论黑格尔《法哲学原理》“导论”中的自由观

□许天熙

（广西大学，广西 南宁 530000）

论黑格尔《法哲学原理》“导论”中的自由观

□许天熙

（广西大学，广西 南宁 530000）

作为黑格尔宏大哲学理论体系中的一个重要组成部分，《法哲学原理》是一部系统性的法哲学著作。在这部著作中，黑格尔专门并且系统地阐述其“自由精神”如何从抽象过渡到现实、从而在社会中得以真正实现。因为这一主题，自由、权利、义务、责任、财产、道德、伦理、市民社会与国家等社会实存和现象共同构成了该书的主体部分。文章主要对该书“导论”中的自由观念作一定的梳理，讨论了自由从理论到历史再到辩证法的理论逻辑，希望能够管窥黑格尔“哲学大厦”中的自由理论，并对其作出初步的探讨。

黑格尔；法哲学；自由；辩证法

一、法律理论中的自由

虽然是一部讨论法（终极为“伦理”）哲学的作品，《法哲学原理》同样体现了黑格尔一贯的哲学思路，即客观唯心主义的本体论和辩证否定的方法论。因此，作为黑格尔哲学体系的根基性范畴，“概念”和“理念”被最先在全书的“导论”部分加以探讨。当然，此处的概念和理念，自然是在法的语境中加以述明的，即讨论法的概念与法的理念。

（一）法“概念”与法“理念”

一般来说，概念是最为抽象、纯粹的东西，人们通过把握概念的实存来认识它。比如说人们通过对月亮、夕阳和苹果等事物的认识抽象出了“圆”的概念，并在圆的概念的指导下制造出画圆用的圆规、圆形的餐桌、圆形的餐盘等等。而在理论上，概念指的是自由的东西，是作为自觉地存在着的实体性力量（见黑格尔《哲学全书》）。概念作为一种实体性的力量，它也可被认为是一种不断地从抽象向具体发展（即现实化）的运动过程，在这一过程中，概念是自觉的（源于内在的要求）、自足的（无需借力于外在事物）和富于创造性的。概念在这一运动中不断彰显主体性，并表现为将自身主体性与外在客观规定性相融合的样子。

当这种融合渐趋完善，也就是说当这种概念与外界的交往不断深化、成型时，作为完全实在的理念就形成了。理念是主、客观相统一的范畴，在一定程度上理念就是真理的同义词。作为概念现实化运动的最终目的，理念的内容既包括“已经实现其自身于客体性中的那种主体性”，又包括“内在的目的性或本质的主体性的那种客观性”［1］。

通过以上对纯粹哲学的“概念”和“理念”的探讨，我们就不难把握黑格尔意义上的法的概念和理念了。黑格尔指出：“法哲学这门科学以法的理念，即法的概念及其现实化为对象”［2］1。所以，法的概念即是人们对法律这一实存或者说“肉身”的抽象的理解，它是法律在历史精神的发展过程中表现出来的自觉、自足和富于创造性的原生力量。那么这股力量的本质究竟是什么呢？答案是“自由”。而法的理念作为法的概念的现实化，它绝非简简单单的我们当下把握到的实在法，而是自由的现实化，是实存的法律表现出来的自由意志的完美的逻辑。也可以这样说，法的理念就是法的“真理”——自由意志。

（二）“法律是自由的定在”

黑格尔指出：“意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。”［2］10套用康德的句式，法律就是“自由为我们立法”。法律的核心是自由；法律之所以是正义的，就是因为它乃是对人们自由的保障。但是法律为什么能够保障人们的自由呢？黑格尔认为，作为一种客观精神的具体体现，以自由为概念的法律是历史精神自古绵延、运行至今的结果。由此，法律具有深厚的历史阶段意义、鲜明的民族性和不可否认的现实性。

那么，法律上的这种自由在黑格尔看来具体是什么形态、又有几种形态呢？在“导论”中，黑格尔讨论了自由意志的三个环节：“纯无规定性”“规定性”以及“单一性”。在新近的文献中，德国法兰克福学派的著名社会理论家A·霍耐特认为黑格尔意义上的自由在社会哲学视角下具有三种形式，分别是：个体消极自由、反思性自律自由（积极自由）和客观社会自由［3］49-58（笔者将在下文详述）。霍耐特的三种自由形式恰是对黑格尔自由意志的三个环节在社会理论方面的具体言说。

