《太平经》法哲学思想研究

王谋寅

〔摘要〕《太平经》从“三统”论出发，赋予道、德、仁宇宙永恒法则的义涵，为实在法确立了正当性基础；从阴阳理论和“贵生”“乐生”思想出发，指出刑罚在本质上是一种“恶”，不过基于现实的需要，刑罚的运用不可避免，关键是要遵循必要原则、罪刑相应原则以及不得连坐原则；从报应论与神判论出发，强调枉法裁判、滥施刑罚的执法者在现实社会中纵然能够逃过法律的处罚，但终究无法逃脱减寿乃至子孙遭殃的报应，而且死去以后，其亡魂仍须入土府接受阴神的审判，由此完善了正义的实现机制。《太平经》的法哲学思想带有道教教义的鲜明印记，从一个侧面呈现了中国传统法思想的内蕴。

〔关键词〕《太平经》；法的正当性；刑罚原则；正义

〔中图分类号〕B951；D909〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2016）06-0148-05

一、法的正当性基础：道、德、仁

法的正当性指涉法律效力的基础和来源问题。在传统中国的法观念中，法律之所以能够为人们所认可和遵从，不仅仅由于其是具有国家强制力的“王法”，更深层次的原因是，它在道义上符合某种更高的标准或原则。对于此种作为实在法根据和判准的“高级法”，思想家们在各自的立场上进行言说，《太平经》的作者从“三统”论出发，论证了天、地、人的运行原理，从而为人间法律确立了正当性基础——道、德、仁。

《太平经》将老子的道论与汉代流行的元气论相结合，用以解释宇宙的生成问题。《太平经》认为，天地万物都是由守道而行的元气所产生，“元气有三名，太阳、太阴、中和。形体有三名，天、地、人”。〔1〕太阳气（天）、太阴气（地）与中和气（人）相合相通，共同生养、成就万物。《太平经》称天、地、人为“三统”，道、德、仁则分别代表了天统、地统与人统所遵循的根本原则。《太平经》对此论述道：

故夫道者，乃与皇天同骨法血脉，故天道疾恶好杀，故与天为重冤；地者与德同骨法血脉，故恶人伤害，与地为大咎；夫仁与圣贤同骨法血脉，故圣贤好施仁而恶夺，故与圣人仁为大仇。〔2〕

生者，道也；养者，德也；成者，仁也。……故生者象天，养者象地，施者象仁。此三者，天地人之大纲也。〔3〕

道、德、仁的基本内涵是“生”、“养”、“成”，它们对应的是天统、地统、人统的属性与职能。天、地、人各负其责又相互配合，成就了多姿多彩的世界。由此，具有内在联系的道、德、仁成为宇宙万物生生不息的总法则，在《太平经》中，这一总法则又通过阴阳、四时、五行、五方等原理展现出来。需要说明的是，在规范等级与价值位阶上，道、德、仁之间并非并列的关系，其中主生的道居最高位，主养的德次之，主成的仁又次之，这体现了“尊道贵德”的道教立场。不难看出，《太平经》糅合了先秦道家的基本概念“道、德”和儒家的基本概念“仁”，并将之与天、地、人相匹配，从而赋予道、德、仁以宇宙永恒法则的意义。《太平经》有时亦称道、德、仁为“天法”、“天之格法”，以示其具有绝对的权威性与普遍的适用性，“夫天法，帝王治者常当以道与德”〔4〕，“故有道、德、仁之处，其人日多而好善；无道、德、仁之处，其人日衰少，其治日贫苦，此天地之格悬法”。〔5〕

既然道、德、仁是至上的“天法”，人间的君主自然应当在治国理政的实践中加以贯彻，“是以古者上君以道、德、仁治服人也”〔6〕，“皇天自有常法，为人君上者，当象天而行，乃以道、德、仁为行三统”。〔7〕《太平经》还从“人神感应”的宗教立场出发，强调人君以道、德、仁施治方能达到“富”的效果：“力行真道者，乃天生神助其化，故天神善物备足也。行德者，地之阳养神出，辅助其治，故半富也。行仁者，中和仁神出，助其治，故小富也。”〔8〕立法作为治国理政之重要内容，无疑要体现道、德、仁的要求。《太平经》指出，君主立法应以道、德、仁为最终依据：

