价值品质及其实质

崔岐恩

摘 要：价值品质是主体以外在价值原则内化而形成的内在价值体系为基础、以价值智慧为核心的价值素养，是个人依据一定价值原则在行为中所表现出来的稳定而和谐的心理特征和行为倾向。价值品质是践行价值原则之结果，价值原则乃价值品质形成之质料，每一类价值品质都对应着一条价值原则。价值主体运用价值智慧对外在价值原则鉴别、筛选、批判、重构后内化为心中的、自我认同的价值体系，而新的价值体系推动价值品质向纵深发展。价值品质的心理自然基础是情感，心理文化基础为价值，而其智能中枢是价值智慧。培育和践行社会主义核心价值观只有基于价值品质的实质即情感、价值和价值智慧方能取得实效。

关键词： 社会主义核心价值；价值品质；价值原则；生成；心理过程

中图分类号：B018 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2016）05-0082-07

2013年12月中央办公厅印发《关于培育和践行社会主义核心价值观的意见》，对新形势下积极培育和践行核心价值观作出了全面部署。2014年1月北京召开多次相关会议，官学两界都表示“将按照中央要求，自觉培育和践行核心价值观，推动核心价值观融入到生产生活、教育教学和精神世界”。然而当前人们主要聚焦于核心价值观的外在社会形态——价值原则，而未深入内在心理状态——价值品质。本文拟对此试做探析。

一、价值品质概念

（一）品质

品质有广义和狭义。广义的品质指人或物独特的、稳定的性质和特征，对象可以指人也可以指物，如心理品质、意志品质、思维品质、道德品质、价值品质、服务品质、品质决定未来等。狭义的品质专指伦理意义上与道德价值有关的、内在的、稳定的性质和特征，其主体只能是具有自由意志的人。心理学与伦理学关于品质有一些交叉领域，如道德意志品质（即道德行为的自觉性，果断性、坚持性和自制性）、善良意志品质（康德所谓“一种在道德上‘善的气质或意向、一种出于对道德律的尊重而履行义务的意志品质力量” [1]）价值智慧品质（人对价值原则进行判断与择取、解构与重构、内化与实践过程中表现出的批判性、广阔性、灵活性、独立性、信仰性、灵活性、敏捷性等）。

（二）价值

价值有多重含义，Values一词在国内有多种翻译，如价值、价值观、价值体系、价值观念、价值标准、价值取向等，并成为哲学、教育学、社会学、心理学领域中的重要概念。国内相关著作颇多，如袁贵仁《价值学引论》（1991），王玉墚《价值哲学新探》（1993），司马云杰《文化价值论》（1999）、李连科《价值哲学引论》（2001），李德顺的《新价值论》（2004）、王立仁《德育价值论》（2004）、李伟言《当代中国德育价值取向转型的理论研究》（2005）、刘余莉《儒家伦理学：规则与美德的统一》（2011）等。20世纪80年代，我国教育学者开始关注教育中价值问题，如孙喜亭、王汉澜、曾成平、王逢贤、王坤庆、黄藿、郑金洲等较早从教育学视域研究价值问题（瞿葆奎，1998）。心理学界黄希庭等认为“价值是人区分好坏、.美丑、损益、正确与错误、符合或违背自己意愿等的观念系统，它通常充满情感，并为人的正当行为提供充分理由”[2] 。90年代末我国教育界从实施素质教育的大改革出发，开始倡导价值教育。2000年6月，我国近30位学者与西方学者齐聚香港中文大学“新世纪公民教育与价值教育国际学术研讨会”，人们认为：价值教育是素质教育朝向纵深发展的重要途径。石中英认为，价值一般可从两个视角来理解，一是功效视角即有用性，二是方式视角即正当性。伦理学、哲学领域的价值主要从方式视角来理解：价值就是“主体提出或满足需要的正当性原则”[3]。正当性原則并非直接相关于客体本身属性，而是与主体行为直接有关，是支配与引导主体行为的重要因素。因此这种“价值”可称为“主体的价值”或“人的价值”。在此意义上，“价值”即指人们（包括个体和群体）在行动时所应该坚持和体现的正确原则，同时也是人们评价其他人行为“对错”（真理意义）、“好坏”（法理意义）、或“高尚与低俗”（伦理意义）的重要标准。

本研究认为，价值即正当性，正当性包含三维：真理正当性（right truly）、伦理正当性（right morally）和法理正当性（right legally）。价值原则即正当性原则。在三维都具有正当性可称之为“厚正当”，只有厚正当是最完美的价值。

