南法禅宗与中国古代哲学观点的相似性

高梦琪

【摘要】南法禅宗是中国影响最为广泛的本土佛教之一，其思想中的“一切即一，一是一切”与老子的“道生一，一生二”的世界观不谋而合；慧能所提倡的“即心即佛”的观点与道家“道法自然”、儒家“存心养性”的观点殊途同归；并且禅宗“坐禅”与庄子“坐忘”的参悟方式也有所类似。而到宋明后期，南法禅宗对宋明理学的“心即宇宙”“理一分说”等学说有着诸多影响。

【关键词】南法禅宗 道家哲学 心性 相似性

【中图分类号】B21 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2017）05-0025-02

南法禅宗是中国本土佛教极其灿烂的一支，由于其创始人是慧能，也被称为慧能禅宗。佛教起源于印度，它在诸多方面都与中国传统的意识形态有着极大差别，所以早期的佛教发展势头并不好。史料上记载，佛教自两汉时途经西域传入中原后，在很长的一个时段中，仅仅在贵族与皇室之间有所传播，被当成黄老道术、神仙方术的一种，一般普通平民百姓几乎没有接触，更没有汉人成为僧侣，为了满足来华的西域僧人居住和过宗教生活的需要才有着少量佛寺存在。直至东汉末年，佛教才开始崭露头角，在社会上有了更进一步传播。最后直到慧能开设南法禅宗，佛教才开始真正兴盛起来。

慧能出身贫寒，少年皈依弘忍禅师，悟性极高，但由于师兄神秀的排斥，只能遁隐岭南，开坛设宗。正是慧能年少时的经历，使得南法禅宗一支脱离了高屋建瓴的贵族佛法，真正走向平民化和大众化，为佛教的广泛传播打下了坚实的群众基础。期间，南法禅宗在中国能大行其道的根本原因在于与中国本土思想的发展融合，特别是与道家学说在某些方面尤为相似。

道家哲学，是我国在先秦时期由老庄开创的传统哲学之一，以“道”作为核心概念，提倡自然无为、抱朴守真的生活方式，其有着遵循自然规律、自然主义和某种近乎倫理非理性主义的特点，正是这些非理性主义特征，与慧能所提倡的心性论的部分观点尤为相似。

一、“一”的世界观

“一”在道家的思想观中一直有着极高的地位，在《道德经》中多有表述，如“道生一，一生二，二生三，三生万物”[1]，“天地与我并生，而万物与我为一”[2]都有所体现。“一”在道家的哲学的体现中等同于万物，衍生于万物，“万物”与“我”都是起源于“道”，都是“一”，“我”与“万物”是一致的，“万物”与“万物”也是平等的。道家毕生所追求的就是天人合一、契道合天，强调道法自然，复归于朴。老子和庄子就在其特有的“自然”范畴统筹下使得本体“一”具备了超然性和无限整体性。也就是说，规定本体自身的自然性、超然性和无限整体性，其目的是要加强道德本体自身与绝对境界的一致性。

而在《坛经》的描述中，慧能也有同样的观点，他认为：“一切即一，一是一切，去来自由，心体无滞，即是般若”[3]，在慧能看来，真正有大智慧的人，所看到的一和一切也是等同的，自由无阻地看待世间一切，方能达到般若之境，这和道家看待客观万物的态度上别无二致。慧能的这种思想对以前认为佛性是实有的佛教禅学的心性之学造成了巨大冲击。他把“实性”的范畴由只侧重于众生的本有拓宽至整个宇宙，由众生之本性本心到万事万法的自性本性都完整地落实于“真如本性”中的“实性”之上。他不再只在人的内心做纯粹抽象的思辨，而是通过了解认识自身本心本性的方法，沟通内境与外境，追求佛性。并且，在佛教，强调了众生平等，他们表示，所有的一切都是有佛性和种性的，而求佛的过程就是抛弃种性，修炼佛性的过程，所有的一切事物，都是有佛性并且平等的。

由此看来，道佛两家都把“道”和“佛”融入了世界之中，本源却表现于“自性”之间，在追求世界真理的过程中，他们都是不断地向内求索，摒弃外物。庄子的“庄周梦蝶”，慧能的“不是风动，不是幡动，仁者心动”[4]，均表现了人在客观世界的纯粹主体性，换句话说，自性不但是宇宙万物的本体，并且是人自身的本性，同时亦是世间所有事物的自我本性，则对个体自性本体之“现”同时就等同于宇宙万物自性之“现”。不过道家与佛教不同的是，道家是从自性而出，去追求本源的道，而佛教是从悟本性而出，知自性而终。