这里需要指出，作为启蒙时代末期的一位思想家，黑格尔充分继承了前辈思想家对自由和法律关系的探讨，对莱布尼兹、孟德斯鸠、康德等人观点的引用和分析在《法哲学原理》中多处可见。但同以上自然法理论家对法律的探讨不同，在他这里法”和法律之间并没有难以逾越的“理想—现实”鸿沟，所以“Right”和“Law”的区分在黑格尔看来是难以想象的；作为一种理性之光、自由之义、正义之镜的“美好图景”——自然法①并不存在于他的观念中。黑格尔对那些臆想的、虚无缥缈的“法”嗤之以鼻，如果非要说法和法律这种区分能够成立，也仅仅是因为前者指客观精神，后者则是客观精神的一种定在。

（三）自由的双轨：权利与义务

自康德以来，法律理论的展开被固定在一条平稳的轨道上，即“权利—义务”范畴。他认为，那些同时存在权利和义务的法律关系才是有效的。康德把有关法律的学问称为“权利的科学”，并指出权利要求我们“外在地要这样去行动：你的意志的自由行使，根据一条普遍法则，能够和所有其他人的自由并行不悖”［4］。可见，自康德始，德意志古典哲学中的法律哲学理论真正地获得了自己的一片小天地”，进而从哲学、伦理学和道德学中“抽出了一条腿”②。黑格尔在《法哲学原理》的“导论”中虽然没有明晰这一论证框架，但是他在对自由意志的讨论中仍然表达了与康德相近似的权利义务观。

首先，他将“冲动”从权利中剥离了出来。黑格尔指出：“冲动是一种自然的东西，但是我把它设定在这个自我中，这件事却依赖于我的意志。因此，我的意志就不能以冲动是一种自然的东西为借口来替自己辩解。”［2］23也就是说，黑格尔同卢梭、康德等绝大多数理论家的观点一样，他认为冲动作为一种低层次的心理活动为一般动物所共享，这本身并不能证明出人的高贵，尤其是作为理性的人才享有的“自我约束性”自由。因为理性的人一般能够区别出冲动行为和意志行为，前者的目的源自生理而后者的目的源自反思。

其次，他把“任性”与自由作了关键的区分，从而使自己的自由观免于陷入唯意志主义的泥淖。他直言：“当我们听说，自由就是可以为所欲为，我们只能把这种看法认为完全缺乏教养，它对于什么是绝对自由的意志、法、伦理等等，毫无所知……任性并不是合乎真理的意志，而是作为矛盾的意志。”［2］25-26可见，自由意志在发展自身的过程中，必须能够和其他自由意志相容，即自由意志在“规定性”的阶段中必须通过反思理性使来自客观的各种规定性被接纳进己身，从而实现主观与客观的辩证统一（见上文对理念的讨论）。所以，自由意志当去做那些其他自由意志也认同或至少是不排斥的事；它必定接受莱布尼兹提到的维持人与人之间关系的一条“黄金律”——己所不欲，勿施于人［5］，甚至是一个更精确的康德式“定言命令”③。另外，从行为的目的，即从某种被追求的利益的角度来看，任性也忽视了将特殊利益与普遍利益有机结合的问题［6］。

由上，黑格尔是从反面来论证法律通过对权利和义务的设定来实现和保障自由的，即剔除了法律自由的冲动和任性因素，使得自由完全成为受理性约束的东西。可以说，权利和义务就是自由意志用理性“烛火”为自己照亮的前路。

二、法律世界中的自由

（一）自由的根芽——理性

黑格尔认为，人之所以不同于动物，乃是因为人具有思维（理论态度）。而且人在思维的基础上还具有意志，意志是思维的一种表现形式（实践态度）。“由于意志的规定是意志自己的规定，一般说来是意志在自身中反思着的特殊化，所以这些规定就是内容。”［2］20理性通过给思维设定目的使思维成为意志，进而使一个自由意志得以区别于另一个自由意志。

人具有自由意志，“人”这一概念必然要经历从“自在”到“自在自为”的状态的演进。小孩——具有理性和自由可能性的存在物——仅是自在的人；只有他不断地成长，“既要超出自身，又要在自身内部培养自身，这样他也就成为自为地具有理性的人”［2］22。自在自为的人乃是达到主客观相统一的作为理念而存在的完满的人。而不断推进人的概念向前演进的动力则来自作为能思维的人的主观内部的规定性，这种规定性就是理智或理性。