真理正当性即遵循客观规律、实事求是和取得某种客观功效。作为行为正当性的理据之一，这里所说的“真理”有别于自然科学中那些与价值无涉的真理，即切近于伦理学中所说的“良知”[4]。福柯说，“真理其实是在某一历史环境中被当作真理的事物”，因此合真理其实是以当时人们所掌握的知识为判别依据。知识不仅支配人们的日常生活，且在某些特定场域更具有一种赋予它所描述、解释之对象以某种正当性的力量（尽管该力量有时是扭曲或固化性质的），邓正来称之为“正当性赋予力量”[5] 。

伦理正当性即基于人与人相处的良心和道德善而行事。此种意义的正当性具有目的性、内在性。如袁世凯称帝、或者领导人世袭等，虽然在伦理意义上具有一维程度正当性，然而明显违背历史发展规律。我们对其批判主要基于真理意义和法理意义上的不正当。伦理性正当的典型实践者如二十四孝，当然其中也有个别故事牺牲了法理正当性或真理正当性，如《戏彩娱亲》的孝子老莱子为了使父母高兴，居然在70岁时装嫩卖小；又如《哭竹生笋》、《卖身葬父》显然是“善意的谎言”（善者即伦理性正当；谎者即真理性不正当）。伦理意义上的正当性，非常强调道德善，甚至认为正当即道德善。如：摩尔在《伦理学原理》中宣称，“正当”意味着“能产生尽可能多的善”[6] 。杨义芹认为恶即不正当，就是不利于社会存在与发展；凡有利于社会存在与发展的就是善，也就是正当的[7] 。有人认为，符合道德目的者，便是所谓的正当；违背道德目的者，便是所谓的不正当[8]。正如石里克说：“道德上的善只是更一般的善的特殊情形”[9]。在传统的德性伦理学中，目的、善、德性是内在统一的，德性中自然就蕴含着正当概念 [10]。德性论者认为，善永远优先于正当，“怎样过一种好生活，怎么成为有德性的人”是首要关注点。康德就认为，道德幸福统一就是最高的善[11] 。而正当就包含在德性之内，并不需要展开。

法理性正当即合法理——遵循契约、法律及其内在逻辑与精神主旨。这种内在逻辑或精神主旨切近于亚当斯密所说的“与人类天性一致的正当性原则”，[12] 也即满足上一节伦理正当性的某些约束条件。伦理性正当和真理性正当披上“政治外衣”可能摇身一变成了法理性正当——这是一种真的正当性；真理性不正当、 伦理性不正当或“与人类天性不一致的正当性原则”披上“政治外衣”也会鱼龙混珠成了法理性正当——这是一种伪正当性。按照亚当斯密的分析，伪正当性附着在少数强权者制定的法律上，基于这种强权者法律的正当性已经为真正的正当挖下了陷阱。所以法理意义的正当性首先包括但不仅限于守法，还包含对法（规则、制度、契约、法律等）本身的批判和建构。

价值原则即正当性原则。如果分别择取真理性正当原则之“文明、诚信、敬业、富强”，伦理性正当原则之“友善、自由、和谐、平等”，法理性正当原则之“法治、公正、民主、爱国”，这便凝聚合成为党的十八大所提出的12项社会主义核心价值。

（三）价值品质

根据科尔伯格品德心理学思想（道德推理形式与道德判断内容）和弗兰克纳的伦理学思想[13]，价值品质的概念牵涉到两个核心问题：一是如何作价值判断与选择——价值智能的问题（即价值品质的动态形式：价值智慧），二是价值判断与选择的内容——价值原则与体系（即主体判断、选择、建构、践行中所依据的正当性标准）。基于此，从横向的静态结构看，价值品质含“两翼”——价值原则（价值内容和基础）、价值智慧（价值运作机制和形式）。故笔者结合此前对价值和品质的理解而如此定义：

价值品质（value character）就是主体以外在价值原则内化而形成的内在价值体系（value concept system）为基础、以价值智慧（value wisdom）为核心的价值素养，是个人依据一定价值原则在行为中所表现出来的稳定而和谐的心理特征和行为倾向[14] 。

