“显得美”与“是美”的区别

摘要：“显得美”和“是美”的区别，是柏拉图美学对话《大希庇亚》中苏格拉底与希庇亚对话所讨论的一个重要问题，而苏格拉底用“适宜”加因果关系的讨论导致了悖论的出现。康德美学论证了只将“感官感觉作为准绳的艺术”，外表虽“显得美”但却不是“真正的美”。康德对自然美、崇高和艺术的区分则表明真正的美总是蕴涵着它的道德意识和道德情感，这与只挑动感官快适的“显得美”有着根本区别。

关键词：《大希庇亚》;美;“显得美”;“是美”;自然美与艺术美

中图分类号：B83      文献标识码：A      文章编号：

《大希庇亚》是柏拉图一篇集中讨论美学问题的对话，围绕“什么是美”、“美是什么”展开，是西方哲学史、美学史上永不能绕开的重要文献。虽然《大希庇亚》被怀疑不是出自柏拉图之手，但它毕竟是柏拉图哲学中关于美学的重要著作，对话中涉及到的关键美学问题，也仍然值得我们思考和研究。一如柏拉图的其他对话，这篇对话的讨论仍然没有结果，而且还得出一个较为悲观的结论：“美是难得。”但与柏拉图其他哲学对话不同的是，这篇对话得不出答案的困难不在于“通过经验方法探寻超越知识时的困难，而是完全由于忽视了对美的区分。”[1]206实际上，这篇对话中涉及到美的混淆和区分之处，有好几个方面，本文拟就最重要的一个方面——“显得美”和“是美”的区别进行分析和梳理，以期能够对理解柏拉图的这篇美学对话以及柏拉图的美学思想起到抛砖引玉之效。

本文将要探讨的这个问题，“显得美”和“是美”的区别，实际上隐含着两个问题。首先，柏拉图自觉地区分了“显得美”和“是美”。以其哲学家特有的敏锐，柏拉图非常深刻地捕捉到了这样的区别，局限于这样的区别。对柏拉图而言，似乎是可以了，但是对于我们需要思考和研究的“美学”本身来说，是远远不够的。而柏拉图在这方面的不足，终于在康德美学那里得到了很好的补充。所以本文会借助康德美学的一些理论武器进行问题的探讨，细化和理清这其中的曲折。其次，在区分的同时，柏拉图已经隐含着对区别后的两者的态度。在其构建的“理想国”中，这样的态度更是异常明显，即拒斥“显得美”，保留真正的“是美”。当然，柏拉图是根据其何者为“是美”以及是否有益于“是美”的建立而拒斥“显得美”的，这样的拒斥，柏拉图站在其哲学立场之上，似乎无可厚非。但是对于我们而言，思考和分析这样的拒斥是否合理，以及在何种程度上合理，则显然要更为重要。所以，本文所要探讨的是基于这一区别的两个问题。

一、问题的引入与出现

虽然，《大希庇亚》篇幅不是很长，但实际上涉及到的问题比较复杂，因而本文很难做到面面俱到、一一详解，如上文所述，只就“显得美”和“是美”区别这样一个方面来进行探讨。所以，分析对话的组成部分和问题的引入时，本文将只暂时涉及与本文探讨问题相关的部分。我们首先熟悉一下这个问题的引入和发生过程。

“美是什么”的引入。在进入对话的正式部分后，苏格拉底首先发问希庇亚“美是什么”，结果希庇亚总是认为“美和美的东西”没有区别，总是以“什么是美”来回答苏格拉底的问题——“美是什么”。希庇亚首先给出的答案是“美丽的少女就是美”，[2]35苏格拉底显然不会满意他的答案。苏格拉底运用赫拉克利特的“辩证法”——“最美丽的猴子与人类比起来也是丑陋的”，“最聪明的人和神相比，无论在智慧、美丽和其他方面，都像一只猴子”，于是，“最美丽的少女与诸神的种族相比也是丑陋的”。[2]37希庇亚的第一个答案在这里就出现问题了，正如苏格拉底所说“我问你的问题是美，而你作出的回答却是承认自己并不比丑陋的东西更美丽。”在这个基础上，希庇亚为了修正自己的答案，进一步提出了接下来的答案——“美无非就是黄金，任何事物只要用黄金来装饰，就会显得美丽，哪怕它以前显得丑陋。”[2]38苏格拉底随即针对希庇亚的这个答案进行反驳，“狄亚斯是一名优秀的艺术家，并没有给他的雅典娜制作黄金的眼睛，也没有用黄金制作她的脸、她的手、她的脚，他用的是象牙。”[2]38希庇亚对此回答，“石头是美的，它至少是适宜的。”苏格拉底总结，“象牙和黄金在适宜的时候使食物显得美丽，在不适宜的时候使事物显得丑陋”。

