作为“另一种生活技术论”的民俗学
——城市民俗学与经世济民

小林忠雄 著 刘浅之 译 郭海红 校

作为“另一种生活技术论”的民俗学
——城市民俗学与经世济民

小林忠雄 著 刘浅之 译 郭海红 校

近代以后，城市环境造就的新兴民俗开始出现。我们姑且称之为“城市的生活技术传承”。城市的兴衰变化十分显著，其传承母体较为分散，故城市中的民俗呈各自发展的状态，而这正是城市民俗学要研究的问题。若是把E.F.舒马赫提倡的“另一种技术”运用到城市民俗学中，或能摸索出其独特的生活方式(生活技术)的存在状态。地域振兴运动中同样存在问题，且城市及其周边地区中家庭暴力等事件多有发生。以及，近年来出现了老年人希望“猝死”的现象，从中能看出其背后的高科技社会的混乱等因素。作为经世济民之学，当下民俗学究竟发挥着多大的作用？城市越是人造化，人们就越是追求自然的生活环境及节奏，面对此类社会性要求，民俗学应随时准备做出回答。

城市民俗学；生活技术；柳田国男；经世济民

一、城市民俗学的前提

一直以来我都以北陆地区的旧城下町*城下町：指以封建领主的城堡为中心，在其周围发展起来的城镇。——译者注。金泽为城市民俗的研究对象，其中，有两个民俗事象是我一直以来很感兴趣却未曾触及的。

其中之一是名为共用水井的民俗术语所代表的事例。共用水井多出现在位于金泽市区偏北侧的地带，此地区旧名七连区，自古以来因居住者多为匠人及打零工者而出名。从前在狭小的地域中，住宅修建得十分密集，不能在每户人家都开凿水井，于是由两户人家共用一个水井，中间用墙壁隔开，这便是共用水井。

此地区位于卯辰山的山麓，从地势上来说开凿水井并不十分困难。而据当地的有识之士所说，或许是因为使用共用水井的人家略有些难为情吧，至今为止没有人公开声称自家用的是共用水井，所以我们几乎无法确认其分布地区及数量。

顺便一提，从藩政期开始到明治初年为止，武士以及大商人家均持有一口以上的水井，且每个町内还设有总水井。*田中喜男：『金沢町人の世界』，国書刊行会，1988年。

到了明治中期以后水井越加普及，例如联排长屋等据说便以十户人家一口井的比例设置了总水井。

因此，共用水井应当是从开始普及屋内水井的明治后期开始，直到市里出现自来水工程的昭和6年期间流行的水井的形态。

无论如何，在当时，拥有水井的背后还暗含着其社会地位。极其贫困的家庭在自来水普及以前，或是依赖总水井，或是清晨从流经市内的犀川、浅野川或水渠中打来河水，倒到屋内的水瓶里当作饮用水。由此可见，即使是两户共用一口水井，如果不是财产稍有富余的家庭也是做不到的。

值得注意的是，人们一直以来都几乎不曾与外人谈起过共用水井，而是私底下使用着它。实际上，要统计出曾经有过的共用水井的具体数目是十分困难的，然而毫无疑问，共用水井确实曾经在这个城区存在过。

与此相似的是，名为潜胎内的民俗学事象。其意义可能来源于“潜胎内*潜胎内：指为精进洁斋而潜入大佛等佛像的泥胎内。或指仅供人勉强通过的洞穴或石室。——译者注。”的含义。

潜胎内同样是可见于明治后期至昭和20年代的事象。虽说并不十分确定，然而目前关于潜胎内有两种说法，一是指所谓的联排长屋住宅的情况，另一种则是指房东院内的长屋居住者，用以穿过面向街道的房东家的出入口。

也就是说，金泽的旧城下町在明治初年的废藩置县之后，因武士的衰败及曾处于其庇护下的御用商人的没落等原因，曾经历过整个城镇都经济疲软的时代。于是武士的家宅及商人的住宅地相继被售卖，其持有者的变更使得城镇的状况也为之一变。

有一种说法是，当时，横向较广的商家将家中的偏房打通造出一条通道，在家中空地或者后院里建联排长屋，与人签出租合同引人入住。从房屋前方的道路看就好像住在长屋的人潜入了房东家的泥胎内一般，故名潜胎内。

这个事例同样现今未见一例，连其痕迹也无一留存。

因此，我们已经无法知道它实际上的全貌，然而，依照传闻，可知潜胎内曾广泛散布在金泽全市，而此事例却只有生活在联排长屋周边的人才知晓。

并且，从传承的内容中可判断出，江户时代并没有潜胎内，潜胎内是伴随着明治以后的，所谓近代城市的出现而兴起，后又消失的一种只存在于一定期间内的习俗。

也就是说，这两个事例都是在近代城市社会的环境中产生的，属于居住方式的技术传承。并且，它们都仅在数十年间发挥了作用，只要城市的环境发生变化，它们就立即被完全不同的居住技术替代。进一步说，与此类似的事例也大量存在于现代社会中，直到今天，新民俗产生又消失的循环还在不断重复着。

