王安石权变观研究述评

岳 天 雷

(河南工程学院 黄帝故里文化研究中心，河南 郑州 451191)

王安石权变观研究述评

岳 天 雷

(河南工程学院 黄帝故里文化研究中心，河南 郑州 451191)

学术界对王安石权变思想之研究，主要是从经学、哲学和政治三个视角展开的，并围绕“辨义行权”“权时之变”的核心命题作了深入发掘和阐释，成果丰硕。然而，与其变法改革、文学思想研究成果相比，其权变观研究相对薄弱，权衡与权变关系鲜有辨析，学术地位尚无确立，相关学术文献需要进一步搜集和整理。

王安石；辨义行权；权时之变；述评

多年来，大陆学术界对王安石的变法改革、哲学思想、政治思想、文学思想作了大量研究，其研究成果可谓汗牛充栋。其中，有关王氏哲学思想和政治思想的综述性论文也有多篇，如朱修春的《近年来王安石新学研究综述》[1]，葛金芳、金强的《近二十年来王安石变法研究述评》[2]，杨天保的《学路与出路——21世纪王安石学术思想研究理念之发微》[3]，韩强的《王安石哲学思想研究》[4]等。然而，这些综述性论文尚未述及王氏权变思想的研究成果，在王氏学术史上乃属空缺。有鉴于此，笔者依据掌握的有限资料，就其权变观研究概况加以简要综述，并作一简要评价和展望，以期将其研究进一步引向深入。

一

王安石作为宋代著名的经学家，不仅建构了自己的经学观和经学诠释学[5]，而且在其经学诠释中还阐发了经学权变方法论思想。这一方面的研究成果，大致可从易学和礼学两个领域来概述。

其一，易学权变思想。众所周知，变通或变易是易学的重要内容，也是易学的根本特征。王安石通过诠释《周易》“井以辨义，巽以行权”二卦，提出“辨义行权”的命题。学者们的研究就是围绕这一命题展开的。耿亮之认为，自强不息、达宜适变是王安石易学思想的重要内容，君子不仅要通晓礼，不能溺于其名而失乎其实，而且还要辨义行权，如此才能自存和自通。在他的君子观中，自强不息侧重于成于内的一面，达宜适变侧重于行于外的一面，可以说这是其性命之理和内圣外王思想在个体人格上的体现[6]。杨倩描认为，王安石通过对《周易》的解说，比较系统地探讨了儒家传统的“反经合道”之说，总结出了“辨义行权”的理论。这一理论不仅注意了“经权”的辩证关系，而且比汉儒“反经合道”在道理和逻辑上更为严密。因为“反经合道”之“权”缺乏明确的指导性，而且“经”也有亘古不变的性质。然而，王安石的“辨义行权”是先辨义而后行权，其行权有着明确的“义”作为指导，而且这个“义”是通过“明辨”而确立的，因此“辨义”本身就具有辩证的因素。不能“知几”“趋时”，也就无法“辨义”。总之，他将“辨义行权”视为解决一切复杂问题的基本方法和普遍原则，将儒家“经权”学说提升到了一个新的哲学高度[7]。金生杨认为，支撑王安石改革信念的是儒家相对于“常”的“权”的思想，即处理事情的灵活性。在非常时期，当用非常措施，这就是“权”。王安石《易解》中的“权”的思想，就是对孟子思想深刻领悟后的阐发[8]。金生杨又从程颐理学与王安石易学比较的视角，提出王安石一方面认为君尊臣卑是君臣之间的“义”，这种关系是无所逃于天地之间的；但另一方面又认为义是随着时代的发展而变化的，没有一成不变的义，君臣之义是有条件的。对于汤武革命，王安石便以为他们能达事之宜而通其变，不为传统观念所限制，从而成就顺天应人的义举。他所谓“可与几”的非常之义就是指知变达权，非其时就当存君臣大义。舜禹汤武知非常之义成为明君，伊尹、周文王晓君臣常义成为贤臣。在这里，权时之宜的“时”非常关键[9]。李祥俊认为，王安石《九卦论》体现了解决人生困境的道德修养和生存智慧。在该文中提出了人的行为准则，即“辨义行权”。辨义就是按照礼义行事，行权则是在特殊情况下突破礼义的束缚，方便从事。前者是常态下的行为方式，后者则是变态下的行为方式。实际上，“行权”可以达到何种程度，是否违反“辨义”，这都是十分重要而难以处理的问题。王安石只是提出了这两种方式，但对这两种方式之间的关系尚未能论及[10]89-90。冯志珣认为，王安石要求现实的人生行为准则即“辨义行权”，实质上是以儒学的仁义之道为准则，这又回到了孟子注重内在修养的尽心、知性、知天命的观点[11]。