“适宜是美”的提出。苏格拉底和希庇亚的对话继续向下发展，上面苏格拉底的反驳提醒了希庇亚，并让他认识到“美是一种在任何人、任何地方都不会表现为丑的性质”，于是他再次提出一个认为符合上述特征的答案：“对一个人来说，财富、健康、希腊人的荣誉、长寿、风光地埋葬他的父母，自己死后也能由子女为他举行隆重的葬礼，这些事情是最美好的”。[2]40苏格拉底将希庇亚的上述结论推广到诸神及诸神的子女身上，于是希庇亚的答案又一次难以服众。“那么根据你的论证，对坦塔罗斯、达耳达诺斯、泽苏斯来说是可怕的、不虔敬、可耻的命运，但对珀罗普斯和其他有着同样父母的英雄来说，却是美好的。”[2]43于是，这个答案在苏格拉底看来，必然遭受和“已经讨论过的事物——少女和陶罐也会遇到的命运，甚至遭到更加可笑的失败。”因为，这个答案仍然和上述“少女和陶罐、竖琴是美”犯了同样的错误，仍然“时而美时而丑”，并不是对任何人任何地方都是美的。下面，苏格拉底继续提醒希庇亚，美并不是某个具体的事物，所以不妨假定先前所讨论到的“适宜性”看做是美，希庇亚对此表示同意。

问题的出现。“把适宜定义为因其出现而使事物‘显得美好，或使事物‘是美好的，或使事物既不是显得美好又不是美好的那个事物吗？”[2]44这里，便出现了苏格拉底认为的“显得美”与“是美”之间的区别了。苏格拉底很清醒敏锐地认识到这两者之间的区别，但是希庇亚却似乎并不能真正理解它们二者的差异，虽然跟随苏格拉底的思路，似乎是察觉到了。我们先来考察一下柏拉图处理这两者区别的思路。

苏格拉底处理这两者之间区别，借助的是因果关系的方法，即认为同样的原因不能产生不同的两个结果。首先，希庇亚认为适宜是使事物显得美。苏格拉底则认为，“一切美的事物由于美而成为美，无论它们是否显得美”，且“真正美的事物要显得不美是不可能的”。[2]44因而，苏格拉底继续做了两个假设。假设“恰当就是美本身，而且能使事物在实际上和外表上都美，美就不应该不易赏识了。因此，恰当这个品质如果是使事物在实际上成其为美的，它就恰是我们所要寻求的那种美，但是也就不会是使事物在外表上成其为美的。”相反的假设，得出的结论类似——“如果它（恰当）是使事物在外表上成其为美的，它就不会是我们所要寻求的那种使事物在实际上成其为美的那种美。”[3]193从而在这里，“显得美”和“是美”之间的区别被苏格拉底用“适宜”加因果关系的论证最终导致了悖论。