价值品质是个人性情或精神状态。一个人若是诚信的，那么他在实际生活中就会以各种价值行为（显性或隐性）展现诚信这种品性，在其内在性情上，他会倾向并乐于诚实待人、遵守诺言。价值品质的形成首先在于价值原则的内化，其次通过实践体验反思而形成价值智慧，这种一体两翼的结构一旦形成，就会如同习惯在个体身上内化达到自主自觉。价值品质作为基于正当性理由而行动的禀性、倾向（disposition）是通过行动者的实践智慧或价值智慧而起作用。尤其在面临多种异质性正当原则时，它会作出最优化价值选择——不是基于经济学的理性算计，而是以内化的价值原则即正当性原则为指针，并且在价值智慧的指导下对特定对象和情境做综合考量后的结果。偶然的、并不自知的某种行为也许看似符合某种价值原则，但是它并非价值行为，这种行为也没有反映相应的价值品质。价值行为的主体应该是意志自由的、自觉自愿的、基于内化的价值原则的。价值品质就是这样一种品性——心怀仁爱、基于正当的理由而乐做正当之事的精神状态。

亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对善、德性、正当等有着深刻论述，虽然没有明确说出价值品质一词，然而从国内翻译的各种文献来看，价值品质已经得到亚氏最好的诠释。价值品质是理性和情感的融合，价值品质在实践中需要运用理智能力，也需要情感的反应，需要价值行为者知道他正在做的是什么，像客观事物所是的本来面貌看待它，这便在价值品质与真理意义的正当性感知间建立了连接。理性（真理意义的正当性）被认作是人类的决定性能力。品质本身最终是在我们的理性能力之内、由我们自愿选择建构的。亚里士多德说：“德性不仅仅是合乎正确的逻各斯，而且是与后者一起发挥作用的品质。”[15] 这个论点同样适合于价值品质。一个人若具备完善的价值智慧，那么他就有了所有的价值品质。价值品质使我们能够确定目的，价值智慧使我们选择实现目的的正当性手段和正确途径。苏格拉底主张价值品质与（价值）知识的同一。人有了适当的價值知识，就会具备一定的价值品质；若有卓越价值品质，则定会拥有适当的价值知识。因为“知识就是美德”，它们本来就是同一个东西。柏拉图认为良品离不开智慧。亚里士多德不是特别强调知识条件，知识与价值品质之间不是简单的一一对应。但仍然认为正确类型的知识是价值品质的必要条件。缺少实践智慧则不可能有完满意义上的善，没有“德性”或价值品质就不可能是一个拥有价值智慧之人。价值品质就是这样一种二维（价值原则、价值智慧）一体的完整结构。这种观点与苏格拉底大同小异，拥有一种价值智慧就拥有某种价值品质，没有价值品质是基于无知的。既然价值品质是主体要用其价值智慧作出价值选择的禀性、特质，那么对价值行为者来说，基于价值品质的行动一定是正当性行动。价值品质是与外在价值实践相对应的内在观念，“当一些行动是一个公正或自制的人将会履行的那种行动时，这些行动才被称为正当或自制的行动。” [16] 亚里士多德认为：“一个人被称为公正的或节制的人，不是因其做了这种行为，而是因为他像公正的人或节制的人那样地做了这样的行为。”套用亚氏的话我们也可以说：“像卓越价值品质的人那样行为！”这也可算作一项“价值标准”吧。

麦金泰尔在《追寻美德》中梳理了亚里士多德德性传统并力挺德性乃“有益于整体生活的、获得实践内在价值所必需的善良品质”。如何理解呢？首先基于人类生活整体的视角，德性将使人们最大化免于伤害和被伤害；其次基于实践性，“德性是一种获得性人类品质，只有在践行中才能够获得” [17]。

顺着上面两位先贤的德性伦理学思想，笔者借鉴高国希关于德性的相关论述 [18]，提出价值品质论题的两个主要特征。第一，价值品质不只是去行动的性情，而且也是让判断和觉解符合正确价值原则的倾向（disposition），作为人类目的的幸福生活，它要求价值品质不能囿于个体德性修养，而是迫切地要求实践。价值品质作为个体素养从实践中得来，更要作为幸福要素回到实践中去。价值品质必然会通过价值实践显现自身，内在价值品质与外在“类价值行为”[19] 之间是双向映射关系。第二，价值品质的核心要素价值智慧能够在复杂的客观情境中综合处理各种可能信息，能够很好应对内与外、个体与社会、目的与手段、规则与自由、事实与价值等关系，帮助主体察觉、判断、鉴别、选择、重构价值原则而形成新的价值体系，最终做出正当行为。价值品质是价值原则与价值智慧相统一的整体。价值原则是各种正当行为的准则，价值体系是根据特定情境对价值原则优先性的排序。优先性的排序是一个包含所有价值原则的光谱，不同情境、主体、对象，其光谱相异。在大部分情境中，人类幸福在各种价值体系里都具有终极优先性。但是次终极优先性、非终极优先性该如何确定呢，我们只有借助价值智慧才能化解所面临的诸多价值困惑、价值冲突。

