感情，不再想理解“什么都不为”，只为感情本身。人们在爱之前，总是习惯性和下意识地寻找爱的原因。人们不再想理解爱诞生于“原因”之前，不再想理解爱可以没有原因。尽管没有爱的具体对象，但爱本身非但没有失去价值反倒升华出更为神圣的价值，这就像没有特意想去想什么，但极具创造性的思想却在不知不觉中涌现出来的情形——无法遏止的灵感只能在自由思想的氛围中冉冉升起，搁置任何人为的努力和事先的计划。这样思想就像爱一样，成为使人惬意快乐的事情。

又如，我可以对我不曾亲自在场的情景充满感情，我与我不在场的情景(思想情景、历史事件等等)有密切关系，我与此刻我所不知道的“有人谈论我”或“有人想到我”乃至“有人梦见我”之间，有密切关系，即使这些情形是我永远不可能知道的，但它们好似幽灵活跃在我的直觉之中。类似的情形还有，我被莫名其妙地感动，即使感动我的人或者事物对我毫无察觉十分冷淡。所有这些，都是我与“纯粹他者”之间的关系、没有关系的关系。我与那些对我毫不知情的他者或者“死物”之间，有渴望关系、爱的关系。

还可以说，一切感情用语可以原封不动(即词语本身不发生改变)地暗含两个方向：一个方向是理智的、计算性的、形而下的，这里不仅包括一切与物质世界有关的对象，也包括已经被实现了的理解；另一个方向不仅是形而上的，而且是神秘与神圣的。神圣的基础是神秘，而不是“已经被实现了的理解”。我们可以对一切感情(用语)发问，它是朝向哪个方向的？例如，“欲望”也可以是神圣的，如果它因无法被理解而充满神秘，如果它不想干涉或影响他人或物质世界。别贬低欲望，但“我”的欲望是任何人都无法理解的，即使我自己也不理解自己的欲望。

时间之绵延属于描述而不属于定义，但是当我这里说“属于”或“不属于”的时候，我已经下意识地做了分类或使用了逻辑。换句话说，我不否认分类和逻辑的必要性，只想努力去接近更原始的逻辑——元逻辑、还没有接触到分类问题的逻辑，还不太像逻辑的“逻辑”。“逻辑”思维究竟是怎么开始的？当我说在原始思维中既含有形成后来形式逻辑的萌芽因素、同时又悖谬任性“很不逻辑”，此刻我究竟是在假设还是在描述，还是同时是这两者，抑或同时处于我尚不知晓的其他精神状态？可是我突然发现，此时此刻我仍旧被囚禁在以系词“是”为基础的形式逻辑的羁绊之中。这是语言的命运，但未必没有逃脱之路。逃脱的路径有赖于自由意志与直觉、也有赖于我所书写的词语或句子之间的具体连接。这里指的不仅是连接的形式，还有连接的内容，即把传统思维中似乎没有关系的词语连接起来而毫不理会形式逻辑，就像勒维纳斯的文章一样。我在此时也想生发一种即刻性的思想，它们乃是正在发生而不是对已经发生的思想的某种模仿。如何分析思想的即刻性？也许很少有人想到笔者所谓“思想的即刻性”意味着思想随时会改变“主意”或钟情的方向，它还意味着刺激所唤醒的念头凌乱而无法确定、意味着原汁原味的思想，即我们尚处于“什么都不知道”状态下的思想。某种感情中掺杂另一种感情，这是直接的精神享受。一旦我们把这种精神状态作为反思的对象，即一旦插入了间接性或一旦我们处于知道的状态，思想的沉醉反而不见了。因为“知道”总是想把我们随时会改变方向的瞬间的兴奋凝固为某种永恒的思维模式或思想方法。

三

后现代思想的能力并不体现为归纳或给事物定性的能力，而体现为从相同或者相似之中寻找差异的能力。做一般性判断是最省力的，能觉察出细微差异则是最难的事。我不是你，但我离不开你。我与你之间的对话寻找的不是共同点或求得共识，我不是为了说服你或影响你而与你对话的。我对你感兴趣是因为你不是我，你唯有与众不同，具备我所没有的能力与精神气质，才能保持对我的吸引力。按照勒维纳斯的说法，“我的独特性在于我逃避关于我的概念”。[1](P.29)我是不可代替的，因为我得亲自死，因此“亲自”一词与“我”有缘分，我意味着亲自，正在我身上发生的一切，与我没有距离。同样，有两种根本不同意味的死，一个是别人的死(我之外的一切人)；一个是我自己的死。前者之死是存在的、它是一个重大或不重大的事件(依照与我关系的亲疏)，后者即我之死对于我是不存在的，因为我在、死就不在，死在、我就不在。同样，也有两种根本不同意味的时间：一种情形是时间在别人那里，它呈现为我之外的一切人所制造的一切事件；另一种情形是时间在我这里，它体现为我亲身经历的一切。我出生之前的时间和我死后的世界所经历的时间，与我的亲自性无关。但这两种时间之间又有所区别，前者是我有可能知道的，后者则是我不可能知道的，我只能趁我活着的时候去猜测。但如果我广义地理解此处的死，那么我的一生都是在“死”中度过的，因为一切当下都是将要发生的当下，时间箭头是永远向前的。换句话说，即便我可以或事实上按照习惯度过每一天，但这种度过或经历就心理活动的细节而言，也可以说是在猜测中度过的，每个今天都不同于“昨天”，每天都在发生新鲜事，因此我生活的实际内容就是猜测。为什么要猜测呢？因为我不知道，我不可能知道我即将发生的心思，我也不知道我周围和遥远的生活世界将要发生怎样的事情。因此这些即将发生的心思和事情，都将以他者的状态被我亲自经历，这些他者即将死而复活。与其说我不得不猜测，不如说猜测是每一个“我”的实际生活内容，因为人的一切身体活动无不受到心理活动的支配，而心理活动是在猜测中进行的。猜测先于选择，为了选择先得猜测。猜测也是“判断”，“博弈”(赌)的说法更准确更贴近人性。猜测改变了通常意义上的判断，因为在这里猜测与广义上的死紧密连接在一起、从而与存在脱钩。我说猜测与“死”连在一起，根据在于猜测与“不知道”连接在一起，这就是时间与猜测之间的关系，时间与“死”之间的关系。表面上，“猜测”或“死”这两个字眼都没有直接涉及时间，但这两个字眼意味着它们就发生在当下，或即将的境遇。