其二，礼学权变思想。礼学是王安石经学的重要内容，他在《非礼之礼》《禄隐》和《答王深甫书二》等文献中也阐发了权变方法论思想。葛荣晋从李觏与王安石礼学比较的视角，指出他们从地主阶级改革派立场出发，继续提倡汉儒的“反经合道”说。原则性与灵活性在社会生活中是存在的，在事变势异的情况下应采取灵活性。这为其变法提供合理的理论依据[12]626。乐文华认为，李觏和王安石共同开创了宋代义理之学的先河。其建构义理之学的真实目的是革新政治，因为历史处在不断变化发展之中，各项社会制度和道德规范也应不断地变革，因此人们就要懂得权变，要与时俱进。王安石提出虽然礼是先王所制，但先王之礼并非尽善尽美，且时代不同，所以要变通。礼虽然有形式与实质的不同，但他注重礼的精神实质，反对只重形式的泥古不化。他把空有形式而无实质的礼称为“非礼之礼”，这是有很大危害的。重精神实质，重革新变通，是李、王的义理之学所共有的特点[13]。曹清华认为，王安石从礼之“实”与“文”的角度，提出礼的内容即实质亘古不变，而礼的形式会因时代的变迁而有权变。因此，“实”当师，“文”当变。礼作为仁义的体现，是圣人制礼的本意，为礼之“实”，不论人之贵贱，不论何时何世，其精神实质不变；但他特别重视礼之权变，强调因时而权变的重要。礼在乎合宜，判断一种行为是否合宜，应完全根据这种行为的内在意义来作权衡。如君尊臣卑是君臣之义，万世不变，但在达事之宜时，也可以为权宜之计。圣贤之道亘古不变，而外在的言行则可随着时代改变而不同，圣贤之所以为圣贤，就在于他们善于通权达变[14]328-338。李章认为，王安石注重循礼乐，也十分重视权变。因此应该“法圣人之意”，即把握圣贤立法之心意，而不应该“法圣人之迹”，即拘泥固定的立法条款或惯例。这样他又在修养论上为其变法找到了合理性依据[15]。胡金旺认为，权时达变思想是王安石变革精神的源泉和动力，贯穿在他的思想和行政事务之中，也是其思想的根本特性。在其礼学中权时达变思想有充分的体现，其根据就在于“礼有损益”。礼有权变，但不能脱离礼义这个变法的根本指导思想，不能违背礼义的根本精神，这表明他谨守儒家礼义的底线。礼义的精神实质不变，但其形式在变，所以要权时达变[16]。刘文波认为，王安石借孟子之口而提出的“非礼之礼，非义之义”成为时代的最强音。在他看来，古代适用的“礼”到了今天未必适用，古代适用的“义”到了今天也未必适用。不能因为某些概念形式上的相同而忽视了实质上的不同，因此必须做到因时、因事而权变。知新旧相除、明权时之变应该是士大夫的基本常识[17]。

