古籍阐释的实践方法透视
——以《论语·子张》的经义解说为个案

刘 育

(北京大学 中文系，北京 100871；青海大学 教务处，青海 西宁 810016)

古籍阐释的实践方法透视
——以《论语·子张》的经义解说为个案

刘 育

(北京大学 中文系，北京 100871；青海大学 教务处，青海 西宁 810016)

立足于中国文化本位，以传统思想资源的掘发为主要方式，将西方诠释学和中国思想的脉络、语境及其问题紧密地联系在一起，是一条具有中国特色的诠释理论体系发展路径。《论语·子张》篇中的经义解说个案，展示了将古籍阐释实践中的两种方式——训诂学和义理学视为一个共同体加以考察的可能性。在从长于解释字词的训诂到推求文意的义理这一层层推进的过程中，文献本意经过多次辩证最终得以呈现。这既是中国古籍阐释方法论的内在理路，同时，也只有充分利用其中的实践成果，才能真正建立起一套符合和属于自身的诠释学理论。

诠释学；古籍阐释；训诂；义理；《论语·子张》

作为一种具有普遍意义的文本阐释方法，诠释学理论自20世纪80年代传入中国以来，吸引了众多学者的关注与研究。在若干角度各异的研究领域里，一种立足于中国文化本位，以传统思想资源的掘发为主要方式，将诠释学和中国思想的脉络、语境及其问题紧密地联系在一起，试图发展出具有中国色彩的诠释理论体系[1]87，由于带有鲜明的中西对比思考意识，在跨文化交流蔚为风气的今天，大有作为。而我们可以由此推想，这种研究理路的一个重要可行性就在于，中西之间在该领域确实存在着某些值得注意的相似点。

例如，其一，在基督教神学思想史中，由古代希腊罗马文化、基督教教会生活中心的两座名城——安提阿和亚历山大对君士坦丁堡的争夺欲望所引发的二者之间在神学方面的论争，对于中国古文献阐释的研究来说，正是一个可资比勘的对象。其中，安提阿“以比较注重字面与历史的释经法著名”，而亚历山大的释经模式则建立在基督时代犹太教的神学家和圣经学者菲洛身上，他认为圣经的字面与历史意义根本就不足挂齿。“他总是想办法寻找与解释圣经叙事的寓意或属灵意义。”[2]203显然，这种字面解经和寓意解经的差别，很容易让我们联想到汉儒的训诂之学和宋代的义理之学，并与之分别对应。

其二，西方诠释学大师海德格尔认为，存在的历史性决定了理解的历史性：我们理解任何东西，都不是用空白的头脑去被动地接受，而是用活动的意识去积极参与，也就是说，阐释是以我们意识的“先在结构”为基础[3]251。虽然这在某种程度上取消了可以正确探知文献唯一本意的可能性，对于中国古文献阐释研究的有效性和借鉴价值还值得商榷，但是从另外一个角度而言，我们却也能够找到自身与之相应的例证。

宋人蒋捷的名作《虞美人》写道：“少年听雨歌楼上，红烛昏罗帐。壮年听雨客舟中，江阔云低、断雁叫西风。而今听雨僧庐下，鬓已星星也。悲欢离合总无情。一任阶前、点滴到天明。”这当中包含的正是这样一种因存在不同而理解有别的哲学意味。只不过这里的存在缩影在某一个个体身上：对于相同的情境，由于主人公经历和心境的前后变化产生了不一样的理解感受。不可否认，这个例子尚不够精确和全面指征出古代典籍的阐释状况，但中西之间，实践与理论的再一次不谋而合，仍然是显而易见的。事实上，在专业、成熟的西方诠释学理论里，想要不时感应到如此一些“似曾相识”，绝不是什么困难的事情。再如其他阐释的“循环”问题、阅读的“体验”问题，都分别在中西实践和理论的话语系统内有所体现，关于这方面的对比研究，已经有学者做出了不少成果，兹不引述[4]84。

现在的问题在于，是否可以借由这许多中西暗合的蛛丝马迹，就一口咬定诠释学在中国早已有之呢？抑或是因此便将已成系统的西方理论全部为我所用，建设披着中式外衣的西式学科？答案显然是否定的，正如甲之蜜糖、乙之砒霜的道理一样，生搬硬套的做法之弊即使不至如此之甚，也实在称不上明智。那么问题又可能走到另外一个极端：难道说中国古代真的没有诠释学吗？如果没有，那些似与西方理论相合的现象该作何解呢？