二、价值品质的心理自然基础：情感

义务学说通过一套规则体系倡导某种行为方式，这种方式是我们解决人生问题所必需的 [20]。但是规则体系对于个人如何成为践行的可能？这就要通过个人能力体系，即价值品质。价值品质旨在提高个人和集体幸福的意志习惯和正当行为方式，价值品质的内在自然基础是其情绪情感。正如亚里士多德说，“德性同感情与实践相关，品性的卓越（excellence of character）是通过实践获得的禀性或倾向（disposition）”[21] 。西季威克也强调理性与情感的关联，“（理性）道德认识在正常情况下总会伴有各种被叫做‘道德情感的东西”[22]。 价值行为、价值情感与价值品质三者在实践中互动、成长，由价值品质而引发行动时会有价值情感体验，价值情感体验促动个体践行价值，价值行为和体验的积累酝酿出价值品质。所以柏拉图说，重要的是从小培养起对该快乐之事的快乐情感和对该痛苦之事的痛苦情感。价值品质的形成离不开实践，杜威讲教育时说，通过做来学习（learning by doing），用在此处也是贴切的。尽管单纯的快乐情感本身并非价值品质，但是，对正当行动感到快乐或满意乃价值品质情感所必需。真正的价值品质必须要有价值选择，而单纯的自然性感情很少涉及价值选择。当行为者做价值选择时，这种选择就是一种深思熟虑的价值欲望，反过来又促成恰当的选择。价值行为者的情感与行动须契合于中道——既不过度也无不及。当我们洞悉一个人“以何为快乐”，便可知晓他“以何为价值”，也就明白此人的价值品格状况。“不享受履行高尚行为之人，根本不是一个好人。”[23] “好人”是一个脱离低级趣味的人、一个行为正当的人、一个纯粹的人。人们最初被快乐情感所驱动，被恰当地培育，在一定限度上做着正当的事，快乐应该是价值品质拥有者践行价值原则时的一个副产品。我们认同麦金泰尔的观点：良好价值品质者坚持价值原则而正当行动并非如康德所言，是违背个人情感喜好的行为。它是基于个人情感对价值做自由选择后的正当行为，所以价值教育也是一种情感教育。本研究不赞同康德所说“道德的人仅仅只是出于义务才活着，而不是由于他对生活感到丝毫的趣味。”[24]

休谟在《人性论》中，基于“既同情他者又关心自己的情感驱使物”的人性假设，阐释了道德感由自然的同情原则发展到外在的正义体系规定下的情感，再发展到对于人的美好性格的超功利、无偏私的赞许[25] 。按照休谟的情感主义伦理学思想，我们也可把价值品质解读为“惬意的心灵性质”（mental qualities that are pleasing），惬意乃在于某些方面有益于“社会功益”。葆有良好价值品质，就意味着一个人拥有既惬意、适意、又有用、有益的品性，价值品质卓越者能够运用价值智慧采取正当而中道的行为使内在品性发挥出社会功益。休谟认为人同时被“自利”、“爱”和“对他人的同情”所驱动，这种“同情”得到休谟特别强调，因为它是道德基础，是我们判断事物好或坏、行为正当与否、品质高尚或卑劣最自然、最原始的指标。当我们对人的行为做价值判断时，固然关涉外在功效（social utility），然而最为根本的还是察其内在动机，行动只是动机的外在表征。行动者合意的动机是价值品质践行价值行为的心理基础之一，都与同情相关联。正如石中英所说：对于教师来说，同情这种价值品质是指教师所具有的易于、愿意并能够产生同情现象、引导自己行为方向的心理状态或态度倾向。教师的同情心是教师职业伦理形成与成长的源泉，是教育教学行为正当的内在基础[26]。

