魏晋时期“三玄”文本的价值意义

【摘 要】 学界习惯将《老》、《庄》、《周易》并称“三玄”。文章认为两汉时期对儒家经典的研究坠入繁琐的考证，影响了儒家学说的学习。汉代后期，尤其是魏晋时期对“三玄”的研究，一方面为魏晋玄学的产生提供了理论基础，另一方面体现了魏晋时期学术的转向，从两汉经学的实证主义走向了魏晋玄学的尚虚，同时又体现了各学派间的取长补短，体现了中国传统文化极大的包容性。

【关键词】 三玄；魏晋南北朝；魏晋玄学

魏晋南北朝是中国学术的变迁之时，汤用彤先生总结这一时期的思想文化状况：“虽然没有确切的路数，大体上还是保留了两种趋势，一方面是守旧的，另一方面是趋新的”。“趋新”表现在多个方面，新的学术思想产生必然是其中的一个亮点，在新思想的产生之际，出现了一个不是亮点的亮点，“三玄”替换了儒家经典，成为魏晋时期学术研究中的重要文本。现代学者向世陵认为这一转换有深刻的意义，“意味着当时的整个社会从两汉经学的证实走向了魏晋玄学的尚虚”。[1]本文从这一不起眼的亮点为出发点，进而窥探魏晋时期的学术思想变迁。

一

魏晋时期，谈“玄”之风日盛，魏晋名士善言“老庄”，这一现象的出现，意味着两汉以来被奉为正经的儒家经典被搁置一旁，逐渐褪去了其在学术界的权威光环，折射出的是两汉经学的衰退。汉武帝实现统一后，“罢黜百家，独尊儒术”，重用董仲舒，以其天人感应思想，结合名教之治，用今文经学的形式构建了一套完整的理论体系，对两汉的统一起到了至关重要的作用。名教在天人感应的理论构建下，取得了政治上的权威得到官方的支持，但是又有其矛盾的一面：过分建立外在的规范条例，用名教来规范社会的方方面面，忽略了人的自觉意识，从而失去了名教之治的本心，名教在社会上起不到一定的规范作用，反而逆其道而行，“名实不符，徒有虚名”的现象成为普遍，引发了诸多方面的矛盾，突出的表现为人才选举中，“举秀才，不知书；察孝行，父别居”，两汉察举制难以继续施行，儒学作为统治者的理论武器难以从意识形态领域化解这些矛盾。

繁琐的名教束缚导致形式高于實质的现象丛生，为了维护其在思想上的地位，又不得不牵强的发挥，仅解释几个字动辄就要“百万语言”，班固在《汉书·艺文志》中批评这一现象：“说五字之文，至于二三万言，后进弥已驰逐。故幼童而守一艺，白首而后能言。安其所习，毁所不见，终以自弊。此学者之大患也。”两汉经学走上了繁琐、虚妄的衰退之路。

另一方面单纯的从学术活动本身来讲，“独尊儒术”以来，儒家经典六经成为学术研究中首要的研习文本，章句注疏早已成为两汉以来的重要研究方法。延续多年的章句训释愈演愈烈，到了后期也同经学一样走上了繁琐迂腐之路，为了强调儒家礼仪伦常的必要，找寻其中的微言大义，故而用过多的篇幅大肆穿凿，“秦近君《尧典》两字篇目之说，至十余万言”，仅《尧典》两字的解说就达十余万言，“一经之说，至百万余言”成为学术活动中的普遍现象，动辄十万余言的章句注疏，一不能简明扼要的揭示呈现儒学的真正意蕴，二耗费大量的精力对某一个词句的解释不能对思想有真正的见解和创新。因此，到了魏晋时期，改变这一现状成为治学的首要任务，章句训释开始由繁杂向简明转化，整个经学研究的删繁就简已逐渐成为一般的趋势。[2]

二

汉末张角以《太平经》为纲领发动黄巾起义，黄老之学又逐渐兴起，杨雄“观《大易》之损益兮，倚老氏之倚伏”，用老庄思想与易学为基础而作《太玄》，被认为是“两汉哲学向魏晋玄学转变的一个中间环节”，[3]后更有王符仲长统皆是延其思想而发挥，可见两汉后期，道家思想已有复兴之迹象。

查其原因，大概有二：一是道家思想的简约风格，使其带有极大的包容性，其“藏愚守拙”的特性在纷乱的年代中获得一席之位，在名教的束缚难以挣脱之时，寻求自然为人们指明了生活的去向。司马谈在《论六家要旨》中称赞道家“使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，摄名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”除了政治哲学的因素，道家思想蕴含的自然养生之道，通过“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”，以柔弱无为、虚静自守最终得以抱朴归真，为魏晋名士排除了内心的欲望，涤除心灵的陈污。