二、“显得美”和“是美”的区别

实际上，“显得美”和“是美”仅仅从上述苏格拉底的论证思路来进行区分，反而被模糊化而容易形成悖论。苏格拉底在对话行文里的真正用意，实际上苏格拉底也提到了——“我们是否承认一切事物，包括制度习俗在内，如果在实际上真正美，就会在任何时代都被舆论一致公认其为美呢？还是恰恰与此相反，无论在人与人，或国与国之中，最不容易得到人们赏识，最容易引起辩论和争执的就是美这问题呢？”柏拉图实际的真正意思，在这里是要区分容易赏识的“外表美”（显得美）和最不容易赏识的“真正美”（是美）。只是，柏拉图仅仅是用了“适宜是美”这样一个论证中介，将二者最终形成了混淆和悖论。实际上，美之所以能够引起争论，主要有两种可能，一种是局限在感官享受中的“美”，比如有人喜欢吃苹果，觉得“苹果美”，而有的人喜欢吃西瓜，觉得“西瓜美”等等，在这些涉及感官享受的领域，“美是充满争议而无普遍性的”，而柏拉图和康德恰恰属于拒斥这种感官享受的美的。还有一种情况相对就比较复杂，就是站在一种“美”的立场，去拒斥别的“美”，这里首选需要厘清各种美的分类和区别，其次还要具体分析这样一种拒斥的合理性和不合理性。而柏拉图的美学在整体是属于这后一种情形，即他用理念上的“善”呈现出的美去排斥其他一切的美，放之在本篇对话中，即柏拉图用“是美”排斥了其他“外表上的美”，除了他所认为的“美”本身是真正的美之外，其他类型的美一律被柏拉图视为“外表上的美”而被驱逐。而柏拉图认为的“是美”究竟是指什么美？被柏拉图简单笼统驱逐的“外表上美”究竟又有哪些？又是否都是无益于真正的美呢？这里需要我们借助康德美学的一些原理来具体分析、厘清。

柏拉图并没有明确指出在本篇对话中所指的“是美”究竟是什么，而是在另一篇重要的对话《会饮》篇中提出：

“一旦你看到美本身，那么你就决不会再受黄金、衣服、俊男、美童的迷惑。你现在再也不会注意诸如此类的美，这些美曾使你和许多像你一样的人朝思暮想……如果一个人有运气看到那如其本然，精纯不杂的美本身，这个美不是可朽的血肉身躯之美，而是神圣的天然一体之美……当人们通过使美本身成为可见的而看到美本身的时候，人们才会加速拥有真正的美德，而不是那些虚假的美德，使之加速的是美德本身，而不是与美德相似的东西。”[2]255

从这里以及散见于其他柏拉图的对话中，我们可以看出，柏拉图所认为的“是美”也即美本身，实际上是指能够使人“加速拥有美德本身”的美，也即依待于有益于“善”的美，它才是“神圣的天然一体之美”，而其他的美显然都是“可朽的血肉身躯之美”，也就是《大希庇亚》篇中提到的“显得美”的美。理解了柏拉图所谓的“是美”，并结合康德美学的诸原理，我们可以这样认为，不能为柏拉图“美本身”所涵盖的“外表上的美”，主要有“快适”、“自然美”和“艺术美”以及“伪美”。这几种美，都不能被柏拉图的“美本身”所涵括，但也不是全然无益于“美本身”的建立，于是柏拉图的这种决然的划分和驱逐便既有其合理性也有其不合理性。拒斥“快适”和“伪美”，在柏拉图的美学思想下，是有其合理性的，因为它的确妨碍着、破坏着“美本身”的建立;而“自然美”和“艺术美”的被强行驱逐，在柏拉图美学以致哲学里，便显得有些冤枉了，因为柏拉图只是触摸到而并没有完成“美的分类”，也就并不能真正看到自然美和艺术美中对“是美”的促进作用。下面我们具体分析上述几种“美”之间的区别，以及在柏拉图美学的视野中它们如何被决定了自己的命运。在康德看来：

“快适作为欲求的动机，在评判它对内心的影响时，只取决于魅力的数量（同时和相继地），并且仿佛只取决于快适感觉的总量;所以这种快适感觉只能通过量来得到理解。它也不使人受到教养，而只是属于享受的。” [4]309“而这种享受在理念里不留下任何东西，它使精神迟钝，使对象逐渐变得讨厌，使内心由于意识到他的在理性判断中违背目的的情绪而对自己不满和生气。”[4]365