价值品质也是从正确的视角来发现愉悦的精神性质 [27]。受到亚里士多德的启示[28]，我们可以说：价值品质是一种内在品性状态，不仅涉及做正当行为，而且涉及感受正当的愉悦情感。当一个具备“正当意义”的价值对象令我们产生喜悦的情感，它就是正当的，若令我们产生厌恶之情，则是不正当的。当然，不应忽视一个显见的前提条件：“我们”应该是葆有价值品质之人。（价值）情感、欲望、智慧都是人活生生的生命之一部分，都有不可替代之用。所以价值情感和其他各种情感一样，根植于人类心灵的本性之中。

三、价值品质的心理文化基础：价值

价值（价值原则）就是主体提出和满足需要的正当性原则，它是价值品质的心理文化基础。价值原则是伦理体系的定盘星，是界定行为正当性的准绳、判断善恶的价值尺度。价值原则是历史的、情境的、现实的、多样的。在阶级社会，一定阶级或集团总会基于自己的需要而选择某些价值原则来大力倡导。所以价值原则在阶级社会又有阶级烙印。但是随着人类需求的嬗变、升级，也有越来越多的价值原则成为不同阶级或集团的共同选项。凡是符合这些原则、规范的行为，就被判定为正当的行为，否则就被判定为不正当的行为。

外在价值原则被个体鉴赏、选择、解构、重组、内化而成为个体性的内在价值体系。内化后的价值体系既是当代主流价值文化博弈的结果，也是人类传统价值文化史积淀的结晶。维果茨基以符号为中介，在文化与心理之间建立了联系，从而建构了高级心理机能社会文化历史理论。该理论强调从文化的维度解释人的心理的产生与发展，掀起西方心理学的文化转向[29]。作为正当性标准的价值原则正是这样的符号之一，它是外在社会价值实践与个体内在价值品质间的中介。价值品质论认为价值原则和价值智慧（包括情感）都十分重要，共同构成一体两翼的结构。价值品质不仅与个体美好生活且与人类福祉关系密切。价值品质论不会教条地要求每一项具体的价值判断都要从属于固定的价值原则，而是在价值智慧的指引下审时度势地做出判断。如果说价值原则是某种可以编辑的符号，那么价值智慧则难以标示，更不可能复制、粘贴。如果自然品质（或非价值品质，即与价值无关的禀性）是人的第一天性，那么价值品质则是人的第二天性，它是 行为者价值社会化后稳定品性特征的反映。依据内化后的价值原则行事，就是出于价值品质的天性而实践。外在价值原则借助价值智慧内化为价值品质的构件——内在的序列化的价值体系，外在零散的价值原则与精致化的价值品质对人的不同发展阶段作用不同。如心智未成熟者以外在规制为主导，是价值原则的输入阶段，其价值观念主要来自外部（一般为父母、伙伴等重要他人），它是否定性的（不要偷竊、不能杀人等）；而心智成熟者以内在价值品质为主导，诸多价值原则已经内化并开始输出（价值的外化，即通过价值实践完成价值使命），其价值观念主要来自内部（一般为同情、良心、快乐等自我情感），它是肯定性的（如此行动我感到心灵满足）。显然，这是一个从外部价值原则规制到内部价值品质自我导向的历程。

根据已有的美德论和规范论思想，我们认为价值品质伦理学（Characterology on Value）也可算是“行动者为中心”理论（如亚里士多德、麦金泰尔的德性论）与“行动为中心”理论（如边沁、密尔的功利主义）的折中。对于德性论而言，关于人之品质的界定是需首要明确的工作——以相同品质的行动者在一种情境下会做的价值行为，来界定何为正当行为，它强调品性甚于规则或原则；但对边沁、密尔或后来的罗尔斯等来说，人之正当行为的界定是最基本的、需首先确定的任务，它强调社会规则或价值原则甚于个人品质。

四、价值品质的智能中枢：价值智慧

价值品质是基于某些正当性原则而行动的性情、倾向，具体的行动状况如何，则有赖于价值智慧。尽管相对于作为价值主体的行为者，客观情境诡谲复杂，然而，正是价值智慧作为实践能力可以综合运用理智与非理智重新建构主、客体对象及其关系，从而使价值行为以适当的方式、以正当的理由，做正确的事。安那斯将价值品质要求与特定情境中的特定问题结合起来，根据个人品行就可做出与价值品质相应的行为，这构成了行动者存在的方式[30]。而这一行为方式的深层根基，正是生活积累的价值智慧（中文也有译为明智、智慧）。价值行动者拥有价值智慧使他能够正当而正确地决定其行动，价值品质正是价值主体运用价值智慧自主自愿选择的结果。葆有良好价值品质的行动者在既定境遇里能察觉相关的价值因子，然后基于内化的价值原则运用价值智慧综合处理各种复杂的关系，然后采取适当的方式去行动。