猜测是一种中性的感情，它介于“想知道”与“焦虑”之间。一方面人想知道，另一方面则是人永远不可能知道，永远猜不中。由此导致的情绪效果，就是焦虑。要把猜测与计划区别开来，猜测并不来自主观的故意，而是时刻在发生并且转为极快的心理行为。猜测所伴随的焦虑不安并非消极的情绪，因为在很多情形下，精神处于“不知道”状态反而会使人莫名地兴奋；一旦知道，虽然能使人安心，却也导致了乏味。这里有必要指出，任何感情用语都是极其特殊的、个性化的，含有与其自身不符的其他感情因素，因此有别于传统的建立在普遍性基础上的哲学概念。还要把猜测与现象学的“意向性”区别开来，尽管乍看起来两者之间有相似之处，但我这里所谓“猜测”更倾向于精神处于警觉状态、“胡思乱想”状态，并没有清晰的思想方向。

我们可以在没有预先的意向、没有计划、没有中心思想、没有原则、没有主观故意的情形下，在日常生活中保持警觉状态，我们在想其实什么都没想、我们有热情但其实并没有被这热情所投向的对象。这就像一个作家在笔端流出他的文学意识，这些文字只是他个人精神天性的表露，与他所读过的书没有直接的关系，他总是篡改他已经知道的知识。也就是说，一切才华都是即兴的才华，这就是才华与时间之间的关系。抽象的感情(例如爱)是永恒的，但具体的感受或感情总是即兴变化的、昙花一现的，它们象征着生命的顶峰、它们是活过的证明，即使它们很快归于沉寂甚至永远消失。

因此，要超越凝固，或者说超越存在。怎么去超越呢？很简单，当一座冷冰冰的人物雕塑突然开始神奇地眨眼时，它就实现了对存在的超越，这是即兴发生的。同样，真正的想就是别样的思；真正的生活就是别样的生活。

面对未来或即将发生什么，在细节上我们永远不会真实地知道、不可能知道、永远猜不中。那为什么还要去猜测呢？它是一种下意识的强迫心理。没有什么压力逼迫我们去猜，但只要人的心理在活动，其活动内容的性质就是在猜测。猜测是性灵的活动，它时刻都在决定我们下一步做什么。猜测的基本特征是不服从一切既定的东西，正是猜测的能力使得人不同于机器人。我宁可用“猜测”一词替代“判断”，因为猜测一词在语感上更模糊从而更微妙，而“判断”一词冷漠僵化且倾向于普遍性(尤其为了与机器人的相当于执行命令的“判断”相区别)。猜测又等值于想象，这又是人区别于机器人的关键之处。机器人的思维必须执行逻辑指令，即A指令的意向一旦发生，接下来的行为方向永远等值于A，相异因素之间的交换永远是等值的，这里只需要计算，不需要任何想象(要区别想象与计算，想象可以不符合逻辑推断)。人的心理活动之所以从根本上有别于智能机器，就在于人的内心会自然而然地想象。猜测是以联想的方式发生的，联想的高阶状态就是想象，在其中A永远不会等值于A，A总是与我们尚不知晓的B、C、D等连接起来。

四

要释说“什么”先得说“是”，但这个“是”自身却什么都不是。你若仅仅说“是”人家根本听不懂，人家一定要问是“什么”。这个“什么”用哲学术语讲，叫本体论，而“是”其实发生在本体论之前，因为“是”尚未形成“什么”。海德格尔和勒维纳斯对这个“是”王顾左右而言其他，例如认为“是”首先是一个系动词，其实就是一种行为姿态，但这姿态还没有落实，一旦落实，就是实现了的本体论。同样的道理举一反三，也可以说这里的“是”相当于独白或内心，内心的警觉一旦转化成语言(口语或文字)，就定格为“什么”。因此，独白或内心的朦胧状态(就像失眠状态下的精神警觉)不但早于“什么”，甚至也早于“是”。为什么要寻找“早”呢？因为这是在寻找时间的原始形态。例如，即兴的念头发生在理解之前，还没有理解。原始的或原初的时间发生在形成时间“概念”之前，还没容哲学家解释“什么是时间”，时间就已经在起作用了。提问并不一定等待回答，没有答案的问题有其独特的价值。

海德格尔提问“是”本身，在传统哲学中，这个问题不是没有“答案”，而是同时有很多答案，这些答案由各种各样的“什么”来回答，但这些回答都忘了“是”首先是一个系动词，哲学家们其实是坐在系动词“这匹马”上找马或寻找答案的，却忘记了自己早就骑在马背上了。海德格尔这个发现事关哲学根本问题，并衍生了别的发现。

海德格尔说“语言是存在(être)的家，人便居住在这个家中，那些进行思考和创作诗歌的人就是这个家的看家人”。[2](PP.67-68)这段话非常有名，它的蕴意复杂而深刻。首先看être，在海德格尔看来，这个明显的系动词被哲学传统遗忘了、而径直去思考所谓“存在者”——即一个抽象的含义已经被完成了的概念。换句话说，传统哲学思考的是概念，而忘了概念原本是语言，忘记了语言才是概念的家(概念就生活在语言中)。当哲学家用对概念的思考取代对语言的思考时，忘了概念与语言之间的区别，概念是完美抽象的而语言是生动具体的。也就是说，在这种替换过程中，思想丢失了很多不应当丢去的东西(例如诗意)。这就像原样的生活世界中根本不存在欧氏几何的三角形，也不存在纯粹的二维世界(在显微镜下观察，纸面总是凹凸不平的)。几何学的这种追问有巨大的学术价值，正是这种追问诞生了非欧几何学。同样，海德格尔的追问具有重大的哲学价值，它告诉我们哲学思考不是一个样子，即哲学不仅在概念中、更在语言中。从概念追问到语言，这是海德格尔追问的第一步。然后，他追问être在(西方)语言中的地位，表面上他说语言是être的家(海德格尔这样说有他的用意，他想把“存在者”或概念还原为语言)，但这句话恰恰应该倒过来理解，即être是(西方)语言的家；语法、逻辑、哲学、宗教、科学，乃至整个西方文明，都是建立在être或“本体论”基础上的。然后是追问的第三步：人就住在语言之中——这个判断应该被理解为追问人的时候，首先应该追问être。勒维纳斯正是这样理解海德格尔的，他说：“从人的存在(existence)出发描述人性，就是从Dasein(对应的法文词是être——引注)出发描述人性，更确切地说，这种描述就是在être的基础上追问人性。”[1](P.34)表面上，这是把关于人(人性)的问题转变为语言问题，但实际上，海德格尔是将语言问题转变为艺术问题(他用诗象征全部艺术之精髓)——人的本性在于艺术式地生存，思想的本性也在于艺术性地思考——在这里海德格尔完成了他的第四次追问。与其说在这里海德格尔是“反人道主义”的，不如说他从艺术出发重新思考人性或人的本质。