理性对意志的规定性包含了两个方面，分别是对意志内容的规定性和对意志运动形式的规定性。前者使意志外部的客观规定性和意志内部的主观规定性相融合进而促进意志真正成为自由意志，黑格尔在此着重于讨论意志实现的可行性（“设定目的应该合乎客观，这样一来，目的不是达到一个新的片面的规定，而是走向它的实在化”［2］20）；后者使意志能够按照理性规划的“路径”和“方法”，排除“荆棘”与“困顿”并最终达到自己期求的目的，黑格尔在此着重讨论了意志实现的可能性（“歌德说，立志成大事者，必须善于限制自己”［2］24）。

“意志只有作为能思维的理智才是真实的、自由的意志。通过思维把自己作为本质来把握从而使自己摆脱偶然而不真的东西这种自我意识，就构成法、道德和一切伦理的原则。”［2］31黑格尔继承了康德以来的理性观，认为理性就是作为自由的人为自己设定的最原始的规定性，一切道德、法律和伦理不过是具有理性的自由意志在历史中辩证发展的不同阶段的成果罢了。

（二）此三段论非彼“三段论”：自由意志的长成史

黑格尔将自由意志的历史发展进程划分为三个阶段（或环节），分别是“纯无规定性”阶段、“规定性”阶段和“单一性”阶段。这种有关自由的三阶段论自然不同于亚里士多德在《逻辑学》中提出的形式主义演绎逻辑方法，所以不能认为黑格尔自由的三个环节之间是那种从“大前提”到“小前提”再到“结论”的、自抽象过渡到具体的过程。这三个阶段应当被理解为由前到后是一个自由意志辩证否定自身、不曾间断发展的整体；它遵循着“正反合”的思辨逻辑，按照历史的脉络和自身规律渐次进步，因而体现了辩证法的发展理念④。

1.自由意志的“纯无规定性”环节

作为辩证逻辑中的第一个环节，自由在这时初次登场。不论自身还是外部世界对这个“少不经事”的意志都是新的；它刚刚从历史精神的母体中孕育出来，带着理性和自由的可能性蹒跚学步⑤。在这一层面上，可以说自由意志尚未遭遇或涉足外在客观世界，各种来自外在的规定性都与它无关。这时它需要不断地调动主观内部的一切动力（包括本性欲求、冲动和好奇心等）和规定性（思维力量，尚不是完备的理性）去区别、选择和接受外部的某些规定性，进而实现理性与知识的结合，不断地丰富自身。这时它就开始向规定性环节转变了。但是，意志尚需要避免在上文提到的错把任性当成所谓的“自由”的危险，否则就不存在任何真正实现自由的可能了。

从另一个角度来看，自由意志也可以说是在不断地剥离源于自身内部或从外部加之于自身的各种规定性进而成为“绝对的空无一物”，这是作为能思维的意志妄想通过否定一切规定性而成为所谓的“无限的抽象自由”。在思想活动的方面，它可能表现为某种天马行空的胡乱臆想、可能是否定达到真理或共识可能性的相对主义论、还可能是印度宗教的冥想或中国佛教的禅定等等无界限的“纯思维”状态。而在社会活动方面，则可能会表现为对某种快感、情感的极端追求（比如说不当的求爱行为、过度纵欲、激情伤人和杀人等）、可能是文化领域的某种历史或民族虚无主义行径、可能是政治领域追求某种单一价值的极端主义运动（纳粹政权、“三K”党运动等等）。

然而真正自由的作为理念而存在的意志乃是充分实现了各种主客观规定性相统一的意志。所以，停留在这一环节的意志绝不是自由的。没有可能反思或者以各种方式排斥反思的意志难逃谢世凋零的悲惨命运；它也可能为了证明自身是“自由”和符合真理的而沉沦于破坏主义，因为“否定的自由所想望的其本身不外是抽象的观念，至于使这种观念实现的只能是破坏性的怒涛”［2］14-15。