一个真正的人，通过学习能够了解一些关于价值体系、原则的知识，但是如无这样的价值智慧和能力还不能算真正地葆有良好价值品质。价值原则、体系的知识内化后成为实践倾向的一个基础，但是缺少价值智慧的运作，则其行为是僵化教条的，很有可能好心办坏事，或者有心而无力。美国品德心理学家莱斯特（J.R.Rest）在批判和继承科尔伯格道德认知发展理论的基础上，提出道德品质（moral character）包含执行的技巧和手段（勇气、持续性、自我控制等）[31]，这些将有助于个体作出道德选择和支持有效行为的产生。价值品质虽然异于道德品质，但是它们有很多重合以及性质的相似性。因此良好价值品质意味着有较好的实践智慧，当然也意味着具备很强的价值执行力或价值实践能力。换句话说，若一个人具备卓越价值品质，则其一定拥有好的价值智慧；反之，若无好的价值智慧，则价值品质大打折扣，决然算不上卓越。可以说，价值智慧就是所有价值品质的充要条件。

价值品质的孕育路径很多，但是首先在于价值实践，从实践中亲身体验。其次要求个体遵从所在的社会、文化中的价值准则与价值榜样，经过深思熟虑而决定、践行特定情境下的价值因子。亚里士多德说：“人们总是择善而行而非习规。”价值实践者的目标是以特定的正当性生活方式主动地关照生命中所涉及的事件，而非任其漂流，更非任由外物（后果）或一堆价值原则来决定自己的生活。生活不易，活出有价值品质的生活更难，需要个人运用全部价值智慧去做出选择。我们目前的德育方法乃至于近现代道德理论则在方法与主旨上与此不同。对于复杂的价值问题，伦理学绝非近代所要求的决疑术，它不是简单地把价值原则、理论套用到特定情境中去就能自动地生出一个个正确的答案。价值品质论从不认为学生熟记价值原则、通读伦理书籍就可修炼成价值品质高人。其自始至终的观点是：卓越价值品质需要价值实践和基于此的价值智慧。

价值智慧对于价值品质的必要性基于三点：一是在社会价值原则向内心价值体系的重构中所起的聚合作用；二是根据特定情境内在价值品质向外在价值行为转化中所起的还原作用；三是在自然品质向价值品质升华中的催化作用。如果自然品质加上了价值智慧，它们就会使行为正当且完善。离开价值智慧，价值品质难以卓越，因为完满的价值品质需要价值智慧来明察、鉴别、慎思和选择。

真正的价值品质与自然品质的关键区别，在于是否有价值智慧的介入与运作。诺丁斯（Noddings）作为关怀伦理学的创立者之一，她在强调“关怀”时，也透露出对于价值智慧的重视。当我们基于某些自然情感（如移情、同情）或价值原则关怀别人时，被关怀者若不能感受到，那么关怀性关系就没建立，也意味着价值行为不是完整的。这时就需要我们运用价值智慧采取多种行为模式做多种尝试，直到建立起真正的关怀性关系（caring relation）[32]。根据康德的观点，妇女有天然的善和爱的倾向，但可能缺乏真正德行所需要的道德推理能力[33]。也即“天然的善和爱的倾向”只是一种自然品质，“道德推理能力”不正相通于价值智慧吗？自然品质不是由价值智慧所选择或规定的，所以当然不是完善的价值品质。而当行动者以价值智慧为灵魂，则其自然品质就会化为光芒四射的价值品质。

参考文献：

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[3] 石中英. 关于当前我国中小学价值教育几个问题的思考[J].人民教育，2010（8）：6-10.

[4] 廖申白在其大作《伦理学概论》中说：“良知是思想、理智的诚实，良知内在地要求理智对实践事务的根本性质的真实呈现和理智对所持信念与思想的真实表达，并要求这种呈现和表达不受当事人的利益、处境、窘困等的扭曲……良知是真实的知。” 参见：廖申白.伦理学概论[M].北京：北京师范大学出版社，2009，（8）：413.

[5] 鄧正来.规则·秩序·无知[M].上海：三联书店出版社，2004：序言6-7.

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