冯友兰先生曾经在讨论诸子是否出于王官的问题时，引入了“正、反、合”的概念，他说：“就诸子的起源这个问题说，说出于王官是‘正’；胡适的说法，不出于王官是‘反’；我的说法，可以说既出又不出于王官，这是‘合’。”[5]200我们暂且不论冯先生此番观点背后的是是非非，而是仅仅借鉴其中的概念框架，或许能对上文提出的问题给出这样一个答案，即诠释学在中国古已有之，命题是“正”，诠释学在中国古代并不存在，命题为“反”，而探寻这两者之间是否有“合”的存在——尝试在古人的实践成果里发掘出一条中国特有的阐释理路，也许其意味更甚于彻底的肯定或者否定。

正如我们所知，训诂之学虽然大有所成于古籍阐释的历史源流之中，但最终却可能仅仅是构成诠释学发展的板块之一。好像陈寅恪先生在《陈垣元西域人华化考》一文中所说，“能为考据之学者，群舍史学而趋于经学之一途。其谨愿者，既止于解释文句，而不能讨论问题”[6]218-219，后面两句不能不说是若想将训诂学与诠释学相互对应所面临的困境——它导致阐释的工作在小学阶段即告停滞，难以成形。

同样，尽管义理之学从孟子时代的“以意逆志”就已经初现萌芽，并且经过以后数百上千年的进化，在宋代蔚为大观，但着重强调义理，结果流于主观之弊，同样使得它也无法昂首阔步迈入科学学科的殿堂。既然训诂学和义理学分别于解释字词和推求文意各有所长，而看似无论由谁担当起中国阐释学的大旗，都存在不免失于偏颇的尴尬，那么倒不妨试将二者视为一个共同体加以考察。

以《论语·子张》篇的一段经文为例——“子夏曰：‘博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。’”清人郑浩的《论语集注述要》对此这样解读：“孔注读‘志’为‘识’，志、识、记古通，笃志即厚记，亦无忘所能意。第七篇‘默而识之’，《集注》：‘识，记也。’默记之功，夫子至谓何有于我，知其为学中一项最要功夫。朱子云：‘圣贤之言，常要在目头过，口头转，心头运。’此非笃记而何？以本文顺序言之，初而学，既学要记，疑则问，终乃思，而求得于已学之后，问之前，中间笃记一层正不可少。若作心志之志，则四者乃求知之序，中间何以夹此为也？”[7]1310-1311

平心而论，这段文字的理解在整个十三经里本算不上“疑难杂症”，可是反观历代的解释可以看出，古人释经的精神是相当谨慎的。大致讲通文意并不困难，难的是古人对于看似简单的一句话也始终抱着从字义入手的好习惯，再延伸开来推求“大义”。具体到上文这段解释，先解决字义，以实证推翻不当的观点，再于此过程中疏通文意的脉络是很明显的。只不过此时的文意还局限于“博学而笃志”，没有让人了解到整句经文的内涵，倘若真是止步于此，那或许就避免不了“不能讨论问题”的局限性了。然而事实却是，我们看到的不止如此。

比如，朱熹《论语集注》曰:“四者皆学问思辨之事耳，未及乎力行而为仁也。然从事于此，则心不外弛，而所存自然，故曰仁在其中矣。”[7]1311清人黄式三于其《论语后案》中，继续将阐释的话语拓展深化道，“世有以仁心待人，而施之转受其害者，必博学以求仁术也。既学仁术矣，而必坚以记之，以俟行之也，而又虑求之广远也。于切近者问之思之，所谓能近取譬也。此虽未必宏拯济之泽，而真诚恻坦之念，实已操存于一己矣，故曰仁在其中。凡言在其中者，事不必尽然而举其能然者也”[7]1310。一步一步，将原本一言可蔽之的经文层层分析，得出圣人何言“仁在其中矣”的缘由。

我们可以看到，这种义理上的推求甚至发挥，与前文提到的字词之辨是相互关联的。换言之，在这次经文阐释的过程中，因为有了孔安国等早期注者给予单个字义的关注，以后各种深入的解读才具备了一定的基础，顺理成章，而不至如无源之水一般，给人以信口开河的不确定感。尽管例证是从清人之论说起，再联系朱熹之说，而后又回到清人的解释，时间上颇有颠倒错乱之感，但无论是建立在前人先见上的郑浩立说，还是能够继往开来与前后学者相互佐证的朱子阐释，这样一种循环往复，正可以说是从训诂到义理两相呼应、相辅相成的，常见于古籍阐释中的一种路径。同时，它也应该是符合中国实际的古书解读法则。