但是，仔细考虑的话，这样的事例究竟是否拥有能称之为“民俗”的特征呢？民俗，据和歌森太郎所说，必须历经三代人并得到固定，而若是只在一代人中普及的生活事象附上地域性的民俗用语都能成为民俗的对象的话，那么这时就不得不重新审视和歌森的定义了。并且，如果重新进行城市民俗调查，或是查清过去的数据，或可推断出这类与风俗现象存在若干不同的城市民俗事象除此之外还有很多。总之，我们姑且称此类事象为“城市的生活技术传承”。

我把至今为止对城市民俗学的思考简略概述如下。

众所周知，日本的民俗社会如今在发生巨大的变化。今天，日本人口的7-8成都居住于城市及其周边地区，而这些地区的人们都不得不以城市生活方式生活。

这里说的城市，到底是指什么呢？至今，在文化人类学和民俗学中都没有对城市进行充分的概念性讨论和确认。因此，研究城市的民俗学者们都只是各自凭借自身的印象擅自对城市进行界定。

民俗学界的柳田国男在日本近代化过程的较早的时期，就已经着眼于日本民俗社会的变化，即城市化的趋势，创作出了《城市与农村》(1929)及《明治大正史世态篇》*即『都市と農村』与『明治大正史·世相篇』——译者注。(1931)等书，并因其中指出了诸多问题而声名远扬。柳田在其中明确指出“城市是外来文化的窗口”。

也就是说，这至少意味着日本的城市文化深受外国的影响，它是一种混杂着外来文化而形成的文化。

只是，柳田对于外来文化，即西方的新型科学技术及信息，其所带来的社会变化与民俗变化是否等同视之，尚有诸多不明之处，今后需进行进一步的探讨。

并且，从70年代后期开始，在民俗学中城市民俗学也开始受到关注，虽说至今为止民俗学家们围绕此问题展开了无数的讨论，然而直到现在，关于其研究对象及研究方法的有效性的讨论仍层出不穷。

我个人提倡的观点，引申自竹田听州于1975年巧妙地提出的“城市中亦有常民文化”这一城市民俗论的基本观点。我们必须重新把目光转向与近代化未必无关的，又与农村社会不同的，具有城市性的，或者说由城市单独产生的民间传承，即“城市中生成的民俗”，并运用历史学方法论确定其存在。*竹田聴州：「都市化の中の世相解説史学」，『季刊柳田国男研究』，白鯨社，1975年8号。

以及，柳田的《明治大正史世态篇》欲将“解说世态之学”充作民俗学的目的之一，这并不难理解。然而它同时如何承担民俗学的另一个目的——“经世济民之学”的作用，则必须结合今天民俗学的现状进行进一步的思考。

综合以上问题，我首先想到的是究竟是否存在“城市中生成的民俗”，第二，则是如何将“经世济民之学”的民俗学以何种形式与城市民俗学的课题与实践相结合，我将在以下就此进行讨论。

二、传统城市的民俗

考察城市的民俗的时候，首先应考虑作为其研究对象的民俗事象和支撑此事象传承的主体是什么这一问题。

我一直以来，都以北陆地区的旧城下町——金泽作为田野调查的研究区域。从研究中得到的基本认识如下。

我们已经知道，在近世中迅速城市化的城下町，由武士及其家族以及商人和匠人构成，它与周边的山乡渔村存在一种补足关系。而在民俗性事象方面，并不能断言城下町社会的生活习惯和民间传承与所谓农村社会中的是同一事物。

其理由是，从传承主体来看，与农村的单一共同体的村落社会不同，城市内部具有复数的社会群体，因此，在城市里举行的民俗是由各个群体以不同的习俗的形式展开的。也就是说，城市中的每个町都有各自的街道居民委员会、同行会(包括公司及工厂、商店等工作场所)、年龄群体(妇女会、老人会)、俱乐部(传统艺术及文化同好会)等，这些群体各自都拥有相当多的成员，并发挥着社会性的作用。而他们的新人加入仪式及日常节日活动，都是依照从各自不同的情况中生成的习惯来运行的。

顺带一提，以出席葬礼的参加者构成来验证金泽的传承主体时，基本上可以将其传承主体分为亲属群体、地缘群体、同行群体、宗教群体及文化群体五类。

对生活在城市里的人来说，他们各自都与不同的群体相关联，因而参加者的构成各有不同，生活时间也不尽相同，这构成了他们参与各个群体的特性。若以组成群体的个人为基准点的话，群体便伴有了多层结构。*详情参照小林忠雄：『都市民俗学—都市のフォークソサエティー』，名著出版，1990年。