以上是从黑格尔文本中对自由第一环节的分析结果。有趣的是，霍耐特却从当下黑格尔主义所面对的新的社会环境和理论需要出发，将这一环节的自由看作是一种以赛亚·伯林意义上的“消极自由”，并且“每个主体通过拥有一个能使自己所设定的目的得以无碍实现的有限领域，而获得这种个体自由”［3］51。他指出，黑格尔本身具有这种潜在的意见，只是囿于时情不能深刻认识到其重要性：因为若排除了这一原始意义上的自由，则黑格尔很难想象更高级别的理性意义上的自由了。笔者认为，按照今人对《法哲学原理》文本的深入理解，作出这种社会哲学层面的解释是能够使人信服的，但是黑格尔的精要之处更加可能是要在历史的、纯粹思辨的哲学中对自由意志作一番本质论意义上的考察。

2.自由意志的“规定性”环节

“规定性”的环节是作为对前一环节的辩证否定而出现的，意志否定了之前抽象的否定性自由，通过为自己设定某种主观规定性（理性）和客观规定性（经验世界的各种规律、历史事实等），开始与外部环境中的其他自由意志交往。由于规定性，意志就不再是无限的了，它使自己成为了一个有限的东西。

理性——作为意志的关键要素——开始凸显了它在保证意志走向自由方面的重要意义。正如前面已经提到的，作为主观内部重要的规定性，它本身具有沟通主观和客观两方面的可能性；也就是说，理性是意志中的主、客观性相统一的因素。为什么能这么说呢？在这里，各种外部的规定性纷至沓来，而作为内部规定性的理性为它们打开了一扇宽容而非拒斥的大门。笔者认为，“理性”之所以能够做到这一点，皆因其本身的三项特性：首先，它是意志概念发展中自觉、自足、具有创造性的动力，而这一点恰恰是意志通过为自己设定主观规定性而使自己成为意志的根本目的；换句话说，意志把理性当做保存自身的一个必要条件，所以“意志要使自己成为意志，就得一般地限制自己”［2］17。其次，理性不同于任性，它把必然性作为首要的品质，而后者却恰将偶然性奉若至宝。最后，理性要做的就是将各种外部规定性的必然的、稳定的属性引入意志内部进而使意志能够在准确把握外界的前提下发展自己，使主客观有可能统一⑥。

倘若以上讨论成立，则下面这个为懒于运用自身理性而作的辩解便不再成立了：意志只要没有过渡到完全自由的阶段，对于任何来自外部的对它的限制它都只能“逆来顺受”。很明显，该意见表明陈述者没有认识到反思理性在意志自我发展中的重要性，他甚至没有将第二环节从第一环节中区分出来。因为黑格尔特别提醒我们：“这第二环节已经包含在第一环节中，它只是第一个环节中自在的存在的东西的被设定而已。”［2］16

但是，意志在这一过程中，按照理性为自身设置的各种规定性去思考和型构自身以成为一个定在，这仍只是种“纯理性”的状态。因为当来自客观的各种规定性尚未在意志之中被找到时，意志仍然只是一种片面的自在之物，不是自为的。霍耐特同样为其感到遗憾：“设想只有在理性能进行自我规定的地方，自由才存在，这种设想就使整个自由概念进入了精神的视域，精神同样只能按照一个自身反思的与我相关的模式被思考。”［3］52他由此指出，黑格尔当时的设想是正确的，这种作为“积极自由”［7］而存在的规定性环节的意志仍然是纯主观因而是片面的；他必须继续扬弃自身以进入“单一性”的环节，成为真正的自由意志。

3.自由意志的“单一性”环节

处在第三环节中的意志首先扬弃了作为一种无限的、抽象自由的可能性，进而过渡为一种有限的、具体的定在，再通过扬弃这种有限性，进而过渡到了单一的自在自为的自由理念——无限性（普遍性）与有限性（特殊性）相统一、主观性与客观性相统一。之所以说它成为了自由的理念，是因为它是自由概念的完满的定在。这里尚需要指出，意志是以一种思辨的方式而非理性来实现上述两对属性的统一的。在黑格尔看来，真正的自由意志只能通过思辨的方式来认识，因为理性“恰恰把概念指为不可理解的东西”［2］18。也就是说，在认识论上，对于自由真谛（客观辩证法）的理解必须采取扬弃的方法（主观辩证法）而非理性反思。对此下文将继续探讨。