到了魏晋时期，名教破产，摆脱了传统经学的束缚，儒学之外的《老》、《庄》因其清新自然的观点进入人们的视线成为了新的研究文本，解《老》注《庄》成为一项新的学术活动流行于当时的士族阶层和学者之间，《三国志·魏书·钟会传》言王弼“好论儒道”，“注《易》及《老子》”，又有郭象《庄子注》。魏晋名士清谈，莫不谈《老》议《庄》。《晋书·陆云传》记载：“云本无玄学。尝夜暗迷路，趋至一家寄宿。见一少年，共谈《老子》，辞致深远。向晓，始悟宿处乃王弼家。自此谈《老》殊进。《南史·儒林传》亦有记载：伏曼容善《老》、《易》，宋明帝以方嵇叔夜。常与袁粲罢朝相会言玄理。又言直之少善《老》、《庄》，能玄言。”可见当时道家思想之流行。

三

《老》、《庄》自然归属与道家，但是作为儒家经典的《周易》又是如何与《老》、《庄》并列而共称“三玄”呢？这个问题许抗生先生也曾提出来过，认为“这是由于魏晋三玄中的《易》学已经完全不同于先秦与两汉时儒家《易》学，而是用老庄玄学重新解释了《周易》，使《易》学老庄化了”。[4]冯友兰则认为经过王弼的注解，《老子》与《周易》“皆已为同类之书矣”，[5]汤用彤先生更有不同的看法：汉代学者多讲“天人感应”，重视“天道”，“《周易》最言“天道”，所以汉末谈“天道”的人们，都奉《易经》作典要，其实“魏晋玄学”早期所推重的书，又何尝不是《周易》呢？因为那时《周易》是“正经”，《老》、《庄》才不过是“诸子”罢了。汤用彤先生以发展的眼光，详细梳理了三国时期《易》学的发展，认为《易》学对魏晋玄学的影响不是突然出现，而是有早期的理论准备，自汉代末年“天道”观念被注重以来，《周易》就因其中蕴含的“天道”思想受到汉代学者的重视。到了魏晋时期，易学的研究有了地域的划分，汤用彤将其化为三派：江北以虞翻、陆绩为代表；荆州以宋忠为代表，北方以郑玄荀融为代表，荆州一派见解最新，北派最旧还在沿袭汉代的“象数”，王弼所承的是荆州一派。

整合三家的思想，不难看出，“三玄”共同列为魏晋玄学的研究文本，暗示了魏晋时期学术研究的两大任务，一方面是儒家经典与《老》、《庄》的结合，也就是儒道的会通；另一方面是《老》、《庄》和《周易》的结合。魏晋玄学的实质目的，是从根本上解决自然与名教的关系，调和自然与名教的矛盾，如何找到化解这一矛盾的理论依据是首要任务，因而，就有了王弼的以《老》、《庄》解《易》、《论语》，单纯从理论层面，这一任务就表现为牟宗三所说的“会通孔老”。

如何从两种不同的思想中找到贯穿点，将其糅合起来，王弼首先看到的就是圣人的形象，儒家称孔子为圣人，道家信奉老子，王弼要重新树立一个圣人的形象，那么理想的圣人究竟如何呢？《世说新语·文学篇》记载：王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：“夫无者，诚万物之所资；圣人莫肯致言，而老子申之无已，何耶？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足”。又《言语篇》亦有记载：孙齐由、齐庄二人小时诣庾公，问齐由何字？答曰：“字齐由。”公曰：“欲何齐耶？”曰：“齐许由。”问齐庄何字？答曰：“字齐庄。”公曰：“欲何齐耶？”曰：“齐庄周。”公曰：“何不慕仲尼而慕庄周？”曰：“圣人生知，故难企慕。”公大喜小儿对。魏晋时期反对名教，虽然崇尚老庄却不否定圣人，并没有抹杀圣人的地位，正如冯友兰所说，“此等人虽宗奉道家；而其中之一部分，仍推孔子为最大之圣人，以其学说为思想之正统”。圣人的问题也是魏晋时代的“中心问题”，因为这个中心问题，因此才有了自然与名教之辨。[6]