接下来从“城市中生成的民俗”这一视角来验证。例如金泽的节日祭典，藩政时代的武士家族及商人、匠人家，在例如祭典的形态上各自都存在相当大的区别，而到了明治以后，这种区别表现为各家各户祭典上的区别并传承至今。

商家中，特别是茶馆及饭馆等与风俗娱乐相关的行业，其差异更是极其显著。例如艺妓的新花(初次在店里露面的艺妓)的亮相等仪式，惯例是盛装打扮的艺妓在城中结队缓行，这种华丽的游行给城市人留下了深刻的印象。

特别是当年穿的和服为黑色的斜带，里面重叠穿着白色与粉色，共使用了三种颜色，而现在据说是叠黑白两色。当时把黑色当成正装已经成为了城市型审美意识，这与艺妓的世界即为文艺的世界这一认知有着密不可分的关系。例如，歌谣《阿富》的歌词中写到“越过风雅的黑色墙头，隐约可见松树”，其中提到黑色的文艺的感性等，两者具有相通之处。

另外，直到昭和30年为止，茶馆都会在二月的节分之日举行由艺妓参与的俗称“化形”的化装活动。艺妓们仅在这一日当天把发髻由银杏髻改为岛田髻，假扮成商人家的老板娘与客人戏耍。这正好与葬礼时所有举止及穿着均须与平时相反一事相类似，可知城市中存在此类名为颠倒替换的特殊的非日常态的现象。

这一活动不仅出现在金泽，在熊本县人吉市的风俗茶馆中也得到了传承，一段时期内还成为了全国性的娱乐活动。

并且商家们为了祈求好运和生意兴隆，信奉多种多样的俗世信仰，举行并兴起了各式各样的仪式及民间信仰。

例如金泽市野町广小路上的森记纸铺，便有着作为天狗信仰有名的九万坊显灵信仰。据说有一次在把天狗的画像挂在壁龛时邻居家发生了火灾，多亏了天狗的画像才使得火势没有蔓延过来。因为这一轶事，森家从此便在壁龛悬挂天狗的画像，每日加以供奉并祭拜，对天狗十分敬重。

为了祈求生意兴隆，森家还会在立秋前十八天的逢丑之日的正午，采撷旁人家的绣球花枝，并把它用半纸包裹起来悬挂在屋檐前。据说采撷时，须得咏唱“今日绣球花金袋，金银财宝皆我有”才有效。顺带一提，在人吉市也存在这种采撷绣球花悬挂在屋檐下的习俗，人们称之为“绣球花的福袋”。这基本可以认定是名为“护家符”的城市性民俗。

需要注意的是，关于采撷的是自家庭院里的绣球花而不是取自旁人家的话便会失效这一俗信。这是源自“效仿”的心意，如考生偷取旁人家门牌以期考试合格等表现，鼠小僧次郎吉破坏墓碑祈求神佛的恩惠等，我们从当下城市民俗的事象中也可看到类似的心意现象。*高桑守史：『儀礼的盗みとムラ』，日本民俗文化大系卷8『村と村人』，小学館，1984年。

关于家庭的延续性意识在城市中也得到了关注，与农村相比，城市的家庭的延续观及安土重迁思想较为稀薄，实际上由于家庭的兴衰变化十分激烈，住宅变迁也十分频繁，处于极度流动的状态。

例如，金泽市的商家在关店搬迁的时候，必定要在原店的壁龛上留下一幅财神惠比寿或是福神大黑天的卷轴画像。或许是店主对经营不善以致关店感到羞愧，从而产生此种行为并成为了习俗。它作为在城市的流动性现象中产生的民俗事象受到了关注。

就这样，在城市社会中，家庭的节日活动，与其说是农村式的由家族亲戚或是同族人举行的宗教庆典，不如说是依据个人信仰举行的宗教活动，每家每户的节日活动都大相径庭。

至于九州地区熊本县人吉市，虽然在1877年发生的西南战役中，西乡隆盛军和政府军发生战争，人吉市化为了战场，然而在那之后，据说随着城镇的复兴，诸多商人与匠人从九州各地迁移至此，而其后代的商家现在已经成为了当地的老字号，占据了城镇商业活动的中心。

因此，若是调查人吉市老户的节日庆典就会发现，庆典的特征根据各家祖先的籍贯而各有不同，直到现在他们还传承着其祖籍地的地方民俗。

例如从筑后的八女地区来到人吉市的立山家。立山家祖辈五代以来都经营着立山商店，这是一间批发销售香菇、竹笋、蕨菜、茶叶等物的山货特产店。据说在盂兰盆节当天，立山家去附近的墓地中迎接祖先的灵魂之时，一家的当家人须穿着付有家纹的和服裤裙，而孙子则穿着日式浴衣。并且在念完迎接亡灵的开场白之后，立山家的人会在白色的漂白棉布上打几个结，家族成员及亡灵牵着棉布，口中一边念“祖父祖母，小心地滑，注意安全”一边指引回家。到家之后，在事先在玄关准备好的装满水的洗脚盆中，洗净长途跋涉的污秽。客厅里也早早立好了佛龛(组合佛龛)，依照惯例，家里成员一起食用迎魂丸子饮茶。在盂兰盆节期间，立山家早中晚都会给祖灵供上饭食。