Dasein通常被译为“此在”(也有译为“亲在”，意味着亲自性、亲自出场)以区别于一般性的存在或存在者(法文译为étant)。用“此在”(或者“亲在”)描述人性，相当于说人一会儿这样、一会儿那样，哲学术语叫作出场的方式，时间术语叫作瞬间与瞬间不同，或者说是如此这般的瞬间。“这样”连接“那样”，联系到说话，叫作结巴。联系到镜头，叫作“蒙太奇”或镜头转换。这很像在显微镜下观察一张平滑的纸，其实看见了上面的凹凸不平。换句话说，不要用大概念大字眼定义人性，人性是细腻的、近距离的、活生生的。人是自相矛盾的性灵，因此千万别为自己的多样性(或者叫“任意脱离正常轨道”)而感到苦恼。

把“思”理解为“诗”(艺术)，海德格尔扭转了哲学沉思的方向。在他看来，以柏拉图和亚里士多德为代表的哲学传统，只是把“思”理解为解释(或者叫“反思”或“理论的态度”、知识)，而没有理解为(艺术)行为或艺术的态度，没有把思想理解为在实际活动中的想，没有把“做”和“想”在时间上融合在一起、看成是一回事(没有把思考理解为独白，即我和我自己说话)；想是在做中实现的，做已经含有想。

理论的态度在字面上往往被标为某某“主义”。海德格尔又追问到古希腊尚没有把思想称为“哲学”的时代，他试图重新把思想与哲学区别开来——他是怎么做到的？他重新思考系动词，并从中区别了两个方向，哲学倾向于“存在”(者)，而思想倾向于“此在”。“此在”强调的不是一般性，而是每次与每次之间的差异性。思想的连线中有数不清的十字路口，不再遵守“同一律”。思想的关键词是“可能性”，哲学的关键词是“实在性”或必然性。人性以可能性的方式出场，意味着人性既可以这样也可以那样。

海德格尔认为沉浸于传统哲学时，思想还没有发生，而要生发真正的思想，就得放弃以寻找原因为基本特征的“哲学”、放弃理论的态度、放弃“主义”、放弃解释。他甚至认为艺术语言(以诗为代表)之外的理论语言是一种技术语言、工具语言，是“堕落的”语言。他还想放弃这样一种哲学态度，即认为哲学就是给事物命名，这个名字或者概念成为代替事物本身的一个标签。他不赞成用任何概念分析人的本质或给人贴标签的做法。因此他不赞同“人道主义”，并认为只有学会不在形形色色的“名称”下生活时，人们才真正懂得了生活。人的“家”在艺术语言那里，而不在理论语言之中。因此，“人”这个名字并不能真正地概括人本身或人性，也无法用任何概念概括人的本质；人的本质在于人性，但人性是神秘的开放的、深不可测的、具体的。

于是，一些“不是概念”的精神状态登场亮相了，例如惊讶、焦虑、失眠、无聊、孤独、警觉、恐惧、绝望。尽管海德格尔很少提到精神分析，但这些词语确实也是“精神病学”经常提到的。这可能是一种无意间的相遇，但这样的相遇值得我们高度重视。我们知道尼采晚年疯了，但他的思想，如果用一句话概括，他想回到原样的精神——这不是一句普通的话，以分析“无意识”见长的弗洛伊德深得尼采思想的精髓。20世纪的欧洲哲学几乎成了尼采的天下。尼采最重要的思想贡献，在于他对传统所认为的人的“正常心理”提出挑战。他认为，长期以来原样的精神却被“社会公德”视为“不正常”和“非道德”的状态；压抑原样的精神，就是对人性最大的压制。从这种压力下解放出来——这种新启蒙运动贯穿整个20世纪的西方文明：20世纪初敏锐的西方学者提出，西方文明在衰落、现代派艺术开始层出不穷、第二次世界大战后美国出现“垮掉的一代”，精神分析大行其道，不仅被引入了艺术创作，而且派生出许多新的学科。学科之间的界限在消解，这个过程中派生的新学科丰富了人类精神。一切原本固定的关系脱钩了、“乱套了”，以至于德里达提出这样严肃的哲学兼伦理学话题：你在洗澡时发现一只猫在盯着你，你会不会害羞。有先知先觉者，那就是那些放肆自身性灵的人。关于“时间”的话题转为关于“瞬间”的话题，也就是本雅明对现代性的总结“拥抱瞬间的美好”——“速度”成为时代话题。谁跟不上速度，谁就会落伍惨遭淘汰。在传统那里，想象与科学不能处于同一个领域，科学要的是证明，而想象可以天马行空。但是，很多科学的新学科和艺术的新类型之所以建立起来，恰恰由于在证明中融入了想象(例如犯罪心理学)，或者在想象中融入了科学(科幻电影)。当代人生活一个世纪，等于远古时代多个世纪的总和，这又是速度。速度与惊讶刺激在一起，而把理解力搁置一边。同样由于速度，旧有的尚未理解，新事物又冒了出来。从此以后，思想就是制造刺激或者制造惊讶的能力吗？所有这些，都是“时间哲学”的话题。用海德格尔的话说，有趣而深刻的事情或念头、感受等等——就在这儿或那儿。这个“这儿”或“那儿”可能是某个场合，但由于人是精神的人，因此我宁可说“这儿”或“那儿”在精神世界内，是某瞬间精神之如此这般。场所一旦被想到，就会被纳入时间的轨迹，而时间是被想到的。换句话说，时间是附属于精神的。

五

“海德格尔注意到人们不能这样提问‘什么是时间’，如果人们这样提问时间，就等于在提问时已经回答了，即时间是一个存在者。”[1](P.36)也许转换这个问题的提法，就形成了新的思想，例如问时间在谁那里？这就与我上述所谓“亲自性”有关了——例如，与不可替代的“死”有关。时间不再是一个与运动的数量有关的问题(亚里士多德在《物理学》中说，时间是运动的数量)，而像柏格森说的，时间涉及的是事物的质量。质量与数量大小无关、质量是不可测量的。就像“从此以后”这样的表述可以发生在任何瞬间，它只存在于绵延着的精神之中，我们对它心领神会。

思考，就是我与自己说话——这与知识无关、与有用无关、与真正解决世界上某个具体问题无关。与自己说怎样的话，这是难以预料的、是意料之外的，因此，与自己说话时，没有意向性的地位、没有期待的地位、没有反思的地位。思考的这种情形，可以将之比作运动员的跑步才能(例如他用多少秒跑完100米)与他想跑得快之间，没有任何关系。真正的思考类似跑步，思考是不知不觉永远在路上的行为(想跑得快，则属于反思，笛卡尔确立了近代以来哲学的反思传统，海德格尔反抗这种传统，他要回到原始的思考、在路上的思考)，这里是“没有物质的物质行为”，就像心理医生在使用精神分析方法治疗抑郁症患者的过程中，进行“精神分析”就是在做“心理手术”，“精神分析方法”(例如心理医生与患者谈话)就是心理手术刀。同时，又可以把思考换成时间，时间也是在不知不觉中流逝的，与其说思考在时间之中进行，不如说思考与时间是一回事——时间是思考的显现方式，这表明时间与意向性(或者期待)无关。思维能力是这样一种才能，它总是以出乎我们意料的方式显示自身，理解力早已天赋于心。虽然人的思考力是生而自由的，但是一旦进入社会，这种自由的思考力反而堕落了。因此需要以启蒙的精神唤醒思考力，以使人学会思考。