二

学术界除了从经学视角研究王安石的权变思想之外，还有大量成果是从哲学视角进行研究的。这些成果大致可从哲学和历史辩证法两个方面来概述。

一是哲学辩证法。现有成果主要是从权与经、权与礼、权与时之间辩证关系的角度来研究王安石的权变思想的。张立文先生提出，王安石主张汉儒的“反经合道”理论，这是其变法的合理性的理论依据。礼作为常规的经，是不可改变的，但礼与权都是君子所操作的工具。权只要反经而合乎道，便具有价值合理性。因此，他强调权时之变。他倡导与实际相符合，而不看形迹，认为只要符合实际，即使违经，亦与道相符合。如果说变法是权，那么反经合道亦是合理的[18]725。隋淑芬认为，王安石改革思维方式的重要内容就是“法先圣”。一方面把先圣的言行分为“道”和“迹”，不变之道为“本”，即圣人制定成法的基本原则，可变之迹为“末”，即具体的成法或举措，治理天下应循本，而不应逐末；另一方面，又把“权时之变”作为先圣之道的重要内容，提出圣人的过人之处就在于知权时之变，所以法先圣就要发扬这种改革精神。王安石不仅论证了古今礼义之权变，而且还阐述了圣人贵权变，因此对待先圣的正确态度，应当是继承其权变的改革精神[19]。胡金旺以王安石与苏轼对孟子经权思想的分歧为视角，一方面提出他在《再答龚深父〈论语〉、〈孟子〉书》和《易解》中阐发的权变思想来源于孟子，是受到孟子影响的确切证据；另一方面认为他把经权关系总结为“辨义行权”，并将其发展成为一套比较完备的理论，对儒家经权思想作出了创造性的发挥。这种发挥是其锐意变革精神的体现。他要改变这种因循守旧的局面，就必须在儒家传统中挖掘思想资源，以便为其变法措施提供理论依据[20]。刘成国、宫云维认为，王安石出处哲学主张士人对于仕宦权力的追求应当根据一定的道德原则，度“义”以进退；同时还要考虑一定的时机与时事，在坚持原则的前提下还应具备一定的灵活性。另外，他还阐发了《周易》中崇尚变通之义，以此作为推行变法改革的理论根据[21]。崔珠坤认为，王安石在注重循礼乐的同时，也注重了礼的变革。他认为应该把握圣贤的立法之心意，但是不应该拘泥于形迹，应该注重权变。礼法是应该随着时代的变化而变革，这是圣人的本意。从外部的修身来讲，圣人是因时变革的，把圣人作为效法的目标，就是学习圣人的因时变革的传统[22]。孙先英认为，王安石为变法寻找理论根据、制造舆论，找到了儒家的“权”变思想。他通过研究《孟子》，掌握了“权”的思想精髓。在变法遇到险难之时，可以施以权宜之计渡过难关。即使在君臣关系上，他也认为君臣之义是随着时代的变化而变化的，如汤武革命，即是能达事之宜而通其变，是顺天应人的义举，而非“乱臣贼子”。他与孟子一样，都认识到了历史变革的必然性[23]。李安、李风华认为，王安石为了扫除变法的思想障碍，即法先圣的观点，把先圣的言行分为“道”与“迹”两部分，道具有恒常不变的价值，但在不同时代、情势下便有不同表现，这即是“迹”。不变之道与可变之迹相互依存而存在，只有在因时、因势的变异中，才能保证道的实行。先圣之道的重要内容就是权时之变。圣贤的过人之处就在于知权时之变，所以法先圣就要发扬这种改革精神。因此，对待先圣的正确态度，应当是继承其权变的改革精神[24]。

二是历史辩证法。这主要是从王安石的进化主义历史观，即历史是发展进步的而非停滞倒退的角度，来研究权时之变的思想。周良霄认为，王安石不是迂腐的复古主义者。在社会情况发生变化后，再来照搬先王成法，虽可以得古人之迹，但实质上却已大非从前。因此，他认为圣人之可贵在于能够“通权时之变”，伊尹、伯夷、柳下惠之所以能够成为圣人，都是因为他们能根据已经变化了的社会风气以制为法度。同样，政治家的活动也必须以变化了的客观情况为依据[25]。漆侠提出，王安石通过对历史演进的考察和分析，总结出的历史经验有二：首先是要“权时之变”用来变革现实，反对因循守旧，并以晋武帝、梁武帝和唐玄宗不知变革，终于覆灭为例，大声疾呼要求立即变更法度；其次，他提出了在“法先王之意”的原则下，去制定一些适应时代需要的法度。按照这个原则，就可以反对那些“贵古贱今”的泥古主义者，因为这些人不懂得变更，给国家带来极大的祸害。因此，随着历史上朝代的变更，必然引起法制上的变更[26]。竺培昇认为，王安石的“圣人为政之道”里，还包含了“权时之变”的内容。因为“圣人之道”都是一定时代的产物，随着时间的推移，即使是“先王之政”，到后世不可避免地也会出现“法久必弊”的情况，所以圣人无不“因时之偏而救之”。如果不懂得“权时之变”，那么就会给天下造成莫大的危害[27]。李之鉴认为，在王安石看来，历史不仅是前进发展的，而且是有规律可循的，故而应当权时之变。知时应变，实行新法，这是以往圣人所走过的道路，也是王安石通过“新故相除”的改革实践以推动历史发展的重要理论基础[28]369。严敏认为，王安石进化主义的历史通变观，就是圣人治国的礼法都是根据时代的特点，针对社会的具体问题而制定的，这就要求礼法必须随时代而变化，即权时之变。否则，在出现新情况、新问题的背景下，再沿用原来的制度和措施，不仅无法解决这些问题，反而会贻害天下。因此，随着时势的变迁，适时地改革旧制度是历史发展的必然要求[29]。