所以在这里，我们可以看出，快适仅仅作为一种挑逗感官享受的对象。而在我们常识之中，容易刺激我们感官而产生快感的对象，总是“易于赏识”且流行迅速。同时，为了便于我们理解“快适”的美，康德更区别出了易于赏识的快适艺术， “快适的艺术是单纯以享受为目的的艺术;所有这一类艺术都是魅力……只是着眼于眼前的消遣，而不是着眼于思考和后来议论的长久材料”[4]346康德甚至形象地举了例子来说明何者是快适的艺术，宴饮中的有趣的谈话，或者诙谐的笑声等等，这些“快适的艺术”往往在具体的社会事务中极为有效、效果显著，同时也极易受到赞赏而流行迅速，因为它只是把“感官感觉作为准绳的艺术”，只是着眼于眼前的消遣，无关心灵能力的培养和理性能力的反思。这种挑逗感官、易于流行的“快适”，是外表上“显得美”的，并不是“真正的美”，且实际上妨碍、破坏着真正美的建立。因为在柏拉图哲学的视域中，真正的美只能是依待于永恒的、道德上的“善”，而这种善，“本身就是好的，它是单凭自身就令人喜欢的”。因此自觉地排斥一切感官上的享受和利害，依待于快适的美在本质上就戕害着人性中道德的一面，使人性中的道德诉求常被置于流变肤浅的欲望之中，置于摇摆不定的危险境地，正如中国经典《道德经》中所说“五色令人目盲，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂”。因而在这种意义上来讲，它的确是“外表上的美”而“显得美”罢了，是应该在柏拉图的美学王国中被排除在外的，这样一种拒斥既显得合理，又十分必要。

“辞客有歌於郢中者，其始曰下里巴人，国中属而和者数千人。其为阳陵采薇，国中属而和者数百人;其为阳春白雪，国中属而和者数十人而已也。”①

中国经典中下里巴人的典故，似乎也和康德所区分的快适的艺术不谋而合，也可以更好帮助我们理解何者为快适，何者为“显得美”。

同样，对于“伪美”也是出于类似（却也有不同）的思路，但是只有我们先行分析完自然美和艺术美后，我们才能更好地理解何种是伪美，又为何也须遭到拒斥。所以，我们先行探讨自然美和艺术美。康德说：

“我们有必要预先对自然美和艺术美之间的区别作出精确的规定，对前者的评判之要求有鉴赏力，后者的可能性（这是在评判这类对象时也必须考虑到的）则要求有天才。一种自然美是一个美的事物，艺术美则是对一个事物的美的表现。为了把一个自然美评判为自然美，我不需要预先对这对象应当是怎样一个事物拥有一个概念……单是没有目的的知识的那个形式在评判中自身单独就使人喜欢了。……但如果对象作为一个艺术品被给予了，并且本身应当被解释为美的……必须要有一个关于事物应当是什么的概念作为基础……同时必须把事物的完善性考虑在内。”[4]352

“在美的艺术中这个理念（审美理念）必须通过一个客体概念来引发，而在美的自然中，为了唤起和传达那被看做由那个客体来表达的理念，却只要有对一个给予的直观的反思就够了，而不需要有关一个应当是对象的东西的概念。” [4]360

在这里，我们可以清晰地看到康德区分自然美和艺术美，是基于是否依存于一个客体概念或者能否直观。自然美“仅须直观的反思”，无需设定概念在前;艺术美必须由客体概念引发，因而不能直观鉴赏。这里，自然美首先很明显是拒斥感性利害的，“单是没有目的的知识的那个形式在评判中自身单独就使人喜欢”，在自然美中自觉地摒弃了感性的、直接的、可朽的利益和欲望：

“那对自然的美怀有这种兴趣的人，只有当他事先已经很好地建立起了对道德的善的兴趣时，才能怀有这种兴趣。因此谁对自然的美直接感到兴趣，我们在他那里就有理由至少去猜测一种对善良道德意向的素质。”[4]341