与此相对的是益田衣料店。益田衣料店一家是从相良藩时代开始就十分有名的御用商人河内屋一族的后代。在13日的盂兰盆节的傍晚，益田家会在屋后的球磨川边招唤祖先的灵魂，他们在河岸边树上鲜花筒，点上灯笼来迎接祖魂。这种迎魂方式与之前的立山商店不同，传承的是人吉市的传统民俗。立山益田两家在盂兰盆节期间的仪式基本相同，然而给祖先的供奉食物有所区别，且益田家在16日会造灵船放流至河中等等，从中可看出两家的他界观明显存在差别。

就这样，自从明治以后，各种各样职业的人，从萨摩、宫崎、天草来此，还有掌握土佐冶炼技术的人等也纷纷来到了人吉市，籍贯不同的人们混杂在一起，使得城镇变得发达，并促进了其商业活动的现代化。

人吉市位于内陆盆地地区，位于多条街道交叉分布的大陆十字路口，这也意味着人吉市本身就具有物资流通的中转站的作用。其他地区的五花八门的信息及文化早已经得到传入，刺激并影响着城镇的人们，人吉市给人一种内含了城市确立条件的印象。*相关著作有米山俊直：『小盆地宇宙論と日本文化』，岩波書店，1989年。

顺带一提，因柳田国男的《远野物语》*即『遠野物語』——译者注。远野市声名远扬，到了今天，作为一个民间故事传说之村它已经太过有名了。远野原本是南部支藩的一个年产粮一万五千石的城下町，一方面，它是有多条道路在此相交叉的物资中转站，同时还是一个驿站城镇，且在每逢带有1和6的日子里，远野还会举行定期的集市，摇身一变成为人头攒动的集镇。

对远野调查后发现，其住家的盛衰变化同样十分显著，商家的流动及变迁也颇为频繁。这其中可能部分归因于1891年发生的大火灾，火灾使得当时的居民发生了交替。总之，商家的家系流传十分复杂，其中还包括经济上的问题以及继承者的问题。

据居住在远野的菊池照雄所著的《追寻远野物语》所说，远野的人喜好闲聊，值得瞩目的是，书中关于“这种对信息，对闲聊的近乎异常的感兴趣与执着，是因为远野乃是交换经济的炼狱场，是贯彻了市场逻辑的地域，是只有比对手率先得到消息才能活下去的竞争社会。”的记载，这正是城市情况的根本性特征的表现。*菊池照雄：『遠野物語をゆく』，梟社，1991年。

因此，关于使远野声名远播的传说故事宝库的背景，与其说是柳田从文学的角度所想象的，远野的自然与人的生活息息相关的生态学世界，不如把目光投向与浪漫相距甚远的人际关系，以及起着生活信息的交流场所的作用的闲聊。

在这我暂且只对《远野物语》的城市性的验证稍作提及，其余留作今后的研究课题。

即，我想予以强调的是，在思考日本的城市民俗的时候，我们应以所谓的城下町或者包括乡间小镇的市区为对象，从各式各样的民俗事例中提炼出前近代事象中蕴含的城市性，对其基础进行梳理并确认。

三、另一种生活技术论

近几年来，日本处于泡沫经济中，各地纷纷出现了此起彼伏的村落振兴、城镇振兴的现象。详细情形可以请教这方面的专家，在此我仅从民俗学的角度，就上述的“经世济民之学”谈几点看法。

1992年7月至9月，远野市举办了“世界民间故事博览会”。我当时也参加了这个企划的其中一个研讨会，因此有机会目睹了整个活动的发展变化，活动结束后，留下了诸多引人深思的问题。

首先是在今天，“民间故事”一词究竟还有多大的力量?是否还能引起人们的关注的问题。或许还还可以引申到整个民俗学整体。

在柳田国男的《口承文艺史考》*即『口承文芸史考』——译者注。中，民间故事只单纯解释为“民间故事传说”的简称，然而过去在全国各地流传着的荒诞无稽的民间传说故事，都是极具创造力且发生在身边的，现在传承下来的故事本身却已经完全失去了活力。其主要原因或许有以下三点。

(1)因为民间故事所表达的民俗性世界已被埋没在历史中，故而民间故事渐渐变得与现代的世态不相吻合。

(2)民间故事被局限于故事文学的框架中了。

(3)民间故事在二战后突然被以文化遗产的方式加以形式化，再也不如以往一般有血有肉充满活力。

包括官方宣传活动，若是开展以现代为对象的民俗活动的话，关注民间故事所持有的本质性价值，即可作用于城市化社会的闲聊所具有的活力，比如说打出“世界‘闲聊’博览会”的名号引人来参加，营造出自由的畅所欲言的享受现代的“故事”的舞台，不更有效吗？