什么是知识？质言之，知识就是指问句中的“什么”。一切以存在者方式出现的“什么”，都是已经被我们知道了的东西。当“是”不再连接“什么”或者知识的时候，思考就开始冒险了，真正的时间就“开始了”。在这个意义上说，真正的时间随时都可以开始，也随时都可以结束，就像真正的思考一样。由于上述原因，尽管一个人生来就具备了思考的潜质，但由于社会的原因，他极有可能终生都没有学会思考(这就像一个初生儿生来就具有学会说话的潜质，但由于突发耳聋，从而导致终生不会说话)，因此普鲁斯特的呼唤动人心魄：寻找失去的时间。这不仅等于发现、更是发明了新的时间。

以存在者的方式思考，是概念性思考或整体性思考，例如将“人”理解为“整体”而不是个人。整体没有亲自性，只有个人才有亲自性。传统的西方哲学并非没有提到个人，然而，即使启蒙时代“个性解放”的口号也位于“人道主义”旗帜之下，即“个人”附属于作为“人”的概念的总体性，而没有把个人理解为亲自性。也就是说，个人的亲自性在“人的存在”之外，完全被忽视了。亲自性使人与自身的距离消失，就像我以上说的，思考就是人与自己对话。我们不可能把握或理解整体性，因为整体性本身是无限的，就像人的可能性是无限的。但是，当思考从整体性出发时，总是暗中承诺知道了“这个无限”的意思，它暗中做出了选择而忽视了其他选项。换句话说，与其说思考关注的是历史和现实中已经和正在“在场”的人的面目，不如说是思考人的缺失方面、不在场的方面，不是故意隐瞒使其不在场、而是即使想使其在场，也无法澄清其真实面目的那些方面。正是在这里，思考(或者说时间)与死亡、他者、虚无连接在一起。这里的思考是悖谬的，即距离我最近的亲自性却同时距离我最远。也就是说，死亡、他者、虚无等等，属于“知道的不可能性”。

也可以修改一下以上最后一句：真正的时间等同于“一切皆有可能”，因此不可能的一切皆有可能。这里的思想与维特根斯坦冲突，即哲学还没有死亡，或者说对不可说的东西没有保持沉默，哲学的使命就是去思考那些不可说的，而这种思考是有意义的。关于“可能性”的话题，可以与时间话题互换。

死亡，就是不再存在。但是思考不仅没有在死亡处停止，而且按照古希腊哲学传统，哲学旨在思考死亡。因此，死亡和结束不是一回事。如果在这里把死亡换成时间，那么可以说时间与数量问题无关，或者说时间与那些不能被思考的问题有关。与其说时间问题是一个困难的问题，不如说时间就是困难本身。在这里，不再是“非此即彼”的情形，不再可以说“要么存在，要么不存在”，不再从“是”与“非”中二选一，而是亦此亦彼，同时既存在又不存在。死亡既存在又不存在、时间既存在又不存在——这里的“不存在”即上述的“不可能性”；这里的“存在”即上述“不可能的可能性”。

康德认为人自身就是目的。康德说出了一个伟大的思想，但是在海德格尔看来，康德此说还囚禁于“人类学”之中。在此，“人类学”在哲学上的含义是“人类中心论”。对此，也许古希腊哲学家普洛泰戈拉的表达更生动形象：“人是万物的尺度，是存在着的东西存在的尺度，也是不存在着的东西不存在的尺度。”总之，他确立了人的视野的特权或权威。难道这还有什么疑问吗？难道我们还能超出人的视野吗？这里确实有这样一个细微而根本的差异，作为人类，我们确实不能超越人的视野，但是，究竟什么是“人的视野”(也可以换成康德的话“人自身”)却永远是一个悬而未决的问题。海德格尔所不赞同的，其实是一切有关“人的视野”之预先的结论或者立场，简言之，他不赞成一切事先的尺度，即“人是万物的尺度”把这个尺度绝对化了。有比任何尺度更早的思想，犹如没有“是”仍旧有思想，思想不一定非得与“是”联系起来。当我们思考“是”如何在哲学中登场亮相时，精神就处于没有“是”仍旧有思想的状态。如果这个思考过程离不开使用“是”作为思想的过渡，那么这里的“是”并非之后本体论意义上的“是”(例如古代汉语中的“是”并不相当于英语中的“to be”)，而是被画上叉的“是”(即胡塞尔现象学意义上的括号)。“存在”(to be)还是“不存在”(not to be)不再是哲学首先要面对或者要去回答的第一个问题(真与假，是存在与不存在的派生话题),因此哈姆莱特的问题过时了。这个思考(即思考人自身的时候，不从“to be”出发)首先要归功于胡塞尔，海德格尔只是承袭了他的老师的思路。

海德格尔认为“亲在”(即上述的“此在”或亲自性)更真实，就像一个人与自己说话过程中说出的思想更真实(思想的真相永远是孤独的)。从此，“自我性”等同于这里的“亲自性”而不再是笛卡尔反思式的“我思故我在”所确立的抽象意义上的普遍的我(或“自我意识”)。从此，“死”的话题自苏格拉底和柏拉图之后“第一次”作为哲学根本话题：死是最根本的亲自性。但吊诡之处在于，对于“to be”而言，“死”不存在。就是说，“死”并不等同于“not to be”，因为作为全然的他者，死不同于存在。同样，时间也是全然的他者，因为真正的时间还没有被描述过，因为从前一切有关时间的描述，都暗中假定了某种“时间整体”。换句话说，从前的哲学都试图回答“什么是时间”——而一旦落入这样的企图，哲学就远离了真正的时间。从此，“现象学”不再描述现象，现象学走上一条“归隐之路”。[3]以至于从勒维纳斯开始，“他者”彻底替代了“存在”，现象学里再无“现象”。