三

由上概述可见，学术界对王安石的权变观研究颇多，并取得了许多重要成果。这些成果可归纳为三个方面：

其一，转变研究范式，突出研究重点。改革开放以来，随着中国哲学研究范式的转换，在王氏权变思想研究方面也形成了三种研究范式。一是“以中释中”的研究范式：近年来随着中国传统文化和国学的复兴，许多学者从中国传统经史观的角度，在易学、礼学和史学等方面发掘王氏权变观的思想内涵。二是“以西释中”的研究范式：有些学者运用西方哲学诠释学和境遇伦理学的观点和方法，重新解读王氏权变思想文本，从而发掘出新内涵。三是“以马释中”的研究范式：这种研究范式就是以马克思主义观点和方法诠释王氏的权变思想，重点阐述经权辩证关系。总之，研究范式的转变，凸显出王氏权变思想研究的时代特征。另外，从上述研究成果可见，学术界对王氏权变思想之研究并非泛泛而论，而是紧紧围绕“辨义行权”和“权时之变”这两个核心命题而展开的，并将其置于儒家经学、政治哲学、伦理哲学和历史哲学的融合视域中进行深入探讨，这不仅有助于凸显王氏权变思想的本质特征，而且也有助于提升王氏权变思想的研究水平。

其二，运用辩证方法，阐释权变意涵。在“以马释中”的研究范式中，有些学者对王氏“辨义行权”的命题进行了辩证分析，全面阐述了“辨义”和“行权”之间的辩证关系，提出“辨义”是“行权”的指导思想和道德规范，使行权具有明确的指向，不然行权就必然陷入权术变诈，越出儒家伦理底线；而“行权”又是“辨义”的实践手段和措施，否则辨义就失去了规范作用，从而成为僵死的伦理道德教条。二者是相辅相成、相互制约的。还有学者对王氏“权时之变”的命题也进行了辩证分析，提出“礼”有“实”与“迹”即实质与形式两个方面，前者不变，应该效法和继承，而后者则是随着时势之变、社会之变而变化的，因此权时之变是合理的、必要的。可以说，学术界正是运用这种辩证分析方法，才对王氏权变思想内涵作了全面深刻的阐释，并取得了显著成果。

其三，凸显权变价值，彰显思想活力。正如许多学者所指出的，王安石不是为了学术而学术，而是为了推行“熙宁变法”，实现经邦济世的政治理想而钻研学术的。这一特点就使得他的权变思想不仅具有道德价值取向，而且还具有明显的变法改革的价值取向。就前一取向来说，学者们依据他的“圣人所以贵乎权时之变”[30]323“圣者知权之大者也，贤者知权之小者也”[30]332等众多思想资料，提出权变不仅是王氏道德修养的重要方法，而且也是成就圣贤理想人格的必备条件和重要内容。就后一取向来看，学者们把权变思想与变法改革联系起来，并将权变思想视为“煕宁变法”的理论依据之一，提出这为其变法改革的合法性、合理性提供了思想支撑和理论论证。诚如张立文所言：“王安石变法，就是对‘祖宗之法不可变’的常规原则的批判，而主张变祖宗之法。这种‘反经合道’理论，正是其变法的合理性的理论依据。”[18]