不得不说，不只是在远野，现代的人们对民俗越来越不感兴趣，民俗也渐渐失去了其吸引力和活力。在这样的情况下，政府和民间的活动策划者，城镇复兴的促进者们更需看清实态，细细考虑个中情况。

近年来，电视里常常可见总结全国各地传统祭祀仪式实态的纪录片。例如诹访神社的御柱祭、小仓的祇园祭、大阪岸和田市的山车祭等大型祭礼，首先便给人一种以男性为中心的印象，特别是强壮的青壮年男性们好似在挑战什么似的，不禁为他们的危险动作一喜一忧。节目组的解说对为何男性们聚集在祭礼中如此地追求惊险刺激的情况与趋势，表现出极大的兴趣。先不管各家社会评论如何，此类祭礼无疑都是以年轻人或是青壮年男性为中心的。

1978年10月，综合研究开发机构举办了名为“另一种技术——发达国家所带来的可能性——”的研讨会。

经济学家E.F.舒马赫在《小的是美好的》著作中，提出了他一贯的主张，即“人”在“现代”这一巨大的时代的漩涡中已几近窒息，我们须得寻回人本来的样貌。这次研讨会受到该观点的影响，立足于对现代的高科技下无法把握的“另一种”技术的需求意识而举行。

我虽无法在此一一转述研讨会的内容，但会上的每一次发言和讨论内涵都十分深远。*详情参见刊登了此研讨会会议记录的総合研究開発機構編：『もう一つの技術――巨大技術の行き詰まりをどう克服するか—―』，学陽書房，1979年。

顺带一提，这里所说的“另一种技术”，是与高科技及尖端技术相对应的技术，它被划分为中间技术(Intermediate Technology)、适用技术(Appropriate Technology)、替代技术(Alternative Technology)和适用性高科技(Appropriate Modern Technology)等部分，在这次研讨会中列举出来的具体事例中，包括高炉炼铁、太阳能、光合成、有机农业、栽培渔业、风能、废弃物处理、生物活用等等。这其中有好几项技术现在已经在各地得到了运用。

依据里深文彦的解说，早在1973年罗宾·克拉克就提出了“另一种技术(Alternative Technology)”这一概念。据说他还是最先提出柔软性社会和软技术等词的人。我们现在立足的技术处于从现代技术社会，发展至另一种技术的社会的过渡时期，其概念有例如“生态无害”“与自然相融合”“由自然所确立的技术性极限”等。

也就是说，这时候，人们提出的“人与自然共存”这一话题与今天呼声极高的生态学运动相关联，而“地方的时代”的提议则与城镇振兴运动联系到了一起。之后，在1990年5月，NTT数据通信系统科学研究所举办了题为“人类中心系统与科技”的研讨会。从中可见，伴随着以欧洲为中心的从“另一种技术(alternative technology)”到“人类中心系统技术(anthropocentric technology)”的概念转变，形成了崭新的现代技术论。*详情参见人間中心システム研究会事務局：『人間中心NEWSLETTER』，NTTデータ通信株式会社システム科学研究所，1991年。特别是里深文彦的题为『ATから人間中心システム』的演讲概要值得关注。

即，在这个转变过程的初期，“另一种技术”是经历了社会变革讨论之后的破局，同时也成为了反核电运动的基本思想，总之这类采纳了环境论在内的反对高科技的想法，今后预计还会存续一段时间。

以上述的现代社会经济思想的情况为基础，再次思考民俗学中的城市论，便找出了诸多的可能性。

从上述传统型城市的金泽市中提炼的城市民俗，在某种意义上来说属于中间技术，也是适用技术，更可以说是所谓的“另一种生活技术”的存储。

这里的“另一种”，并不是指存在着个别的民俗事象，即区别于一般性民俗事象的其他种类的别的事象，而是表现了逆行于现代社会趋势和世间潮流，致力于创新而独特的生活方式的无意识的情绪，具有引人思考的路径的含义。

至今为止流传下来的民俗事象中，特别是关于生育、婴儿出生、结婚、丧葬等的人生仪礼，其地域性和传统性，表现出令人意外的、稳定传承的倾向。然而世俗生活日渐富足，此类与个人的人生阶段相关的仪礼变得愈发华丽，只要看透了人们有一掷千金的倾向，与之相应的专业人士立马就应运而生，于是便出现了样式多种多样的仪礼。

也就是说，这是社会性的倾向，而不随波逐流、独自遵守着仪礼的，无意识的情绪和价值意识，并不是以往我们所认为的单纯的传统性，而是即使新近被编入现代社会，它们也能找出新的富有魅力的现代性意义并加以定位。