所以，自然美非但没有如快适那样戕害着美本身，反而以其“对善良道德的意向”极大地有助于道德性的“美本身”的建立，也因而遭到柏拉图以其不能为“美本身”所涵括而被拒斥是冤枉的，是不合理的。提及自然美，这里又不得不提到康德美学里一个重要的区别——“崇高”，而且，康德专门辟有一章来详细论述“崇高”。又“从心灵机能来看，崇高和自然美是基本一致的，他们可以被看做一类，差别只是：如果对象对主体构成利害关系，自然美就是对利害的超越态度;如果对象对主体构成胁迫关系，崇高就是主体对胁迫态度的超越。”[5]70所以，我们这里简单探讨一下崇高具有自然美对“美本身”的有益作用，在此意义上崇高也不应被归入“外表上的美”而得到排斥。康德这样定义“崇高”：“崇高是那通过自己对感官利害的抵抗而直接令人喜欢的东西。” 康德总是和“美”对比着来讲“崇高”：

“美使我们准备好对某物、甚至对大自然也无利害地喜爱;崇高则使我们准备好对这些东西甚至违反我们的（感性的）利害而高度地尊重。”[4]310

崇高总是激发起人心灵中敬重的情感，这种“敬重”与内心对道德的情感是颇有些相似的，康德名言“位我上者，灿烂星空;道德律令，在我心中”，近乎可以完美诠释这种崇高与道德律之间的关系。所以，崇高虽然以消极的、否定性的对感性自由的剥夺和牺牲，却在另一方面彰显了与道德准则的合目的性，因而也在此意义上，与自然美相同，非但没有妨碍美本身的建立，反而以其与道德准则的合目的性的形式有助于“美本身”的建立，也因此，崇高被作为外表上的美遭到拒斥也是不合理的。

在艺术美的问题上，柏拉图和康德似乎颇有些一致，当然康德对艺术美的贬抑态度远没有柏拉图那样决绝激烈，柏拉图在构建他的理想国时，执意要把诗人驱逐出去，认为诗人败坏了当时雅典的社会风气，因为当时的诗人以荷马为代表，宣扬神追逐欲望、妄为乱伦等等罪恶，严重败坏了社会风气。在此问题上，柏拉图的确有其深刻的洞察力，因为艺术手法如果过于追求博人眼球的技巧，则往往造成人心浮乱、虚伪造作，大而广之的话，必然造成社会风气失于正义，社会道德水平下降，造成“世风日下，人心不古”的局面。但是，实际上就连柏拉图也不是完全拒斥艺术一样，他主张对城邦的卫士从小进行音乐和体操的熏陶和训练，也恰恰说明艺术美具有两面性，它既可以倒向“快适”一面，也可以跟随自然美的道路倒向“真正美”的建立。康德也说“愿意承认对艺术的美（我把自然美人为地运用于装饰、因而运用于虚荣也算作艺术之列）的兴趣根本不能充当一种忠实于道德的善、甚至倾向于道德的善的思想境界的证据。”这里，康德同柏拉图一样看到了艺术美中因为矫揉造作而倒向“快适”的一面，然而康德也大谈“美的艺术”以及声称“美的艺术是天才的艺术”，这里又流露出对艺术美的肯定态度，肯定的是艺术美当其“沿着自然美的道路而像自然美时”所表现出的，对现实利益、感性利害的远离和超越态度，这种自觉对感性利害的远离和超越是艺术美中可取的一面，也是有利于柏拉图“真正美”的建立的一面，也因而是不应该被粗暴驱逐和拒斥的一面。

上述，是根据康德自然美、崇高和艺术美的区别来探讨它们对“美本身”的利害。实际上，艺术美和自然美本身作为一个整体——鉴赏判断便可以具有对美本身的有益作用，鉴赏判断以其对现实功利、感性利害的远离和超越，从而与道德判断更为容易接近：

“根据与道德情感的亲缘关系对审美判断所作的这种阐明，……对大自然的美的这种直接的兴趣在现实中并不常见，而只是那些人所特有的，他们的思想境界要么已经被教养成善的了，要么对这种教养有非常好的接受力;其次，在纯粹鉴赏判断和道德判断之间有一种类似性，即前者不依赖于任何一种兴趣而使人感到愉悦、同时先天地把这种愉悦表现为适合于一般人性的，后者出自概念做着同一件事，这种类似性甚至无需清晰的、玄妙的和有意的沉思，就导致对前一种判断的对象如同对后一种判断的对象同等程度的直接兴趣;只不过前者是一种自由的兴趣，后者是一种建立在客观法则上的兴趣。”[4]341