于是，现象学研究转向了关于“他者”的研究，于是有了“死亡现象学”，这个表述自身就是悖谬的，因为在传统哲学看来，例如在伊壁鸠鲁那里，我在、死就不在；死在、我就不在。因此，“死亡现象”这个说法不成立。现在，勒维纳斯打通死亡与现象之间的鸿沟，会有怎样的思考呢？在这里，康德的思想也“望而却步”了，因为作为存在方式的“范畴”不再存在。换句话说，死是无法命名的“现象”。由于没有任何东西在场，思考面临着不可能性、时间面临着不可能性。死超越存在或超越总体性，这与“死无法命名”是一个意思。同样，无法命名的经验将不再是“经验”，是经验的不可能性。上述“亲自性”不再是可以命名(或者不再属于维特根斯坦所谓“可说的”范围)的经验。他人之死是可以命名的经验，因为他人之死不属于我的亲自性。

显而易见，人死之后不可能思考。任何死后有灵魂的说法，任何“我在我死后还能思考”的说法，其实都是人在活着时候的想法(这就像说一切时刻都不过是当下时刻)，也就是人在做假设。这就像我有能力或说出“我死了”。必须借助这样的假设思考才能推进一步，就像必须假定从“什么都没有”(0)中还可以减去5(拿走5样东西)这样的“荒谬”情形，数学才有进展。因此，古希腊哲人关于“哲学就是关于死亡的练习”是以如此的当代方式复活的：to be(人的语言方式)乃面对死亡的to be(海德格尔的思路，被通俗地说成“人是面对死亡的存在”)，关于to be的思考被关于死亡的思考所取代，这就越过了笛卡尔而重新回到古希腊哲学。但严格说，这里不能说“关于死亡的思考”，因为它容易产生误解，以为死亡是作为一样“东西”形成被思考的对象。不是的，而宁可说思考在经历死亡——就像以上数学的例子：从“什么都没有”(0)中还可以减去5。否则，就无法推动哲学之进展。换句话说，像数学一样，哲学要引进和思考“荒谬”。同样，与“存在”联系起来的时间，是可以被理解的时间，而与“死亡”联系起来的时间，是荒谬的时间，因为在时间不再被当成思考对象的时候，我们反而拥有了时间，我们拥有了不能被说出来的时间——除非我们不再用“是什么”的方式说时间，这是怎么做到的？如果我们只是表面上说到“是”，但连接“是”两边的，是不对称的因素、是相互不能还原的因素，“是”的本来含义就在无形中被消解了，尽管“是”这个字还在。因此，我们可以说，时间就是“尚未”——这很像我们永远等不来的意思。著名荒诞话剧《等待戈多》中承诺戈多要来，但是却永远没有真正出场，可是演员和观众一道在经历着时间之磨难。“尚未”并非真正的虚无，其中的渴望与失望交织在一起；“尚未”并非是消极的情绪或消极的时间过程，因为我们处于莫名其妙的创造性过程之中，这个过程没有终结(无论我睡着还是醒着，我永无休止地与自己说话，人在梦中也可以思考)，这是一个沉浸或沉醉的过程，而不像话剧《等待戈多》中的无聊。独处或无所事事并不意味着无聊，此时此刻可以冥想，亲自性自身就是自身快乐的源泉(“禅”从另一个方向揭示了我这里描述的思考状态)。“尚未”既不是自我也不是非我，而是处于自我与非我之间。我既在又不在，就像一个在游荡着的幽灵。一旦我从“尚未”的状态中跳出来，就像笛卡尔反思他自己的心情那样，成为自己心情的旁观者，就进入了反思状态，于是，“纯粹理性”登场了，我的梦醒了，沉醉消失了，日复一日的枯燥乏味生活开始了。

“尚未”简易清晰地描述了思想的悖谬情形，即“不同于存在”的情形：没有存在，但残留下思想、残留下神秘、残留下骰子。只要骰子一落地，“存在”就诞生了、猜测就没有了、思维就定势了、趣味连同创造的深刻性一齐不见了。不知道或尚未实现才有趣味、“期待”才有趣味、焦虑才有趣味，而一切结论或结果都是无趣的，因为它们把我们绑定了。

我就是还不是我的状态，但也不是费希特的“非我”，因为这样等于下了结论。“我”没有被落实，因此还不能说我死了。但我死了精神还在，因此不等于非我。

“尚未”连接着“从此以后”，这是一种朝气蓬勃的年轻状态，它是与脸上皱纹无关的年轻精神。这种年轻精神与年龄大小无关。丧失这种年轻精神的人尽管生理上非常年轻，但是在精神上却衰老得近乎死了。

如果我对自己必将到来的死亡感到焦虑，等同于对虚无的焦虑和恐惧，因为我生理上的死亡与我之间不可能相见，我所收获的，只不过是焦虑与恐惧而已。与此同时，死亡是我的人生最重要的组成部分，是构成“我”的中心结构。想到死——这是一再浮现的存在于每个人内心的“强迫性”心理结构。但是，吊诡的是，我人生最重要的组成部分却不在我的人生之中。如果有人给我写传记，最终只能写到临死，而对于死本身则没有什么好写的，因为对于死本身的陈述，相当于一句科学陈述。这里有人生哲学或人文哲学与科学哲学之区别。进一步说，与其说人在思考死亡，不如说人在虚无之中思考、思考处于虚无缥缈之中、漫无边际。这就像回到了思考的本色即人与自己对话。与每个人最切己的同时距离每个人最遥远，例如死亡、朋友、所爱之人。死的悖谬性还在于，一方面，死是先验的而非经验的。作为死的先验性与康德那里的先验性的相同之处在于，这两种先验性都规定了某种确定之事，而不同在于，康德哲学意义上的先验性是“有”，我可以知道这个“有”，而死亡的先验性却是“无”，我不知道它，所以是“无”。但是“作为无的先验性”这个表述是悖理的，它令人莫名其妙，没有所指。在形而下的层面，我早就知道人必死，但在形而上的层面，我对死本身一无所知——这注定了哲学思考是一场必然失败的思考，但是这种思考本身就是哲学的事业。换句话说，哲学思考所寻找的不是答案、不是正确，而是思考本身，这就是“必然失败的思考”的悖谬的意义。

思考死，思考“不存在”的现象，从而颠覆了“现象”的世俗含义，就像“直观”一词在康德那里只是感性的，而胡塞尔偏要“木制的铁”、说有“理智直观”。作为哲学家，胡塞尔能“看见”感性看不见的东西，但他为什么坚持说“理智直观”而不说“思想”呢？为了强调理智直观与思想之间的微妙区别，即理智直观不需要推理证明一下就能直达事情的本质。“死亡现象”是看不见的现象(就我的死是我看不见的现象而言)，也是胡塞尔说过的“木制的铁”。“木制的铁”是荒谬的，因为这东西在逻辑上说不通，就像从什么都没有的“数量”中竟然能减去5，如果后者在数学家看来并不荒谬而成为数学逻辑的一部分，那么为什么类似的情形在哲学中就成了荒谬呢？就像在数学中一样，倘若思考不处于荒谬之中，思考就无从进展、无从进步。思想和时间一道，向什么都没有之处敞开。敞开的思想与敞开的时间，其中的可能性等值于不可能性，从此精神活动再不是对称的或对应的，再没有“等价交换”现象，以往的逻辑思维在此处失灵了。思考中所“呈现”的不仅不能在现实中实现，甚至也不能在逻辑中实现、不能在理解中实现——用勒维纳斯的话说，精神与“全然的他者”遭遇了。