二、心性之源

慧能关于人的本性，延续了《达摩血脉论》的“即心即佛”的观点，主张人的本性等于佛性，是至纯至善的。但若是人被外物蒙蔽了双眼，也会迷失本心。慧能主张人人皆有佛性，提出了“佛向性中作，莫向身外求”[5]，“本性是佛，离性无别佛”[6]的观点。在他看来，佛性便是人的本性本心，客观强调了人的主体性，认为心外无别佛，即心即佛，求佛亦是求己。具象的人性与抽象的佛性是互通的，外在的所有表象表征都是由心而生，受外在滋扰的事物都与悟佛无关，心本是佛，只要能回归到自然的本性，就能超越所有纷繁复杂的表征世界，感受真正清净明朗的真实境界。“一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地”[7]，更是彰显了慧能顿悟的思想，强调了每个人不仅可以通过修炼自身而成佛，而且还能在一念之间悟得佛性，这也是佛性存于本性思想的内在呈现。

而在老庄思想中，也是认为大道存心，道法自然，他虽然对人本性并未有具体阐述，但是从“人法地，地法天，天法道，道法自然”[8]中不难看出其思想，人本是道的衍生，人只要抱朴守真，向内求索，就能求得大道。既然“道”是一种无任何人为的纯粹的本然状态，那么，若是人用自身的知识、情绪、意识去勉强改变它，或损益它，就会使社会和人背离了它们的纯朴与天真的自然之性。是以，道家竭力主张消融一切“情累”，提倡在无知、无欲、无私、无为的状态下去实现着“复归于婴儿”[9]，“复归于朴”[10]，“外物、外生、朝彻、见独、无古今、不死不生”[11]这种纯粹而原始的自然境界，才能使自身抛下物累，提升至“与天地并生，于万物为一”[12]的至纯之境。

同时，儒家的孟子也提出的“存心养性”“尽心知天”的道德修养观也与慧能的心性论有所相似，孟子思想中的“四端”，也就是人的“恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心”，均源于天性，也是性善论的有力证明。圣人之性在思孟学派中，又称之为“诚”，正如《中庸》所记载“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”[13]。“诚者，天之道也，诚之者，人之道也”[14]，人需要通过修养心性以至“至诚”、“知天”之境，也就是老庄哲学所谓的天人合一的道德修养层次。这种修身养性的方式，亦是需要向内探寻，直求本心。其学派认为人性来源于天道，“性”是一种纯粹的善的道德本心。本心跟山间的道路一样，不去经常用，也会象道路被茅草塞住一样，堵住不通了，塞住了心本来的心路，就是失去了本心，需要“反求本心”。从哲学思维的角度看来，慧能所提倡的“观心看净”“常守真心”与之相较，两者均是强调人心与天道的同一性，慧能的思维模式与儒道为代表的中国古代哲学如出一辙。

三、“坐忘”与“坐禅”的参悟方式

道家的“坐忘”出自《庄子·大宗师》，颜回对孔子所诉：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”[15]“坐忘”是道家“三无”、“三忘”说的具体表现形式，是实现返体归真、天人合一的具体条件方法途径。“三无”“三忘”即无物、无情、无待，忘物、忘己、忘适。道家认为，人是有形的，有形的人无法和无形的道相共存，人要得道，就需要忘记自己的形体，消除“我”和物的界限，先忘己，和自然融为一体，达到“坐忘”的境界。

当然，“坐忘”也有不能忘的东西——道德，只有这样才可谓之“诚忘”。庄子谓之：“故德有所长，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。”[16]由此可知，老庄的忘我思想不是那种绝对意义上的否定一切，而是道融于心，由始至终都把道和自我的绝对本体当成实际存在的客观主体，并且是终极目的与理想，加以执著的追求。

禅宗的“坐禅”，在《坛经》中有所解释：“善知识，何名坐禅？此法门中，无障无碍。外于一切善恶境界心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。善知识，何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱；外若离相，心即不乱，本性自净自定。只为见境思境即乱，若见诸境心不乱者，是真定也。善知识，外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，是为禅定。”[17]由此可见，坐禅是指消除了任何障碍，本体在远离是非善恶的离相状态下，对外在一切或善或恶的情况影响都不产生任何心思念头，摆脱所有的“相”，对内在则能体会到自己的真如佛性是永不动摇，方能达到真正的禅定。相对于道家的“三无”，慧能思想中也有着“三无”概念，禅宗的“三无”归结为：无念、无相、无住。无念为宗，无相为本，无住为体是禅宗哲学的中心观点之一，也是“禅定”的必要条件。