或可对单一性的自由意志做一定概述。首先，自由是意志的本质或概念，乃是因为意志能够在为自己设定规定性、成为特殊物的同时守在自己的无限性旁，坚持着原先的各种可能性——“自由同时是他们两者”［2］19，它对自身的整个发展过程的“扬弃”始终是自觉而自主的，因而意志是自由地决定自身的。其次，意志三阶段的发展按照辩证否定的逻辑展开，而这本身是自由理念从抽象到具体的生成过程，所以意志是按照自由的展开逻辑发展的。最后，意志作为单一性的理念，它符合思辨的自由观念，也就是说，它成为了自由的定在——绝对真理（精神）。

卢梭在《社会契约论》中提出的旨在论证政治合法性的著名意见（即人们要彼此结合起来以形成体现人民民主的“公共意志”［8］）也许在政治哲学层面上隐约地表达了与单一性的意志自由意义相同的自由观，这种自由观可以帮助我们理解单一性自由的政治性意义。作为“公意”的法律是所有自由公民的意志的体现，因为公意的内容就是每个结合者意志的内容，它并非简单是所有人的意志之和。法律就是每个结合者自由意志的客观存在物，而执行法律的国家就是自由的理念。可以说，黑格尔充分继承了卢梭这种“客观主义”的自由观念，并将它在思辨哲学领域不断丰富、深化，进而提出了“真正的”自由——意志的单一性。

霍耐特给出了同样的对“单一性”的理解。不过他是在社会交往的层面上讨论在各种实践形式中，能够维持社会稳定和实现个人独立的单一性自由的重要意义。他相信，“社会关系中的个体自由必须首先并首要指的是：个人不受任何强制并得以扩展的经历，并由此推论出，我的可以普遍化的目的能通过他人同样普遍化的目的得到促进”［3］53。由此，在霍耐特的话语中，单一性自由也被称为“客观社会自由”。

（三）弃恶扬善方显“自由”本色

下面笔者将在实践态度层面探讨意志的自由属性，并结束对作为个体而存在的自由意志的分析。黑格尔认为，自由意志在善恶问题上的基本选择或立场是弃恶扬善的。

首先必须指出的是，黑格尔不主张“人性本善”和“人性本恶”这两种观点中的任何一种；他认为这些说法都是没能辩证分析自由与人性关系的“任性结论”［2］28。人性作为人的与生俱来的属性，对人来说必然是“善”（就好像五官、手脚生来就有，它们对人来说是必须的）。所以黑格尔的态度是，探讨人性本来的善恶是没有意义的，这种妄图通过追溯人性本源以判定自由意志对善恶的取舍从一开始就已经错了。他给出了另一条分析路径：着重探讨自由在影响意志选择善恶上的关键性作用。

黑格尔仅给出了一种概括的表达：“人作为精神是一种自由的本质，它具有不受自然冲动所规定的地位。所以处于直接的无教养的状态中的人，是处于其所不应处的状态中，而且必须从这种状态解放出来。”［2］29笔者认为，在此可以将内部的和外部的、反思和扬弃这两组概念结合起来作为进一步详细阐明其观点的手段。一方面，自由意志能够通过运用理性的内部规定性以反思的方式排除各种来自主观方面的限制和特殊性（其中包括了各种原始的冲动、欲望和激情）；理性将以有利于自由意志保存与发展的限度规范并限制它们的运作⑦。另一方面，作为辩证发展着的自由意志，它能够通过扬弃的方式将不适于己的客观规定性抛弃、将具有普遍意义的内部规定性（比如说理性力量和各种适宜的偏好等）赋予其客观意义以使之成为外部规定性（主、客观限定的辩证统一），以达到在使自身自由的同时又与外部世界融洽共存，甚至将外部世界改造成相同于己的客观环境⑧。因此，在黑格尔意义上，人必定会弃恶扬善。这是“人”的概念中的本有之义。

三、自由的“金身”：辩证法

我们已经分别从理论的角度（法哲学）和实践的角度（法律世界）讨论了黑格尔自由观中作为个体的自由意志的诸多内涵及其发展过程，并且在适当的地方也谈到了个体自由与社会自由的关系。在黑格尔看来，从严格意义上区分个体自由与社会自由是多余的，它们在绝对精神的视野下本是一物：因为按照辩证法“一而二、二而一”的理解，个体意志与社会意志在自由中实现了和解与统一，二者各自的诸种规定性均被扬弃；作为理念的意志已经成为“绝对的自由”（真理）而行于世间，“历史终结”的超现实状态已经到来了。所以不妨说，正是辩证法为意志赋予了绝对自由的可能性和现实性，辩证法即为自由的“终极内容”。