例如，结婚仪式前一天给邻居及亲戚分发“五色点心”，直到现在都是金泽市普遍进行的民俗之一。这一民俗原本是从江户初期流传至今的，五种点心分别象征着“日月山海村”等森罗万象，内含了以五行思想为佐证的色彩的宇宙观论。

进一步说，不管是结婚时，联姻的两家分别把自家的水装在打了岁寒三友的结的青竹筒内，新嫁娘用素陶杯把两家水混合在一起喝下这一“合水”的习俗，还是用加贺友禅染手法制成的“新娘门帘”“新娘绸巾”，或是把红白两色的年糕饼放入高汤中做成的“落地年糕”以及用五彩色的九谷烧的大盘子盛着的“蒸鲷鱼”等地方色彩浓厚的仪礼食品等，当然都是有意识地针对色彩的装置，它们因客户的要求而存续着，因此它们都是极具城市性特征的民俗。*关于城市里色彩文化的问题，在小林忠雄『色彩のフォークロア――都市のなかの基層感覚』(雄山閣1993年)中有详细论述。

以及，在春分和秋分的彼岸的深夜里，居住在流经市内的犀川和浅野川流域的妇人们到了今天，逐渐复兴并流行着祈求减缓年老时的病痛的“渡七桥”仪式，在这里，民间信仰的世界与根深蒂固的季节节日相关联，给城市人的人生带来勇气。

还有，屋内的房间采用鲜艳夺目的朱红及群青色，而屋外则为了不让沉重的积雪压断松树等庭院里的树木，用绳子架起了“吊雪”，这种几何学的纹样可以说使城镇的风貌为之一变，是极具季节感的景物，表现了与现代相符合的日常生活中的美学，让人切身感受到了城市里人为的造型文化的活力。

总而言之，金泽市的人们处于迅速变化的社会形势中，却不断对生活本身进行切磋打磨，他们把依照传统继承下来的生活技术的民俗，当作注入墨守成规的生活节奏的一剂清新剂，至今仍对其加以活用。

我认为，所谓的“日本的民俗”基本上是反映了日本人的自然观的生活方式，是生活智慧的积累。因此，城市生活也需要人造的自然，生活节奏的基础也应比原有的更为天然，城市愈是城市化，这种民俗观在城市表现得愈是比农村更浓厚。

据金泽市的某房屋建筑公司经营者所述，现在大多数40岁以上的客户房屋计划都为独栋、附带日式庭院，并有日式房间的日西合璧的住宅。

且由于金泽市是雪国，因此暖气得到了关注，特别是人们对被炉有着强烈的嗜好性，据说就算在工薪阶层中，认为最理想的休息便是在假日窝在铺有榻榻米的日式房间里，一边咔嚓咔嚓地啃着柿山饼干，一边喝茶看电视的人也不在少数。

还有，人们对能乐、谣曲、舞蹈、长调、小调、茶道、花道、香道、短歌、俳句等传统文艺及文化活动的意向性十分高涨，参与者众多，同时也表现了这一城镇的特殊性。

这样的意向不仅局限在金泽市，还存在于我至今为止见过的松江市、熊本市、人吉市、岐阜市、仙台市、弘前市、盛冈市等旧城下町，甚至让人认为这是已经意识到人与高科技间的共生关系的人们，用以维持心灵生活的一种智慧。

也就是说，作为被高科技所吞噬的东京、大阪等大城市(都会)的反衬，地方城市强调了其地方性和个性的现象表现得日益突出，并受到关注。

在金泽，昭和38年实施的居住地址标识事业中，753个町被合并成214个。而目前，金泽市兴起了复原消失的旧町名运动。它以金泽经济同友会为中心，是为恢复“金泽风”而进行的文化活动的一环，它试图将因生活的合理化而丧失的地名本身持有的历史文化保留到后世，属于一种保存运动。

确实，古代的町名也存在一些恶习。例如，那些或许只有当地人才懂的表示被歧视地域的町名、使用了不在当用汉字范围内的难以辩读的汉字的町名、因城市化居民急剧减少以至于无法维持町委会的町名、跨界存在导致地域不连贯的町名、由于新铺的道路或用水被分隔开的町名、因学校一体化很难划分出学区制的町名等。城市的变化令人眼花缭乱、情况也不得不随之改变，因此需要清理的町名不在少数。

另一方面，居民们对町名所包含的历史文化的执着及感受成为町名复原活动的动机，而这也是重要的因素，通过町名谋求恢复“金泽风”这一动态，是传统型城市抱有的现代型课题。

然而，实际上复原町名的理论性基础十分薄弱，现有的运动的思想动辄带有危险的政治性。因此，我认为有必要打造“科学命名”的理论性支柱。

也就是说，必须从多个视角来对町名进行验证，例如每一个町名是依照什么而产生的？又与在此居住的人们有怎样的关系？拥有此町名的城镇的日常生活的民俗是什么？町名所占的区域到底规模有多大？这个区域在日常生活中起着什么作用(在道路、流通、交流等方面)？地域的发展有没有阻碍？与观光资源之间的联系等等。这样的分析方法，正是城市民俗学的一大工作。