再如同样出于《子张》篇的另外一段经文——“子游曰：‘子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣，抑末也。本之则无，如之何？’子夏闻之，曰：‘噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉，孰后倦焉。譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！’”[7]1319-1320对于如何理解这段孔门弟子之间的辩论，历来就有不同的观点。特别是“孰先传焉，孰后倦焉”这一句，不妨说也是一个牵一发而动全身——以字词之义影响全段理解的例证。

首先是何晏的《论语集解》引用包咸的说法称，“孰先传焉，孰后倦焉，言先传业者必先厌倦，故我门人先教以小事，后将教以大道”[7]1321。尽管是一千多年前的解释，但它对于字义的疏通很是直白，并直接完成了整句话的翻译。到了朱熹那里，他继承了“倦”的含义，却对句意作出了“言君子之道，非以其末为先而传之，非以其本为后而倦教[7]1322”的有别之说。直到博通今古的清代学者那里，包氏的解读干脆受到了一些人的正面非难。比如，俞樾在其《群经平义》卷三十一“包曰：言先传业者必先厌倦”一条下就说：“经文两‘孰’字明分二事，包注并为一谈，非也。先传对后传者而言，性与天道未至其时不得闻。而洒扫应对之事，童而习之，是先传者也。后倦对先倦者而言，既冠成人而后弟子之职不复躬亲矣，而向道而行，恩身之老俛焉，日有孜孜，死而后已，是后倦者也。孰先传焉孰后倦焉，犹曰有小道焉有大道焉，故继之曰：‘譬之草木，区以别矣。’包氏所解，未得经旨。”[8]513

同样反对包说的还有毛奇龄，他认为，“倦，即古‘券’字，传与券皆古印契传信之物。是传与券皆彼此授受传信之物，一如教者之与学人，两相印契，故借其名，曰传曰券，券即传也。旧注失考解作厌倦之倦，夫教不倦而可以倦乎？若以倦作‘懈’解，则后已懈矣，又懈乎”[9]202。不同于毛氏步步为营的追击式论证，前文提到的郑浩尽管也不认可“倦”为厌倦之义，但其理由则更为私人，即没有引经据典而直言个人见解：“‘孰先’四句应作一气读。观上下文气，倦字当是教字意，言孰当先传，孰当后教，一视学者之质所宜受，如草木之有区别培植者，不可一概施。如此，则意义自直捷顺畅。”[7]1323如果说我们的引证止步于此，那么很容易由一般的经验得出这样一个结论，即有佐证支持的毛说更为可靠，而全为主观判断的郑说则恐为臆断。然而事实却是，有典可稽的东西其实并不一定就比直觉感应到的“顺畅”可信度更高。这一点，如果再看清代考证学佳作《论语异文考证》的相关辩说便可知道[10]411。

需要说明的是，以诸如此类的字词疏解为证，并非有意为孰是孰非下一断案，而是想要借此反映出古籍阐释的某种传统。正如西方诠释学大师之一的施莱尔马赫定义的那样：“诠释学是避免误解的技艺”[11]239——对于一个字、一个词的各种大相径庭的见解，正代表了误解存在的可能性，而这些古往今来的论争，也恰恰证明解经者们执着于小学的必要性。同理于第一段经文例证所得出的结论，以所有字句的疏通作为基底，深入下去，才能说是完整的“避免误解的技艺”。继续参验古人留下的那些精神硕果，他们也的确是这样做的。

例如程廷祚的《论语说》对这段经文的发挥是：“洒扫应对进退，学者之始事，虽圣人不能不以是为先。……二子之论，虽出于互相讥贬，然圣门教法自有正传，于斯可见。至宋人谓洒扫应对与精义入神贯通只一理，其论过高，恐非有始有卒之正解，而学者闻之，更以洒扫应对为无足轻重矣。”[12]503-504而李光地在《榕村四书说·读论语札记》卷下则称:“三代之世，小学之教虽卑，然寔所以培其根也。大学之教虽高，然乃所以达其支也。故以道体言之，则性命身心为本，威仪文辞为末，学记所以有大德不官、大道不器之云，也以功夫言之。则小物细行乃所以为大德之基，故易言，蒙以养正，圣功也，岂非又以此为本哉。子游有见于道体之高，子夏有见于功夫之实，其意皆善也。然子游直以小学之收放心养德性者为末，则似有异乎圣门教弟子之指。观子夏破之之论，又似乎圣门之教固当先末而后本者，曷不明言此之即为本乎？是子游以洒扫应对进退为末，而子夏亦姑曰末，云尔物有本末而知所先后者，其旨终未甚莹也。故曰孔子没而微言绝。”[13]85-86乍看上去，诸如此类的义理阐发似已无关文句，但如若没有注重训诂的前人不懈推敲的字义基础，“天马行空”的长篇大论几乎是不可想象的事情。可以说，也正因有经由初步的字义疏证作为铺垫，当我们再看到各种多少附有个人意念在内的深入阐释，所谓理解，才可能变得水到渠成。