首先，黑格尔指出，真正意义上的辩证法是一种全面的观点，它不仅承认定在的合理性，而且产生“作为界限或相反东西的规定”并探究其合理性与内容［2］38。通过对作为主观精神的纯粹抽象自由的扬弃，辩证法使个体意志从世界精神的无限性中分离出来，这时个体意志作为一个特殊的有限物在世界历史中发展，来自客观精神的各种外部规定性既否定抽象普遍性，又孕育着将意志转变为现实无限性的力量，以实现意志与客观精神的统一，回返到绝对精神的体内并成为在世间的真理性存在物［2］37。这一分一合正说明了辩证法对自由意志概念的规定，即无限性与有限性的统一、普遍性与特殊性的统一、主观性与客观性的统一。

其次，他区分了主观辩证法与客观辩证法，并认为后者——“意志内容固有的灵魂”——是自由意志形成的源泉，而前者“作为主观的思维只是袖手旁观，它不加上任何东西”［2］38-39。从思维与存在的关系上来看，黑格尔在此似乎坚持了一种“反映论”的观点：作为实在物的客观辩证法决定作为认识的主观辩证法，并由后者被动地反映出来。应该指出，这样的观点在激发主观能动性和创造性方面的局限性大于合理性。因为它把辩证法看作是人们认识客观世界的唯一途径和认识的唯一内容了。笔者更加赞同索罗斯在《开放社会》一书中提出的反射性”理论［9］，该理论认为思维与存在之间是一种不稳定的互动关系，任一方都不能单独地决定另一方；而人就在这种变化着的互动关系中以“假设（体现着一定的偏好）→试错→调整”的方式走出一条历史的大道。

总之，黑格尔的思辨哲学规定了自由意志的根本特性和发展逻辑，也即辩证法是实现自由的必然要求。因此，辩证法就是自由呈现在意志面前的金身”，辩证法是不能被意志否定、抛弃的。

四、对黑格尔自由观的初步检讨

（一）用“历史型”法取代“理想型”法

笔者在上文已经简略地提到过了，黑格尔的法哲学理论彻底否定了作为理想型的“自然法”理念。黑格尔认为，对自然法念念不忘乃是一种不能彻底反思法律本质、妄图以旧有道德观念来掩盖法的历史性的自欺欺人的想法；法就是作为理念而存在的自由意志；绝对的自由精神就是伦理。伦理乃是一个理念的实体，历史赋予其内容、辩证法赋予其合理性、自由赋予其至上性，它就是民族国家。也就是说，检验法律之真理性的“标准”并非是以实践理性观为指导的道德公理和正义原则。一如上文所述，辩证否定（而非理性）才是自由发展的根本逻辑和形式；伦理（而非道德）才是终极意义上的自由。因此“理性的法庭”被砸烂，而在破除对理性和道德的迷信之后，“世界之历史乃是世界之法庭”［10］87。

那么黑格尔自由观的第一个弊端就显现出来了，他是站在“真”保守主义的立场上批判非保守主义立场的自然法理论和理性自由观。因为按照黑格尔的逻辑，一切历史对合理性的证明必须通过现实体现出来（现实正是历史演进到当下的具体形态），因而可以说“凡是现实的东西都是合乎理性的”［2］11。因此，对现实的肯定与维持就是在坚持合理性，而这正是保守主义者的基本观点［11］。通过这种方式揭示出黑格尔自由观的保守主义立场，比批评他“为当时普鲁士专制政权辩护”应当更加具有合理性，因为后者仅仅把保守主义等同于专制主义。笔者相信黑格尔绝不是一个拥护专制主义的狂热分子和当时官方的“御用文人”，否则我们现在花大精力去研究黑格尔法哲学在当下社会中的理论意义就纯粹是在浪费时间。

（二）用辩证的自由取代理性的自由

在登特列夫看来，黑格尔的法哲学理论已经超越了“法的本质究竟是理性还是意志”这一老问题的视野了［10］85，但是笔者认为，黑格尔的自由意志理论最终难免使法律坠入唯意志论的窠臼之中。具体有以下几个论点可供讨论。