一直以来我所调查的金泽市，存在着明显与中央权力相对抗的“由反骨精神所支撑的固有思想”，这也成为了形成“另一种生活技术”的精神支柱。正是这样的反骨精神，成为了地方城市独自生存的思想性基础。

四、城市民俗学与经世济民

近年来的民俗学中，柳田国男所考虑的作为经世济民之学的民俗学到底有多大的影响力呢？

柳田所著的《山之人生》*即『山の人生』――译者注。的开头记载了烧炭男杀人一事，以及亲子殉死*亲子殉死：即父母与孩子一同自杀。——译者注。却没死成的女性的事情实在太过惨烈，柳田自述道“比起我们在空想中描绘的世界，这些被隐藏的现实更为深远”，实为印象深刻。

柳田在《乡土生活的研究法》*即『郷土生活の研究法』——译者注。中，同样涉及了作为经世济民之学的民俗学的目的。例如他说道：“乡土研究的第一要义，便是知晓平民的过去。那些横亘在现今社会的实际生活中的疑问、那些至今为止尝试过无数方法，却始终得不到解释的问题，通过这方面的知识，或许能在某种程度上得到解决，这是一种全新的尝试”以及“我们并不以学问为实用之下仆为耻。而我们自身也已经抱有作为人的疑问，并时常能感知到世间的要求和期待。虽然当前所面临的讨论已经来不及，但是总有一天它能预测出会困扰国民的问题，如果可能的话最好能使它得以解决。这是我们的意图”。

顺带一提，他在具有代表性的世态史《明治大正史世态篇》一书中，把第12章设为“贫与病”，从正面涉及了这个问题，这是值得关注的。*柳田国男：『山の人生』、『郷土生活の研究法』、『明治大正史·世相篇』，分别引自柳田国男：『定本柳田国男集』卷4、卷24、卷25，筑摩書房。

柳田本身自称为书斋派，他在研究现实生活中发生的事件以及问题时多是利用新闻报道。而今天存在的各类社会问题远比柳田所在的时代要多，且其内容也呈现出复杂的样貌，我们从报纸及周刊杂志，或者是电视等媒体便可知其概要。

这其中，我目前特别关注的是新兴宗教或者迷信与家庭内部的冲突问题。

1981年在与金泽市相接的某新兴住宅区，发生了因产后恢复不好而神经衰弱的一名年轻主妇杀害自己两个孩子的事件。报道声称，这个悲伤的事件发生的原因乃是由于两个孩子出生于同月同日，附近的刻薄的主妇们纷纷说孩子们的运势不吉利，主妇在苦苦思虑烦恼中最终犯下了罪行。

同样，1988年在金泽市郊外的某个农村，一个生于城镇工薪阶层家庭的年轻女孩，因憧憬农村生活嫁到这里，然后由于无法孕育继承家业的后代，且婆婆听信别处听来的运势占卜，她受到家人的冷眼相待。她不断诅咒自己的命运，最后变得神经衰弱，自杀身亡。

一般来说，这类事件的背后隐藏着多种因果关系，其要因并不能一言以概之。然而，从现今报道的范围内得知的信息中，可看出有不少人在追求此类运势占卜或算卦等抓住人类心理的、不合理的信息。科学文明越是进步，社会越是复杂，信息量越是庞大，越会引起人们某种不安的心理，反而会为占卜和迷信赢得更多的关注。

在大众社会中世俗对此类不合理的事物的相信被称为迷信或俗世信仰。例如极为普通的“头朝北入睡易早死”“早上泡茶时茶叶竖起为吉”“三人合影时中间的人易早死”“看望病人不可送盆栽花”以及“夜晚剪指甲者无法为双亲送终”等，都是日常生活中常见的迷信。

广辞苑把迷信解释为，错误地相信或是指引人们走向迷路的信仰。而实际上迷信多指与我们实际生活不符的，有害无益的俗世信仰，这其中有很大一部分是强调人的主观性。

文部省在1973年进行的名为“日本人的国民性”的调查结果显示，持有某种信仰的日本人占34%，其中比例比较高的地域有九州南部、北陆、中部地区等，信仰是佛教的占了一大半。

同样，1978年读卖新闻展开的全国舆论调查中，关注运势及吉凶、家的方位风水等的人约占80%。而NHK的“日本人的意识”调查显示，特别是在十几岁的年轻人中，有着明显的相信护身符及神符的力量、神迹、算卦及占卜等功利性信仰的倾向。

这样看来，不论老少，日本人实在是富有多样的宗教心的国民。这样的民俗性更是形成了支撑今天的迷信及俗世信仰的温床。

再举一个实例。生于某城市近郊农村的工薪阶层家庭的一名中学生，因与友人失和而逃学。然而，实际上其背后的原因，则是中学生的母亲及祖母因为新兴宗教的原因而引发的家庭冲突。