是故昔者圣贤，深知此为三统所案行，故其制法，不敢违离真道与德、仁也。〔9〕

这表明，道、德、仁为实在法提供了正当性理据，只有符合道、德、仁的法才能称得上良法。如果我们在最广义上使用西方的“自然法”这一概念，即把它理解为实在法之外的作为依据的价值评判标准，那么，也可以说，道、德、仁是中国古代的“自然法”。道之生、德之养、仁之成意味着，法律的根本精神和目的应当是有利于万物与民众的生存和发展，使之各得其所。纵观《太平经》，符合道、德、仁的法律原则和规范主要包括以下五个方面：

一是尊卑有序。《太平经》认为，君、臣、民之间的等级名分是符合天地法则的，“君，阳也，主生；臣，阴也，主养” 〔10〕，“天生人凡有三等：第一天生，第二地生，第三人种类。受命天者为人君，受命地者为人臣，受命人者为民。君者应天而行，臣者应地而行，顺承其上；为民者属臣，转相事”。〔11〕这样，《太平经》以类比的方式，藉由天（道）、地（德）、人（仁）之价值位阶阐明了君、臣、民的地位，為君主权威和等级制度的合理性进行了论证。

二是均平财物。《太平经》强调，物质财富理应由世人共有共享，财物聚集于少数人之手是对自然法则的违逆。卷73至85《阙题》曰：“三统共生，长养凡物名为财。”〔12〕卷67《六罪十治诀》云：“夫天但好道，地但好德，中和好仁。凡物职当居天下地上而通行，周给凡人之不足。”〔13〕天（道）、地（德）、人（仁）共同发挥作用，化生、养长、成就了财物，这些财物被赋予的基本功能就是流通周转，救穷济困，少数人对社会财富的独占属于“与天地和气为仇”〔14〕的重大罪过。职是之故，国家应当通过制度设计促使财富在各阶层间合理分配。

三是保护环境。卷45《起土出书诀》谓：“夫天地中和凡三气，内相与共为一家。……天者主生，称父；地者主养，称母；人者主治理之，称子。……为子乃当敬事其父而爱其母。”〔15〕天地是万物的父母，而在万物之中，只有人具有理性和智慧，于是便承担起了“治理”之责。这就要求人顺应天道行事，像对待父母那样尊重、爱护大自然，“不失天地之心意，助四时生，助五行成，不敢毁当生之物”。〔16〕为此，《太平经》提出了一系列旨在保护生态环境的禁止性规范，如不得深凿大地、焚烧山林、猎杀动物等等。

四是因能授官。官员的选任是中国古代行政法制的重要内容。《太平经》认为，万物各有所长本是天地的定律，高明的君主在委任官吏时应当依循天地之法，做到因其能而署其职。卷54《使能无争讼法》言：“天地之性，万物各自有宜。当任其所长，所能为，……夫天生万物，各有材能，又实各有所宜，犹龙升于天，鱼游于渊，此之谓也。”〔17〕卷48《三合相通诀》说：“天之事人，各因其能，不因其才能，名为故冤人，则复为结气增灾。”〔18〕祸乱之起皆因任非其能，所以，帝王选拔官员，“必各问其能所及，使各自疏记所能为，所能分解，所能长，因其天性而任之，所治无失者也”。〔19〕

五是允许直诉。直诉意谓当事人或其近亲属超越审级，直接诉于最高统治者或特定机构。《太平经》基于天地人“相爱相通”的原理，强调君、臣、民之间加强信息沟通，朝廷应当允许民众上书言事，其中包括陈述冤屈。对于民众反映的情况，朝廷亦应遵照“天上之法”来处理：如有人检举事关人命的重大案件或自诉深重冤抑，朝廷应迅速做出批复；属于一般的、不紧急的举报，就从八月份开始逐份审阅，九月份读视完毕，十月份核实清楚并给出结论。〔20〕

二、刑罚的性质与限度：一种必要的“恶”

《太平经》运用阴阳理论来说明刑罚的性质，指出作为事后制裁手段的刑罚在本质上是一种“恶”。这是因为，在阴阳所配隶的对象上，善属阳，恶属阴，而刑亦属阴，故“恶”与“刑”为同类，由于同类相从，因而刑罚的施用只能感召恶气：