伪美，在上述分析完自然美、艺术美之后，似乎可以来进行探讨了。康德并没有提出伪美的概念，柏拉图更不曾提出，但是实际上的确有一些美不能从正面意义上给予规定，它们通常有着“美的”外衣，而实际上却恰恰戕害着柏拉图的“美本身”。上述文中，康德把对自然美的人为造作，算作艺术美之中，实际上把这种美称作“伪美”更为合适。康德还形象地举了两个例子来说明这种伪美，人工的花放在枝头，或者店家为了吸引住客而学鸟叫，这些都会使得本来无限美好的自然美在假相被识破的一瞬间变得索然无味。它披着自然美的外衣，实际上是以虚假（而并不是真正的艺术手法）干瘪地填塞，最终只能导致人从情感到心灵对其厌恶。还有一种伪美，似乎更加高明也就因而危害更加剧烈，即Ideology在审美领域的盘踞。Ideology，一般译作意识形态，马克思主要在政治领域对其进行哲学发挥。然而牟宗三将其译作“意底牢结”②似乎更能突出其本身的贬义和属性，“意底结”三个字是突出其作为思想形态的主观造作和人为虚假，而“牢”字则反应出其根深蒂固，极难祛除。这种虚假的意识形态在审美领域的盘踞，会造成一种极难自觉认识到，也很难祛除的“伪美”。例如房地产商在自然风景区建立高价住宅区、购物区，营造奢侈而复古的氛围等等，一切自然美、艺术美甚至于道德美都可以以“虚假的Ideology”的形式出现，都可以被以“审美Ideology”的形式受到歪曲和摧残，这些伪美，都是对“人有美的感知”的自觉功利利用，它本质上仍然指向的是“功利和利害”，不论这种指向如何间接、高明。这种根本上指向利害的“伪美”，虽然披着“美”的外衣，却是对美的更深层的伤害，自然不仅无益于真正美的建立，而且因其披着美的外衣，而危害尤大，虽然柏拉图并没有自觉认识到这种伪美，但是他以哲学家特有的深刻和敏锐，拒斥了一切不能有益于“美本身”建立的“外表美”，也就因而从根本上断绝了“伪美”戕害美本身的可能，从这种意义上来讲，柏拉图的拒斥是有其合理性的。也因而，伪美也是应该遭到排斥的，这种排斥是必要且合理的。

三、小结

在上述行文中，我们运用康德美学的诸原理，来分别梳理、细解了柏拉图大而化之的“显得美”和“是美”。“是美”在柏拉图美学视域下，是依待于“善”的真正美，它呈现出有益于道德培养和树立的属性，而这种道德的善具有永恒性。这也是柏拉图据此义正辞严地拒斥其他美的真正原因。他认为，只有真正的美才有益于道德的、最高的善，也只有依待于真正的、最高的“善”的美才是真正的美，才是“美”，其他一切类型的美都应该因此背负起被驱逐的命运。而实际上，结合康德美学的诸原理，我们可以比较清晰地看到柏拉图的这种决绝维护真正的美的态度是难能可贵而须肯定的，但其因此强烈地拒斥其他一切类型的美，则有其不合理的地方。自然美、崇高、像自然美的部分艺术美，实际上都因其偏向道德意识或者道德情感，是有利于真正美的培养和建立的，不应该遭到排斥。而使人流连欲海、挑动感官的快适，以及披着美的外衣满足人虚假的对美的渴望的“伪美”，则的确是应该作为“显得美”而应该遭到拒斥和驱逐的。

注释：

①（汉）刘向《新序》卷二《杂事第二》。

②参看牟宗三著《中国哲学十九讲》，吉林出版集团有限责任公司，83页。

参考文献：

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作者简介：王守印，男，华东师范大学哲学系教师。

（责任编辑：杨立民）