毋庸置疑，在从训诂到义理的层层推进当中，有古今冲突，有学说矛盾，甚至还有不少为人诟病的纯粹附会，但最重要的是，古文献的本意其实也正在一次次的言语交锋中展示出来。假如最初的理解就是对的，那么不但为将来的义理之辩奠定了基础，同时即便是有无谓的疑义甚至攻击，所谓真金不怕火炼，它最终也只会在历练中愈显正确；反之，倘若起步的方向错了，那么经过若干辩论与修正，相信真理也总能出现。而探求出文献的本意，当然正是一种科学的学科应该完成的使命。

从这个意义上可以说，虽然由于各种各样的原因，中国阐释学未能形成一个完整的理论体系，但是却以丰富多彩的实践成果示于世人。正如冯友兰先生在叙述中国哲学史问题时所言，“中国哲学家之书，较少精心结撰，首尾贯串者，故论者多谓中国哲学无系统……然所谓系统有二：即形式上的系统与实质上的系统。此二者并无连带的关系”[14]10，这种形式系统的缺失当然不能说明实质东西的不存在。因此我们认为，中国古代的确存在着与西方阐释学相应的一种学科。

而当我们意识到这个问题，想要有所发现、有所证明的时候，就如蔡元培先生为《中国哲学史大纲》所作序文中说的，不能不对西方的东西有所“依傍”[15]155。但是，“依傍”应该限于参照对比，所以本文开篇即试图以此方法，首先找出中国实践与西方理论的契合点，以实证排除“反”的一面。与此同时，又在对于“正”的犹疑甚至否定中，通过古籍阐释的实例，试图分析出一条属于中国阐释学自己的内在理路，是为“合”。结果我们看到，从训诂到义理，这个潜藏在古代学者阐释实践中的路径，实际多已在无形之中完成了阐释学所要完成的任务。

因此，我们一方面大可不必遗憾于中国古代未能出现发达的阐释学理论，毕竟如胡适先生之言，“东家所有，西家所无，只因为时势境地不同。西家未必不如东家，东家也不配夸炫于西家”[15]182，更何况，中西之间的差异还远不止本文涉及的冰山一角；另一方面，西方阐释学更加不可毫无原则为我所用，中西结合固然可能出现奇效，但在这个问题上，首先值得看作一个整体来考察研究的，更应当是我们自身已有的东西：只有充分利用这些实践成果，发展出具有中国特色的诠释理论体系才不是假想，而真正建立起一套符合和属于自身的理论，或许也就指日可待了。

[1]景海峰.诠释学的研究现状及前景[C]//儒家典籍与思想研究(第一辑).北京:北京大学出版社,2009.

[2][美]奥尔森.基督教神学思想史[M].上海:上海人民出版社,2014.

[3]周裕锴.中国古代阐释学研究[M].上海:上海人民出版社,2003.

[4]潘德荣.文字·诠释·传统——中国诠释传统的现代转化[M].上海:上海译文出版社,2003.

[5]冯友兰.冯友兰学术自传[M].北京:人民出版社,2007.

[6]陈寅恪.金明馆丛稿初编[M].上海:上海古籍出版社,1980.

[7]程树德.论语集释[M].北京:中华书局,2006.

[8](清)俞樾.群经平议:第178册[M]//续修四库全书.上海:上海古籍出版社,2002.

[9](清)毛奇龄.论语稽求篇:第210册[M]//(清)永瑢，等.四库全书.台北:商务印书馆,1986.

[10](清)冯登府.论语异文考证:第155册[M]//续修四库全书.上海:上海古籍出版社,2002.

[11][德]加达默尔.真理与方法[M].洪汉鼎,译.上海:上海译文出版社,1999.

[12](清)程廷祚.论语说:第153册[M]//续修四库全书.上海:上海古籍出版社,2002.

[13](清)李光地.榕村四书说·读论语札记:第210册[M]//(清)永瑢,等.四库全书.台北:商务印书馆,1986.

[14]冯友兰.中国哲学史:上册[M].上海:华东师范大学出版社,2000.

[15]胡适.胡适文集:六[M].北京:北京大学出版社,1998.

【责任编辑：郭德民】

2017-04-20

刘育(1984—)，女，藏族，青海西宁人，北京大学博士生，青海大学讲师 ，主要从事中国古代文学研究。

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