夫天地之性，半阳半阴。阳为善，主赏赐；阴为恶，恶者为刑罚，主奸伪。〔21〕

刑者，其恶乃干天，逆阴阳，畜积为恶气，还伤人。〔22〕

职是之故，《太平经》认为，设置使人畏惧的刑罚但不去动用，是君王之治的理想状态，“是以圣人治，常思太平，令刑格而不用也”。〔23〕不过，《太平经》并没有沉湎于遐想之中，它以理性的态度直面现实，指出从维护社会秩序和打击犯罪出发，刑罚的使用是不可避免的；重要的是，刑罚必须在合理的限度内运用，否则便不具备正当性。此种限度在《太平经》中体现为三项原则——必要原则、罪刑相应原则以及不得连坐原则。

《太平经》认为，治国之正途在于以道德化民，导之向善，贤明的君主是不会轻易动用刑罚的，“古者圣王知天法象格明，故不敢妄用刑也，乃深思远虑之极也”。〔24〕只有在屡施教化而其人仍作恶不止的情况下，方可考虑使用刑罚，统治者应当明白，“夫严畏智诈，但可以伏无状之人，不可以道德降服而欲为无道者，当下此也”〔25〕，“下此”意谓“以此为下”，就是说，刑罚固然能够威慑、制服做坏事的人，但肯定无法替代教化的治心与治本功能，所以，刑罚实为无可奈何之下策，如无必要不宜施用。

在必须使用刑罚时，《太平经》强调罪刑相当，轻罪轻罚，重罪重罚，“比若明王考人过责，非肯即杀之也。犹当随其罪大小诣狱，大罪大狱，小罪小狱治之，使其人服，自知乃死，不恨而无言也。”〔26〕对于罪大恶极之徒，应当处以重刑，“夫恶人，下愚蔽暗之人，其行乃不顺天地之道，尚为君子得事，戮其父母，愁其宗亲，为行无法，鬼神承天心为使不喜之，为害甚，处三法所当诛。”〔27〕《太平经》对重刑主义的危害性有深刻洞悉，它提醒统治者决不能过于倚仗刑罚的威慑功能，因为滥用刑罚会导致人心离散、灾变迭生、社会动荡，“帝王其治不和，水旱无常，盗贼数起，反更急其刑罚，或增之重益纷纷，连结不解，民皆上呼天，县官治乖乱，失节无常，万物失伤，上感动苍天，三光勃乱多变，列星乱行”。〔28〕罚当其罪的实现归根结底取决于执法者的素质和表现，《太平经》对他们提出了谆谆告诫：

君国子民，当为教道，导其善恶，务得情实。无夭人命，绝人世类，刑从其刑，数见贤智，以为首尾。……慎无贪杀，当时自可，后被其患。吏无大小，正卒因缘，宜明其事，勿为民之所患。〔29〕

“刑从其刑”即根据罪行的大小决定刑罚的轻重。各级司法人员务必要查明案件的真相，公正地裁判，切忌以杀戮取威。

最难能可贵的是，《太平经》明确表达了反对连坐的主张。在卷40《乐生得天心法》中，天师列举了君主效法皇天而为的八项要务，其中有云：

其次人既陷罪也，心不欲深害之，乃可也。其次人有过触死，事不可奈何，能不使及其家与比伍，乃可也。其次罪过及家比伍也，愿指有罪者，慎毋尽灭煞人种类，乃可也。〔30〕

《太平经》从“重生惜命”的理念出发，提出了司法审判的三项具体要求：一是毋轻罪重判；二是有人犯了死罪，不得株连其亲属和邻居；三是倘若牵涉到罪犯的亲属和邻居，那也只能查办确应承担法律责任的人，切莫把同族人和所有邻居都处死。这些要求否定了连坐之法的正当性，彰显了对于人的生命价值的高度肯定和维护。