讨论死，就是讨论界限或者超越。如果不在“时间绵延”中插入关于界限的思想，就容易忽视超越的话题，从而看不到死可以是另一种生命复活的隐喻，看不到“存在”与“活着”不是一回事。换句话说，没有存在，却仍旧活着，灵魂是不朽的——但这不是判断、不是知道，而是希望。这里的“灵魂”也可以说是神性。在不知道要发生什么的情况下保持希望，这种思考的态度属于信仰，或者叫乐观。这些希望或信仰，不仅仅限于用在“大字眼”上，不仅是通常所谓世界观和人生观，更重要的是琐碎的、仅仅属于自己的希望与信仰，它们是心情上的事，而心情的事情无大小，其大小完全因人而异。对已有的事实熟视无睹、“明知不可而为之”、满心怀着希望的状态，这种状态本身就是符合道德的，它是超越了善恶的道德。

六

以上，我讨论了“尚未”(我这里有意不给它一个主语，可以有任意主语)的意蕴，显然这是破碎的表达。同样明显的是，自然而然会想到“尚未”实现(落实)存在，这就像当我们听见一个孤零零的“是”字，会自然而然地询问“是什么”。如果“什么”永远被推迟出场即永远不落实，那就永远处于“尚未”状态，其实这正是德里达的“延异”想要表达的思想状态。死就意味着“尚未”，时间也是“尚未”，这也是尼采苦苦追求的原样的思想、原样的时间。“尚未”——思想并不会等来想要的(或者所希望的东西)，精神永远处于“希望”或者“想要”的状态。在这个过程中，思考总是趋向于脱离原本的轨道驶向别的方向，这就是思想的轨迹——注意力不集中、一再被打断、被打断后重新连接，这样的往复，使得思维的结构呈现网状；人的思考刺激其中的某一个点，会有蝴蝶效应，但与自然界中的那种效应不同，心灵世界的蝴蝶效应会随时中断，因为人的心思反复无常。这样的顺其自然使人乐观，而目标始终如一的思想不仅虚假，而且枯燥乏味，令人痛苦不堪。

在康德那里，时间与感性直观在一起，他没有讨论过与“死”联系一起的时间、或者与可理解的现象世界无关的时间。康德关心实在，而把希望留给莫须有的乌托邦。非常欣赏康德思想的叔本华，把康德的自在之物从死魂灵之地拯救出来，认为自由意志本身就是自在之物，从而等于填平了在康德那里实际存在着的阴阳两界的鸿沟。死亡也属于自在之物的世界，但死亡是有内容的，不是虚无，与其说自由意志可以与死亡沟通，不如说自由意志自身容得下死亡——活生生的死亡。

康德认为，感性和建立在知识之上的理解力，都无法触摸灵魂不朽和上帝之存在。当海德格尔把思想与知识加以区别时，他的想法已经开始与康德不同了。思想和灵魂一样，都是自己与自己说话(叔本华把这种情形说成自由意志)的方式，毫不在乎与他人之间的可交流性、不在乎知识。那么，如果时间不停留于现象世界，如果时间也有自由意志呢？那么时间也会去冒险——自由意志中已经暗含了疯狂——时间视野可能不再局限于“有”(存在)，而是向“无”(虚无)、向“尚未”敞开自身。不可能加以思想的，就不可能作为思考的对象而存在，在想的不可能性之中，会鬼使神差地冒出怎样的“想”，是比想还多的想、多余的想。就像胡塞尔那样，把能想的“存在”放在括号里搁置不论。于是，思想或者精神处于不同于存在的状态。这就抵制了巴门尼德的“思维与存在”的同一性。

在死亡、灵魂不朽、上帝那里，在纯粹的虚无、乌托邦、自在之物那里，时间状态究竟如何，康德没有明说。因为在他看来，这样的想法显然是越界了。但有趣的是，一方面，如上所述，在我看来，从心灵层面说，只要能被人想到并且对心情、思想造成影响，即可认为那“被想到”的东西就是“存在”的；另一方面，当我们说“那儿”(海德格尔说“此在”、康德说“自在之物”)的时候，我们其实是使用了空间术语或适用于空间的概念。也就是说，可说的语言在性质上就是空间的。柏格森批评传统哲学一直在用空间概念描述时间，还应进一步说，只要是在用语言描述时间，就已经等于用空间思考时间了。这是没办法的事情。换句话说，时间是不可说的。只要时间遭遇语言，语言就会篡改时间的本来面目。难道真的没有办法吗？办法是有的，那就是当我们用某个词语或概念描述时间的时候，同时已经直觉或领悟到该词语或概念不是其表面的意思、而是别的意思，它的真实意思只能在心灵游荡中加以领会。因此，真实的理解或解释，所面临的是一种思想气氛、“思想场域”，而不是聚焦在某一个点上。思想创新在于思想气氛或“思想场域”的延伸，或者叫做异域之间的嫁接，例如“不存在的上帝”(在意思上和“我死了”是一样的)，把时间维度引入康德的“自在之物”(对死亡、灵魂不灭、上帝问题的思考)。

柏格森排斥类似“圆的方”的思想，因此，他的哲学思想很少讨论死亡或者虚无。对此他在《创造性的进化》里说了一段话：“在废除一切的意义上被理解的绝对虚无的观念，等于破坏观念本身的观念、一个假观念、就是一个(相当于什么内容都没有——引注)单纯的词语。如果废除一样东西就在于用另一样东西取代它，如果对不在场的东西(柏格森这里暗指‘虚无’——引注)的思考只有通过重现某种别的东西才有可能，最后如果废除首先意味着替换，那么‘废除一切’的观念就像‘圆的方’一样荒谬。”[1](P.80)为什么不能思考死呢？因为死是完全不可思议的虚无，柏格森只考虑生命的冲动。在这里，与其说不可能思考死，不如说“死”无法被思考，对“无从下手”的虚无怎么会产生冲动呢？“相反，对于海德格尔来说，可以进入虚无，这是非理性的进入：就像在焦虑中进入死。”[1](P.80)想到自身的死亡而滋生的焦虑，就等同于进入死亡状态了。这不是真正的进入而是替换，焦虑替换了死本身。既与柏格森不同，也与胡塞尔不同，海德格尔在自己的著作中详细描述了焦虑和无聊等心理状态。在这里，海德格尔以这样的方式从胡塞尔的“意向性”概念中汲取精髓：所谓意向性，就是进入不同于自身的事物。勒维纳斯认为这使思考的方向不但可以面向虚无，而且可以进入虚无，而他本人只要从海氏那里向前迈一步：用他者代替死亡或者虚无。于是，感情替换了存在，存在消失了但感情仍旧顽固地残留着——在这里，“没有存在”指的是与认识论的情形不同，不存在感情指向的对象，或者说“所焦虑的”事情不能以对象的方式出现，例如关于自身死亡的焦虑。在亚里士多德那里，可能性指的是还没有成为现实的“潜在的现实”，但是在海德格尔这里，可能性不是潜在的现实，而是不可能性本身。因此勒维纳斯说，海氏的意向等于指向一种“不可能的可能性”，也就是虚无。这是令人震惊的，它扭转了哲学思考的方向。海德格尔对思考死亡(虚无)感到着迷。他在这里反对理论的态度，即反对重复(或“再现”)的态度——这就把思考与知识区别开了，因为没有重复，知识就无从谈起。他倾向于用感情的字眼替换“意向性”概念。