王氏权变观研究尽管取得了诸多成果，但毋庸讳言，其中还存在着许多薄弱乃至空缺之处，需要强化和充实。具体来说，主要有四：

其一，与王安石变法改革研究成果相比，其权变观研究相当薄弱。长期以来，王氏的“煕宁变法”历来是学术界研究的重镇，出版的专著和发表的论文数不胜数，即使王氏的学术思想也有大量成果发表。相形之下，王氏权变观研究相当薄弱。这主要表现在两个方面：(1)专题论著付之阙如。改革开放以来，大陆出版和发表了大量的有关王氏变法改革、经学思想和哲学思想的论著，而唯独有关王氏权变方法论思想的专题论著付之阙如，且大多是在研究其经学思想、哲学思想和变法思想时才论及权变方法论思想；(2)对王氏权变方法论思想的研究浅尝辄止，语焉不详，没有展开全面的阐述和深入发掘其义理内涵，更无建构权变方法论思想体系。显然，这与王安石具有的历史地位和学术地位是极不相称的，也表明这一研究还没有引起学术界的高度重视。

其二，“权”范畴的哲理内涵需要全面疏解。“权”范畴的本义为秤锤，称量轻重，故有权衡、权量之义；又因秤锤在秤杆上往返移动，达到平衡，测量轻重，故又引申为权变或变通[31]260。王氏使用的“权”范畴既有权衡、权量义，又有权变、变通义。大致来说，在其易学中，偏重于权衡义；在其礼学中，侧重于权变义。但在学术界的研究中，并没有区分权衡与权变的不同含义，更没有厘清二者间的关系，由此对王氏“权”范畴不能准确地把握和阐释。在笔者看来，权衡大体上属于认识范畴，而权变则属于实践范畴，二者既有区别又有联系。就时间维度来看，权衡在前，权变在后，权衡是权变的前提，权变是权衡的结果，在行权实践中，总是先权衡而后权变，而非先权变而后权衡；就义理维度来说，权衡是权变的更高要求，只有恰当的权衡，才有合格的权变，不然，没有权衡的恰当判断或抉择，就不能正确使用权变方法。这种观点为王安石的变法改革从顶层设计到具体实施提供了方法论依据，也是学术界鲜有论及的。

其三，王氏权变观在其学术体系中的地位需要确立。学术界在研究王氏经学思想、哲学思想和变法思想中，尽管论及了权变思想，但没有将其明确定位。笔者认为，王氏的经学解释学不仅有其词义的考证、义理的阐发，而且还有权变方法论的构建。他正是运用权变方法论，才对儒家的礼学、易学等经义作出了新释，故称为“新学”；王氏的权变思想固然是其哲学辩证法的重要内容，但权变作为方法论，也渗透在他的政治哲学、历史哲学、伦理哲学和人生哲学之中，是其哲学思想的灵魂和精髓，否则就不可能有其哲学体系的建构；王氏作为改革家，将其权变思想诠释融入变法改革实践之中，从而为其变法改革提供了理论论证，但权变思想是否直接等同于变法改革思想，是否就是“三不足”命题提出的理论依据，这也是学者们没有论及的问题。总之，上述三个方面的问题，学术界缺乏全面深入的探讨，对权变思想没有进行准确定位。

其四，王氏权变思想的学术文献需要进一步搜集和整理。据笔者查阅《王文公文集》，论及权变问题的主要有卷七《答王深甫书二》、卷二十八《非礼之礼》和《禄隐》、卷三十《九卦论》等四篇文献资料。除此之外，元代已散佚的王氏《易解》也有大量的权变思想资料。对此，杨倩描搜集整理成《荆公易解钩沉》，并摘录10条权变思想资料加以简略考释[7]。金生杨也搜集到262条佚文，多达45000字[8]。因此，笔者认为应该随着《易解》的搜集和整理，从中发掘出更多的易学权变思想资料，这是其权变观研究的重要内容，也是这项研究工作的基础和前提。

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【责任编辑：薛明珠】

2016-12-08

岳天雷(1960—)，男，河南新郑人，教授，主要从事儒家哲学和中原文化研究。

K244;B244.5

A

1672-3600(2017)05-0045-05