母亲在婚前便与她的母亲一同加入了新兴宗教，而婚后立即对夫家的净土真宗的佛龛表示不满，顽固地声称在家里放置这样的佛龛总有一天会招来不幸。而因为她是狂热的信教者，所以实际上她只是纯粹的担心夫家会发生不幸。然而，丈夫的双亲虽然对净土真宗不是热衷，却无论如何不允许她替换祖先的牌位和佛龛。

她每逢周日便与自己的母亲一同早早赶往新兴宗教的教众聚集地，大小活动从不缺席，捐献的金额也不少。丈夫认定妻子的所作所为是信仰的自由，早已放弃对她的干涉，而婆婆则屡次悔恨未曾在婚前仔细调查儿媳的底细，心里颇有不满。

这户人家的长子，即逃学的中学生，从小学开始，每逢去到母亲的娘家，都会受到来自新兴宗教干部的祖母说教，从始至终被灌输例如学习不可懈怠、将来要成为伟人、珍惜朋友等的教训故事。

终于，丈夫因为工作原因只身去远方赴任，母亲日益变得焦躁不安，不知不觉迁怒于儿子，这引起了正处于青春期的儿子的情绪爆发，从而导致他逃学。

这是现今国内随处可见的家庭内部冲突。而引发冲突的原因，或许是新兴宗教、或许是信教者和非信教者之间产生的心理代沟、或许是旧俗的弊害、或许是暴露出的无法与社会压力相拮抗的人类的弱小，也或许还有其他的原因。

仅从这一例逃学事件的访谈案例中，列举社会学、民俗学方面的关键词的话，就可列出城市郊区农村、工薪阶层家庭、新兴宗教、母女、婆媳关系、婚姻关系、家、真宗、佛龛、信徒、祖先的牌位、周日的活动、捐款、婚前调查、娘家、娘家的母亲、教训谭、单身赴任、上学等种种术语，这里的每一个问题都在事件的幕后错综复杂地互相交错。

在与东京近郊某市的市区相距不远的某个小乡村，因为为数不多的住户全部改为信仰某新兴宗教，所以村里的守护神社现在空置着，既无人祭拜也无人管理，神社大殿腐坏几近坍塌，境内和参道杂草丛生，惨不忍睹。

类似的现象，在日本各地都开始初见端倪。

近年来，希望自己“猝死”的老人增多，听闻由此还催生了各地为祈求愿望实现而展开了参拜神社寺院的旅游热潮。甚至还存在以居住在城市的孤独老人为对象的、去往能实现“猝死”愿望的寺院的老年旅游计划以及专属列车。这样的热潮不禁让人不寒而栗。

对于为什么是“猝死”？这是一种新兴宗教吗？等问题，我有以下几点看法

第一，核心家庭化自从1967年开始就成为了流行语，而正是因为核心家族化现象，使得留守在城市或人口稀疏的农村的独居老人的人数急剧上升。

第二，从1980年的流行语“老人们啊，抱紧墓碑吧”“睡前勒紧父母的脖子”等黑色幽默中可以看出，歧视老年人的风潮已经渗透到了社会中。

第三，老年人们跟不上复杂化的社会以及多样化的现代价值观，他们从心底里涌上了不安及焦躁，反而造成了这种小众的心理。

第四，曾经以互帮互助为前提的村落共同体的解体，加剧了老人等弱势群体的难以挽回的社会性不安心理。

以上种种都可列为因果关系。

诸多神佛中，人们多是向观音祈求“猝死”，观音信仰原本便是祈求愿望五花八门的，具有现世功利性的宗教信仰，从中催生出现代的宗教现象的可能性不小。

然而，考虑到一心求死的日本人的瞬时的生死观从中世时期就已经存在，“猝死”或许并不是一个那么新奇的祈求。这样说来，在这一热潮的背后，存在着深深的现代社会的裂痕。今天无法如战争时的士兵一样“死得其所”的老人们，被强迫远离社会，进而抱有了一心只愿安乐死的，令人不寒而栗的人生观。

顺带一提，柳田国男在《乡土生活的研究法》中，十分巧妙地强调了1935年时学问救世的意义，他说道“不得不承认，就算在当今动荡苦闷的农村底部，还是存在着与善恶无关的，古老信仰的余韵。无论是抛弃，还是坚守，为了查明它的本质，我们也都必须知晓我们一路走来的过程”。

若是城市民俗学能为现代民俗学定位的话，那么知晓隐藏在现代社会事象背后的民俗要素经历的“我们一路走来的过程”，即民俗的变容，正是其目的所在。

[责任编辑 刁统菊]

小林忠雄，日本前北陆大学教授(金泽 920-0000)；刘浅之：山东大学外国语学院日语语言文学专业2016级硕士研究生(山东济南 250100)；郭海红：山东大学外国语学院日语系副教授(山东济南 250100)。