海德格尔的上述思想，等于对哲学传统釜底抽薪。因为伴随着摆脱“存在”概念，也就摆脱了基础、根据、因果性、必然性等等。一句话，海德格尔试图摆脱柏拉图以来的观念论传统。于是，我们来到了欧洲哲学不曾思考过的东西面前。死亡是虚无，这种试图与being断绝往来的“纯粹虚无”所带来的否定效果，与亚里士多德所代表的希腊哲学传统所说的“否定”，是根本不同的。从此，不再从being的眼光看虚无。当我们想到虚无时，决不要辅之以being作为思考的出发点。怎么办呢？取消世界，首先不再捍卫知识的立场、不再像黑格尔哲学那样从“存在”出发、不再立足于知道(或者记忆)。但黑格尔同时说哲学的出发点不是确定的、不能预先规定。哲学是从思考那些直接的不确定的“东西”出发的。哲学的家在“不确定”那里。黑格尔说，哲学从思考“纯粹的存在”开始，而“纯粹的存在”空无内容，无法说明它是什么，因而难以确定。对照以上，黑格尔在这里的描述也适用于死亡或者虚无。也就是说，思想能进入死亡和虚无，但并非一定以黑格尔的方式。思想可以固守不确定性，生成或变化还是有的，但可以不理睬被生成的东西、只沉浸于生成过程本身；因为只要目光停留在被生成的“东西”上面，生成本身就停止了。但是，黑格尔走到另一个方向。在他看来，如果不从纯粹虚无中走出来(思考出某种东西)，思想就无法进行——所谓思考，就是对某样东西(概念、客体、被思考的对象等等)的思考。因此，他认为虚无已经是存在(being)，从这里引出了逻辑学。从思想的开始处，黑格尔首先思考的是如何给思考本身装上一个模式或框子，而不是直接沉浸于思考本身之中。他一开始就进入了反思或间接性之中。按照黑格尔的思考，除了说“有虚无”，否则我们怎么说虚无呢？但是用“有”说虚无，岂不等于虚无与存在相贯通了吗？于是，对虚无的思考就被关于存在的思考所取代。

因此，纯粹虚无的道路被堵死了，思考纯粹虚无是毫无疑义的，海德格尔和勒维纳斯的道路根本无从谈起。本来的情形是从不确定到确定，或者哲学家是用不变的东西替换变化的东西，但为了哲学自身的尊严，变化却遭到贬低，不变的因素被说成真理，从柏拉图开始就是如此——思想、理解、看，就是想出、理解、看到了什么；如果没法想、没法理解、没法看见，则是哲学家不能容忍的。

在黑格尔视为对立统一的地方(同一性支配了差异性)，勒维纳斯看到了绝对差异、不发生关系、不同一，例如在虚无与存在之间，虚无与存在是可以分开的，不需要从存在出发去理解虚无。再如，对偶然性的理解可以不参照必然性，偶然性与必然性毫无关系。对矮的理解不必参照高，与高没有关系。这样，偶然性和矮就处于无依无靠状态，它们不可思议，是因为它们从来就没有在这种不可思议的方向上被人去思去议。不参照必然性(即当我们想到“偶然性”一词的时候，完全不必想到必然性的情景)的偶然性是令人震惊的，它预示着什么都可能发生，丝毫理不出头绪、找不出因果关系等等。但这些预示的情景毕竟也是情景，只要我们足够勇敢，思想的天不会塌下来。总之，正在消解的是对某个词语含义的理解习惯。在这样的时刻：把某个词语与似乎有某种近似其实并无真实关系的另一个词语联系起来思考，消解就悄然发生了。也就是说，究竟从哪个方向理解一个词语，即该词语与别的什么词语相似，那可是不一定的。与其说这里正在发生的情形是某种阐释，不如说精神处于分裂状态，精神的专注是以精神一再中断的方式实现的。在这里“中断”就是改道、生成别的东西。这里似乎没有因果关系，结果并不从潜在的前提中推导出来。为什么呢？因为有“不是原因的原因”总是在瞬间冒出来形成新的刺激。不能说这里的“瞬间”就是原因，“原因”这个概念是理性的，而瞬间是神秘的、是在思考的途中无法言说却发生实际效果的因素。

传统哲学习惯于围绕永恒思考所有问题，其基本特点是秘而不宣，它浸透在思考者的骨髓里但他自己却不自知。永恒即A=A而不是非A。传统哲学也讨论“变化”，但只是在永恒之内讨论变化，没有真正生成别的东西。这个问题并不像表面上这么容易懂。复杂点说，在传统哲学看来，一切动词都要直接或间接地有一个宾词或所指，说总要说出点什么，因此说要围绕着“所说”。同样，等待要围绕着“所等”。如果没有“所说”或被等待的事情，那么“说”和“等”本身就是空洞而无意义的。为什么呢？因为它们的名分没有落实。这里有所谓身份或者叫做给事物命名，总要先有事物后有名字。在这里，“先”不是物理时间意义上的在先，而是逻辑上的在先。好比孩子出生前可能名字就被起好了。名不正则言不顺，因此守住自己的本分非常重要。柏拉图的《理想国》，也强调身份的重要性。所有这些都强调一定要有所思的对象，而且这个对象在约定的前提下是不变的，否则，精神就会陷入混乱，在辨认基础上的理解就无从谈起。