第一，个人绝不能够脱离于国家。在此黑格尔暗示了一种源自卢梭的结合理论，即个人意志与国家理念（卢梭处为“公共意志”）是辩证统一的关系，国家理念穷尽了个人意志方方面面的内容。因此，个人即国家，国家即个人，他们是辩证统一的。第二，个人意志的内容之所以是自由的，乃是因为它符合国家理念。按其逻辑，作为伦理的实体，民族国家乃是真正完满的自由的理念，人只有生活在国家之中才是真正意义上的自由的主体，成为自由的定在。第三，辩证法的客观性和在认识论层面的反映性，使作为个体的意志对国家理念的反抗变得不再具有意义：这种反抗是不可能的（第一论点）也是不合理的（第二论点）。第四，辩证法正反并存的逻辑悖论难免因为其某种相对主义的“随意性”（金观涛指出，“同时有着自我矛盾的A和非A，那么在这个系统中任何想要的结论均可推出”［12］）而被代表着国家理念的权力者所任意利用，以至于沦为历史独断论和专制主义的辩护依据。

因此，我们或许可以得出一个大致的结论：黑格尔的自由意志理论赋予法律的至上性和独断性以真理的地位。但我们仍需进一步追问，为什么一个强调理性和自由的法哲学理论会蜕变为抑制理性、抹杀自由的“意志论”呢？

笔者认为，其原因是主观辩证法剥夺了个人运用理性去思考自由的能力。换句话说，方法论个人主义⑨被主观辩证法取代加上主观辩证法对客观辩证法的反映性共同导致理性和自由的载体成为了集体而非个人。而“理性论”的法律以每一个“自由而平等、理性而合理的存在物”（康德）——人——为基本分析单位，享有被平等尊重和对待权利的“人”成为参与主权意志形成但自身完全独立的个体意志，他们在民主平等的程序中通过“反思平衡”（罗尔斯）的方法寻求旨在保障公民自由的政治共识，并以该共识作为关于社会基本结构的、稳定的“法律原则”（德沃金）⑩。

注 释：

①莱布尼兹指出自然法有三条戒律，分别是：毋害他人（自制），给人应得（公正）和虔诚生活（博爱），见《莱布尼兹政治著作选》；孟德斯鸠指出自然法有四条律令，分别为追求和平、维持自身、交往互爱和过社会生活，见《论法的精神》；康德认为存在三项源于自然法的宪法性权利，分别为免于强制的自由、身份平等和政治独立，见《法的形而上学原理》。

②但并不能说自从德意志法哲学有了权利与义务这一对基本范畴后，它就真正脱离出伦理学、道德学了；至少康德、黑格尔不这么认为，仅仅从他们的身份、他们相关著作（如《法的形而上学原理》《法哲学原理》）的谋篇布局和副标题中就可发现，法律理论仍然是“哲学的侍女”。

③之所以说“更精确的”，是因为康德的这条命令排除了行为人辩称因为对方不愿意做某事而自己亦不做某事的情况，比如一个死刑犯对监刑官说“你不愿意自己被执行死刑，所以，‘己所不欲，勿施于人’”。

④辩证法作为一种现代性知识而具有现代性的基本价值判断，这着重体现在其发展观中。现代性的发展观普遍将“时间”这一单向线性维度作为描述事物变化的基准，因此一条根本的预设被提了出来：后出现的事物好于原先的事物（或同一事物表现出的新形态好于之前展现的形态）。因此，黑格尔的自由三阶段论也是一种后一环节要好于前一环节，不可能相反的理论。

⑤直接把这个阶段的自由意志当作是一个小孩是足够形象以至被理解的。但是这难免太过片面和绝对化，可以说只要意志面临并需处理一个崭新的事物时，它都是一种纯无规定性的状态。