必须指出的是，以上論述的刑罚原则虽受到儒家学说的影响，但贯穿始终的根本立场则是道教“重生”、“贵生”的教义思想。在《太平经》看来，“好生”是天之道、天之法，“乐生”是最大的善，死亡是最大的凶；而在所有的有形生命中，为天地理万物的人是最尊贵的，“天地之性，万二千物，人命最重”。〔31〕《太平经》并不主张轮回转世，认为人仅此一生，一旦死亡就不能复生，所以每个人都应当珍惜自己的生命，通过修道行善争取延寿乃至成仙。就治国而言，“乐生”也是最好的执政理念，“理之第一善者，莫若乐生”〔32〕，为政者一定要强化“人命至重，不可须臾”〔33〕、“死生重事，不可妄也”的意识 〔34〕，慎之又慎地运用刑罚。可见，《太平经》中倡导的刑罚原则在理论基础和运思逻辑上均带有道教的鲜明印记。

三、正义的实现：报应与神判

正义是法的根本价值追求。法的正义主要是通过创制和执行法律来实现的，不过，在现实生活中，正义并不总是能够实现，冤假错案等因素的存在会导致正义的缺席。《太平经》针对当时官吏滥用刑罚、冤狱时有发生而老百姓只能忍气吞声的现状，构建了极富道教特色的报应和神判理论，从而将正义的实现由人世间延伸到幽冥界，在心理上满足了广大民众对于正义的渴望。

《太平经》指出，每个人的所作所为决定了其今生的寿夭祸福，“善自命长，恶自命短”。〔35〕不惟如此，若其作恶过多，还将对子孙后代的命运产生重要影响。卷39《解师策书诀》云：“不知承与负，同邪异邪？然，承者为前，负者为后；承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也。负者，流灾亦不由一人之治，比连不平，前后更相负，故名之为负。负者，乃先人负于后生者也。”〔36〕这就是“承负”说。与佛教强调自业自报、自作自受的报应论相比，道教的“承负”说将报应的对象扩展至家族后人，这反映了中国文化重宗嗣的传统。

以报应论为基础，《太平经》进一步阐述了掌权者的胡作非为所导致的报应后果，那些侵冤百姓、枉法裁判、残害无辜的司法官员在现实社会中或许没有受到法律的追究，但他们终究无法躲避报应的“天网”。一方面，动辄用刑或偏好轻罪重罚者会因此而折损寿命，卷54《使能无争讼法》论曰：

所以寿多者，无刑不伤，多伤者乃还伤人身。故上古者圣賢不肯好为刑也，中古半用刑，故寿半，下古多用刑，故寿独少也。……故上古圣贤不重用之者，乃惜其身也；中古人半愚，轻小用刑故半，贼其半；下古大愚，则自忽用刑，以为常法，故多不得寿，咎在此。〔37〕

《太平经》在此提出了“伤人者自伤”的独特观点，也就是说，为政者的寿夭与用刑的轻重缓急具有密切关系，少用刑者、公正量刑者寿长，多用刑者、量刑畸重者寿短。另一方面，由于人的生命最为珍贵，故以杀戮为能特别是灭人家族与乡邻的执法者无疑犯下了特别严重的罪过，除了本人不能尽享天年外，其子孙后代还将遭到报应：

夫人者，乃天地之神统也。灭者，名为断绝天地神统，有可伤败于天地之体，其为害甚深，后亦天灭煞人世类也。为人先生祖父母不容易也，当为后生者计，可毋使子孙有承负之厄。〔38〕

由于人与天地之间具有依存性与统一性，杀人过多对天地之体会造成损坏，这显然是极其深重的祸害，到后来，上天就用灭绝门户的方式来严厉惩治那些草菅人命、滥杀无辜的执法者，所以执法者应当谨慎行事，不要让子孙承受先人遗留下来的灾厄。

在《太平经》看来，报应具有必定性，因为报应的兑现是由神灵执掌的，神灵会分毫不差地记下每个人的功过并据以赏罚，“何为作恶久灭亡？自以当可竟年，不知天遣神往记之，过无大小，天皆知之。簿疏善恶之籍，岁日月拘校，前后除算减年。……算尽当入土，愆流后生”〔39〕，甚至人身中也驻有监察该人言行的神灵，“为善亦神自知之，恶亦神自知之。非为他神，乃身中神也”。〔40〕值得注意的是，《太平经》强调，人死去以后，其亡魂还要接受冥府之神的审判。

在佛教的地狱思想传入以前，人死后进入地下世界的观念在中国文化中早已有之，《左传》与《楚辞》分别用“黄泉”“幽都”来称呼这个地下世界，《太平经》则称之为“土府”。人死后，其魂下“土府”，引人注目的是，土府具有司法机构的性质。《太平经》写道：