但是，从尼采开始，敏锐的欧洲哲学家们开始怀疑哲学史这套命名谱系。尼采并不悲观，他认为可以从精神陷入混乱或精神危机中获取灵感，精神的魅力就在于此。我们以上分析的所谓“他者”问题，就是在两个无同一性的差异因素之间建立起直接的联系。用心理学术语说，它从哲学的自我意识转入无意识领域。我认为，与其说它转入了弗洛伊德的精神分析领域，不如说转入了德勒兹式的精神分裂分析。“他者”既不是A=A的形式逻辑思维，也不属于在精神领域里探寻幽暗的因果关系的精神分析，像是对更健康的精神分裂状态的描述。为什么叫精神分裂呢？因为所谓他者并不是任何意义上的重新命名(“他者”不是概念或名字)，而意味着“生成别的”。他者与时间的联系，就在于时间本身就是以他者的方式流淌的，总在生成别的事物。精神分裂的内容就是精神跳跃，犹如细胞分裂那样，精神没有走直线，眼睛明明看着A但从A中能唤醒心中怎样的秘密，永远是一个谜。但是，这个唤醒或觉醒的方向，一定是朝着兴趣与快乐的方向。也就是说，这样的精神分裂同时是审美的、创造性的，甚至它在沉浸中实践着精神分裂的逻辑，它是一种增补性的发散的逻辑，比如，没有X的X(例如真正的宽恕就是对不能原谅的事情表示原谅的态度，过生日就是纪念“不是今天的今天”等等)。它更真实(它更健康的原因在于它更真实)而且更深刻，没有离开生活世界，是生活世界中的幽灵或神性；它既属于发现也属于发明、甚至是科学发现的逻辑，因为它永远朝着“比想还多的想”——朝向他者的态度，就是超越自身的局限性，对尚不知道的事情保持精神的警觉与兴趣。警觉，意味着没等待什么，没有思维任务，只是一种思维的姿态，因为大脑存活着。

善于思考者或善于写作者，使别人对自己产生兴趣的方式，就是刺激别人，引起警觉，但别让对方知道后面会发生什么。事实上思考者或写作者自己也不清楚后面到底会发生什么。就此而言，他们与读者的处境相同。不同的是，他们是思想的引领者。与“知道”(或知识)相抗衡，因为精神渴望被惊吓。

思想无禁区。但能在无禁区的情形下使思想真正有所建树，则非天才不可。比如，思考上帝而不求助于存在的概念，即不求助于本体论，这是康德在《纯粹理性批判》中第一次系统阐述的情形。这也成为海德格尔和勒维纳斯的思想来源之一，康德安置上帝的自在之物成为事实上的他者。不过它在康德那里以乌托邦的形式出现，到了勒维纳斯这里，则被转化为类似于被福柯称作“异托邦”的东西。“异托邦”(或者称“异域”)与乌托邦的区别在于，乌托邦是一个在世界上不曾存在的时空，它只存留在人的幻想中。但是，“异托邦”并非纯粹的虚无，“异托邦”大致处于“发现”与“发明”的交界处：它是生活世界之中本来就有的精神因子，但又需要我们的灵感赋予其创造性的意义。例如，镜子里的“我”、公墓里不同坟墓中死去的人(曾经生活的年代和地区不同，他们也许生前并不相识，但死后的坟头却近在咫尺)，如此等等。这些生活世界原本就有的因子+热情或想象，创造出“异托邦”，公墓就是一个有关“异托邦”的发明，类似的还有博物馆、图书馆、超市、连锁店，甚至今天无所不在的互联网，所有这些，都不是乌托邦，但也不是世界上原本就有的东西。在这个意义上说，在我们的生活世界中，“异托邦”现象无所不在，我们的热情已经无法与之分开。它们原本不存在，但我们能感受它们从而创造它们，使其不仅停留在大脑里的海市蜃楼。直观的感受取代了纯粹概念的解释，但康德同时说概念是必要的，否则就等于没有“眼睛”的直观。康德这里说的是心灵的“眼睛”，也就是理解力，例如这里的乌托邦和异托邦都是概念。但概念与概念在性质上不同，勒维纳斯和德勒兹所说的概念显然与康德的不同。康德绝不会想到“他者”是概念，但是在勒维纳斯那里，“他者”事实上承担了概念的功能——我们用一个抽象词语暗指精神状态处于某种状态。

从学理上说，以上分析的关键之处在于没有存在而有思想。进一步说，能思并不一定意味着所思的存在，就像直觉中的判断虽然缺乏证明，但可能比按照形式逻辑推出的结论更加准确。

精神的转折点在于如何看待存在。传统哲学说，人的兴趣就在于拥有(也包括思考、理解)存在。但勒维纳斯的意思是，人不必去争取拥有，因为人已经拥有了，而这样的拥有在传统哲学那里从来没有被好好考虑过，因为它脱离了存在。与其说拥有“不存在”的东西，不如说拥有脱离了存在。换句话说，拥有并不是为了什么，无需“为了什么”，因而在传统哲学看来这样的“拥有”一点用处都没有。这里所谓“没有用”倒不一定是指功利上的好处，更是指说不清道不明的事象。什么都不想要，没有意向，不主动，不努力，一切都是随意而为或随机碰上的。也许这样的撞见会很激烈很深入，但并不太费劲，或者说实际上很费劲但感觉没有费劲——这其中的奥秘全在于浓厚的兴趣使然。兴趣本身就具有美感，而美感本身即为美德。

[1]Emmanuel Levinas.Dieu,lamortetletemps[M]. Paris: Grasset,1993.

[2]Heidegger.QuestionsIIIetIV[M]. Paris: Gallimard,2000.

[3]尚杰.归隐之路——20世纪法国哲学的踪迹[M].南京：江苏人民出版社，2002.

(责任编辑：山宁)

God, Death and Time

SHANG Jie

(Institute of Philosophy, Chinese Academy of Social Sciences, Beijing 100732, China)

From the perspective of western traditional philosophy, topics on time, as well as God and death are often discussed through the issue of “Being”. However, it has been laid aside from the issue of “Being” to some other domains ever since the European Continental Philosophy represented by Nietzsche. Thereafter, philosophy means the return of the original life of spirit, thinking behavior, or “doing philosophy” instead of naming things. This argument first resets the concept into language, and then dissolves it from the perspective of art, thus turning philosophy into the art behavior both mentally and macroscopically. Consequently, it opens a new spiritual window to the old philosophy by crossing the traditional boundaries among different disciplines. It is, as a matter of fact, a new Enlightenment in a sense of post-modernism. Moreover, this so-called “post-modern thought”, in a much richer and more radical spiritual level, returns and responds to the issues discussed in the philosophy of the ancient Greece.

Being; time; death; language; art; ancient Greece

2016-02-18

国家哲学社会科学研究基金重点项目“时间哲学研究”(14AZX014)的研究成果。

尚杰(1955-)，男，辽宁沈阳人，中国社会科学院哲学研究所研究员，主要从事西方哲学、美学、后现代思潮的研究。

哲学研究

B505

A

1674-2338(2016)03-0080-14

10.3969/j.issn.1674-2338.2016.03.008