⑥这一点很好理解。在思想、哲学领域，人们从近代人本主义运动兴起以来，尤其是启蒙运动乃至19世纪科学主义、实证主义兴起以来，理论研究的首要目的就是把握人类心理活动的规律、社会历史的运行规律、普世价值等等。这也是现代性知识的重要特征，即寻求因果性、必然性、确定性。不像今天人们寻求不同时期的维持社会稳定的不同内容的共识，那时的人们在理性、尤其是唯理主义认识论的推动下总是期望找到某条“放之四海而皆准”且亘古不变的绝对真谛以应对变化的社会、自然。然而今天的后现代理论已经推翻了这种想象；相关理论可见吉登斯、贝克、哈贝马斯等人的著作。另外在社会实践领域，风险丛生、因果律被打破、一国经济波动对全球经济环境的影响幅度、环境污染、国际恐怖主义扩散等等“第二现代性社会”和后现代社会中的问题，人们已经难以从现代性知识中找到应对的策略了。人们极端重视对道德、法律和各种社会规范的学习和运用，因为这些知识都遵循自身的因果律，具有确定性。但是以上社会问题已经难以用这些传统对策来解决了。

⑦比如对于上文曾提到过的不当求爱、纵欲过度、激情伤人、杀人以及吸毒等恶劣行为，理性能够为人们提供一种极强的合理方法、自控力、责任感以及疗程等等，帮助人们去除这些“恶”。

⑧辩证统一的过程使意志与世界合二为一，在自由的指引下，实现自身本有的各种善的普遍化。比如说建立起理性的社会管理制度、以敬爱为品德的赡养制度、以关爱为品德的幼教制度、以互帮互助为品德的合同交易制度以及以平等为核心的侵权损害赔偿制度等等。

⑨这是英美自由主义的诸种理论——洛克式自由主义、斯密古典自由主义、边沁的目的论功利主义、密尔及现代平等功利主义、1970年代以来的新自由主义理论、法律经济学的“理性人”假设、诺齐克自由意志主义、罗尔斯作为公平的正义论、德沃金“整全法”理论等等——所共享的方法论基础或分析起点。而这也恰恰是欧陆理性主义诸种理论——如博丹的主权理论，格劳修斯、普芬道夫和卢梭的社会契约论，黑格尔的国家理念，马克思主义经济计算，纳粹专制主义等——所共同缺失的部分；虽然这些理论都以理性和自由的个人为出发点和归宿，但因在论证中抛弃了这一方法而导致最终或者是归于纯粹集体主义论，或者是归于君主专制论的残败结局。

⑩笔者并不打算在此展开梳理“理性论”政治法律诸理论而仅仅作一对其基本态度的说明。具体的话语形式可见康德的《道德形上学探本》（商务印书馆，2012）和《实践理性批判》（商务印书馆，2015）；罗尔斯的《作为公平的正义：正义新论》（上海三联书店，2002）和《政治自由主义》译林出版社，2011）；德沃金的《认真对待权利》上海三联书店，2008）和《原则问题》（江苏人民出版社，2005）。另外，笔者认为该处提及的第二要点乃是“理性论”法律观念和“意志论”法律观念二者间最为深刻的理念性区别，因此应予以特别重视并适当阐明。德沃金针对卢梭式契约论传统人民民主观）的“多数至上主义（统计式）民主观”的弊端而提出了一种替代性民主观念——作为康德式契约论传统（宪政民主观）新形式的——民主的合宪性构想”，这种合宪性民主观不仅强调公共意志对于所有公民个人意志的“通约性”，而且更加强调后者对于前者的“个殊性”：即法定权利范围内公民不受外在限制的自主选择性。德沃金由此进一步指出，应当在法律适用的一些特殊情况下优先尊重和保障公民（基于“政治合作”地位而非政治服从地位的法律人格）的宪法性权利而非政治民主决策（法律制度和法律行为）。见其所著自由的法——对美国宪法的道德解读》（上海世纪出版集团，2013）。

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［2］黑格尔.法哲学原理［M］.范扬，等译.北京：商务印书馆，1961.

［3］霍耐特.论我们自由的贫乏［J］.王歌，译.北京：世界哲学，2013（5）.

［4］康德.法的形而上学原理［M］.沈叔平，译.商务印书馆，2009：43.

［5］莱布尼兹.莱布尼兹政治著作选［M］.张帅，等译.中国政法大学出版社，2014：75.

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［7］伯林.自由论［M］.胡传胜，译.译林出版社，2003：200.

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B516.35

A

1004-1494（2017）05-0036-08

2017-05-15

许天熙，男，广西大学法学院2016级硕士研究生，研究方向为法律哲学。

责任编辑 陆 昱