既然不否认圣人的地位，又要强调老庄的自然，那么理想的圣人应该是什么样子呢？圣人与道的揉合才能成为化解这一冲突的根本。王弼认为圣人之所以为圣人就是因为圣人“圣人体无”，不仅是能体会“无”，而且只有圣人才能将“无”体现出来，这样，圣人所体的无就有了本体论的意义，如何确立圣人所体之无的本体地位，需要一个预设的前提，儒家认为“性与天道不可得而闻”，王弼将此与道家的“道可道非常道”联系起来，有了这一共同的前提，就为回答圣人的问题找到了方向，“会通孔老”就能得以展开，[7]杨国荣称之为“援道入儒”，认为魏晋时期儒学的玄学化，是以“援道入儒及儒道互动的歷史趋向为背景”。[8]

王弼用“圣人体无”，巧妙之处在成功的改变了圣人的形象，儒家设立的圣人形象是一个模范，标准的道德模范，王弼一改圣人的模范形象，认为圣人是能够率先体无追求玄虚甚远之学的大智者。王弼认为，圣人能够体无，而老子是“有也者”，即就是说圣人已经超过了外在的现象，探究无的本体，何谓“体”？牟宗三说体是“体现的意思，即身体力行，体而有之的体”，圣人如何“体无”？要在现实的生活中去悟，去证，现实的生活则是“有”，这样一来，圣人与道的冲突顺利化解，王弼利用圣人，进而发挥了本体论意义的无，为其贵无思想奠定了基础。

王弼的这一新解，得到了何晏等人的认可，但是这种角色的扭转背离了人们公认的圣人的品格，引发了圣人有情无情的争论，何邵《王弼传》记载说：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂与人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，无情同故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累与物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”何晏较王弼年长，其做《老子注》也是在找寻孔老一同的依据，何晏在评价颜回时说：“凡人任情，喜怒违理，颜回任道，怒不过分。”认为凡人和圣人的区别在于任情任性，所以颜回不是理想意义上的圣人，理想的圣人应该是能体无，那么就对现实的情感表现的淡漠，由此何晏称“神人无情”。王弼对此观点提出了反对的意见，在《大衍义》驳斥何晏的观点：“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。……故知尼父之于颜子，可以无大过矣。”

无论是王弼还是何晏，都承认圣人的地位，也承认圣人之所以为圣人，就是因为圣人体无，能通过现象界的有去探究本体的无，王弼之所以要对圣人有情进行辩护，因为在自然的视角下，刻意的将圣人的有情与无情分别，反而违背了自然的本性，圣人亦有情，圣人之情是在不累物的前提下的自然的流露。不但有助于弥合长期以来的儒、道的分歧和对立，而且实际上解构了传统的经学框架。[9]

“三玄”文本的结合，除了会通孔老，还有一项重要的工作——《周易》与《老子》的结合，对这一结合做出贡献的当属杨雄，杨雄的《太玄》“观大易之损益兮，览老氏之倚伏”，提出继老子之后提出了“玄”的观念：“玄者，幽擒万类而不见形者也，资陶虚无而生乎规，神--明而定慕，通同古今以开类，擒错阴阳而发气。一判一合，天地备矣。”玄同道一样成为万物最终的根据，是“天道也，地道也，人道也”，此时，杨雄的天道观念早已不是天人感应说中的意志之天，而是转向道家的自然之天，因为《周易》与《老子》都讲天道，所以杨雄的《太玄》就是以谈玄来融贯《周易》与《老子》。[10]

综上所述，“三玄”文本的替换，一方面为魏晋玄学的产生提供了理论基础，另一方面体现了魏晋时期学术的转向，从两汉经学的实证主义走向了魏晋玄学的尚虚，同时又体现了各学派间的取长补短，体现了中国传统文化极大的包容性，具有深远的意义。

【注 释】

[1] 向世陵.中国学术通史（魏晋南北朝卷）.人民出版社，2004.10.

[2] 罗宗强.玄学与魏晋士人心态.浙江人民出版社，1991.56.

[3] 韩敬.《太玄》与《周易》之比较研究—兼论扬雄在中国哲学史的上的地位与作[J].思想战线.

[4] 许抗生.三国两晋玄佛道简论.齐鲁书社，1991.2.

[5] 冯友兰.中国哲学史（下）.华东师范大学出版社，2011.59.

[6] 汤用彤.魏晋玄学论稿.上海古籍出版社，2005.103.

[7] 牟宗三.中国哲学十九讲.学生书局，1989.230.

[8] 杨国荣.善的历程.华东师范大学出版社，2009.201.

[9] 徐斌.魏晋玄学新论.上海古籍出版社，2000.123.

[10] 向世陵.中国学术通史（魏晋南北朝卷）.人民出版社，2004.69.

【参考文献】

[1] 世说新语笺疏（修订版）[M].上海：上海古籍出版社，1993.

【作者简介】

魏学倩（1990-）女，甘肃兰州人，西北师范大学哲学硕士.