大阴法曹，计所承负，除算减年。算尽之后，召地阴神，并召土府，收取形骸，考其魂神。〔41〕

为恶不止，与死籍相连，传付土府，藏其形骸，何时复出乎？精魂拘闭，问生时所为，辞语不同，复见掠治，魂神苦极，是谁之过乎？〔42〕

在土府之中，负有审理之责的阴神会仔细核对死者生前的行为，必要时可以对亡魂实施刑讯；若验明生前的确做了坏事，则依据罪行之大小对亡魂作出相应的处罚。这意味着，无论是弄权枉法的执法者还是为非作歹的恶人，即便生前逃脱了法律的制裁，死后仍将受到正义的审判。

要之，《太平经》藉由报应论和神判论对现实社会中法律正义的缺失进行了修补，表达了为恶必受惩治、正义终将实现的信念，这给了普通民众心理上的慰藉，并型塑了他们的法律意识，在中国古代的民间社会，“阳律”与“阴律”并存、“阴律从来至允平，其中校勘最分明”〔43〕的观念颇为流行。此外，《太平经》中的报应论和神判论对中国古代的司法思维也产生了某种微妙的影响。唐柳公绰曾言：“吾莅官，未尝以私喜怒加人，子孙其昌乎？”〔44〕南宋真德秀说：“居官临民，而逆天理、违国法，于心安乎？雷霆鬼神之诛，金科玉条之禁，其可忽乎？”〔45〕明徐谦梦神人曰：“尔受五百金，枉死一人命，天曹已减三十年寿。”〔46〕这些记载表明，在司法人员的心目中，断案关系到自己与子孙后代的寿夭祸福，畏惧恶报及期冀善报构成审判心理的不容忽视的因素，这对于遏制司法的酷虐与腐败或能发挥一定的积极作用。

四、结语

众所周知，儒、道、释构成中国传统文化的主干，其中“道”包括道家与道教。道教是中国的本土宗教，它以“身国同治”为旨趣，既追求个体生命的永恒，也重视现实社会的治理。作为早期道教的重要经典，《太平经》在吸收诸家学说的基础上提出了富有特色的政治法律思想，对法的概念和适用等问题进行了哲学式的思考与解答。《太平经》从“三统”论出发，赋予道、德、仁宇宙永恒法则的意义，从而为实在法确立了正当性基础；从阴阳理论和“贵生”“乐生”思想出发，指出刑罚在本质上是一种“恶”，不过基于现实的需要，刑罚的设置是不可避免的，关键是要把握刑罚运用的合理限度，此种限度具体表现为必要原则、罪刑相应原则以及不得连坐原则；从报应论与神判论出发，强调枉法裁判、滥施刑罚的执法者在现实社会中纵然能够逃过法律的处罚，但终究无法躲避减寿乃至子孙遭殃的报应，而且死去以后，其亡魂仍须入土府接受阴神的审判，由此将正义的实现由人世间延伸到了幽冥界。《太平经》的法哲学思想带有道教教义的鲜明印记，从一个侧面呈现了中国传统的法观念。

相对于儒家经典而言，道教文献中的法思想并没有得到学界的充分重视，毫无疑问，道教文献中蕴含丰富的法律思想，对其进行系统梳理和深度解读，必将有助于我们全面、准确地把握中国传统法思想的内蕴与特质。

〔参考文献〕

〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔32〕〔33〕〔34〕〔35〕〔36〕〔37〕〔38〕〔39〕〔40〕〔41〕〔42〕王明编.太平经合校〔M〕.北京：中华书局，1960：19，166，704，263，160，32，712，31，166，220，730，305，247，242，113，550，203-205，152，206，153-154，702，206，80，385，144，663，159，23，568，80，34，704，153，207，525，70，206-207，80，526，12，579，615.

〔43〕藏外道书：第27册〔M〕.成都：巴蜀书社，1994：131.

〔44〕〔元〕叶留.为政善报事类：卷4〔M〕.长沙：岳麓书社，2005：39.

〔45〕名公书判清明集：卷1〔M〕.北京：中华书局，1987：6-7.

〔46〕〔清〕杨景仁.式敬编：卷4〔O〕.清道光二十五年刻本.