“坐忘”和“坐禅”都是排除外物向内求道，向内求佛的一种修行方式，也由此可以看出，道家和禅宗都认为外物是修行的障碍，真正的“道”与“佛”都是在人的内心深处，人需要不断地向内求索，才能得到真理。但佛道不同的是，道家追求的是坐忘无我而大道存心，佛教追逐的是无我无相无物，对于佛教而言，道家一心所追求的“道”也是“相”，所以许多学者认为佛教的思想追求比道家更为纯粹。

并且，在慧能的理论中，“坐禅”已经不仅仅是单单坐着参禅了，而是引申到生活日常，引申于“一行三昧”。一行三昧，最初来源于《文殊师得所说般若经》。一行，指的是衣食住行、日常坐卧，无论什么样的状况，都保持智慧的、不动摇的心。“三昧”，又称“正定”；这个定，是指智慧的定，来源内心的定，不是受任何外界的压迫的，勉强抑制的定。简而言之，“一行三昧”，就是指在日常的起居食宿、坐卧站立中，都保持灵台清明，把佛牢记于内，心中都保持宽容与善良。

“一行三昧者，于一切处，行住坐卧，常行一直心也。”[18]在慧能看来，参禅在心而不在身，只要有着一颗清净、智慧的心，不论在做什么，都是在修行。另外，他还强调“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角”[19]，指的就是，佛法一定是在世的，离开世俗的佛法，是不可能存在的，真正的佛学，绝不是高屋建瓴，而是与世俗生活、百姓日常息息相关的。并且，他还指出：“若欲修行，在家亦得，不由在寺”[20]。这种坐禅的方式，对佛教信徒本身修炼形式的一种创新，是对佛教知识传播的一种良好改革。

四、慧能思想对宋明理学的深远影响

实事上，中国古代思想经过几千年发展，交相辉映，互相借鉴，共同进步，汇成了博大精深灿烂辉煌的中华文化。不仅仅是慧能把老庄哲学的精髓融会贯通，以宋明心性义理之学为代表的许多后世哲学也受到了慧能禅宗的深远影响。

宋儒崇尚理性，多谈性理，注重修养，许多地方都表现出佛教特别是慧能禅宗思想观念影响的存在。程朱“理一分殊”的理事说与陆王的“心即宇宙”的一体同仁说，也都与禅宗思想有着直接的理论渊源关系[21]。宋明理学“心”“理”二分，相对于理学，禅宗对心性的研习探讨的影响更深远、更显著。如陆王对心性的理解，陆九渊的“吾心即是宇宙”、王守仁的“吾心之良知即所谓天理”都能在慧能所代表禅宗思想有所呈现，他们均倡导“心”是世界本源，虽然二者对“心”的诠释有所出入。不仅如此，陆九渊“一是即皆是，一明即皆明”[22]与慧能“若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭”[23]的顿悟思想相似。王守仁作为心学大能，提倡用“灵明”解释“心”，倡导无人欲之心，即是天理，认为心外无理，主张“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”[24]，“将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了”[25]。这些观点显然与上文禅宗“无念为宗，无相为体，无住为本”[26]的“三无”认识论一脉相承，两者都是把“心本是无”作为核心思想，追求人之本心本性。

北宋理学家周敦颐，其著作《爱莲说》对莲花的描述丝丝入扣，莲花在禅宗中也是高雅圣洁的“圣物”，而其提出的“动而无静，静而无动”[27]的动静论与慧能所提倡的“幡随心动”也有异曲同工之妙。之后二程将人心与道心二分，人心为私欲，道心为天理，灭私欲而天理将存。程颢提出“只心便是天，尽之便知性，知性便知天”，虽同是“格物穷理”，程颢主张向内尽性而穷理，这种思想，比起程颐更贴近慧能的禅宗思想。理学大能朱熹在《朱子语类·卷一》中提到：“只是人之一心，合道理的是天理，殉情欲的是人欲”，亦是要求革人欲，穷天理。在其观念内，“性即是理”，性理是唯一的，它组成了朱熹理学的理论根柢，若是把禅宗中的“心性”换成“性理”，不难发现两者思想的相似性。综上所述，不仅是慧能思想吸取了中国传统哲学的精华，南法禅宗对宋明理学发展，也有着深远的影响。

参考文献：

[1]《道德经》，第四十二章.

[2][12]《庄子·齐物论》.

[3][6][7][19][23]《坛经·般若品第二》.

[4]《坛经·行由品第一》.

[5][20]《坛经·疑问品第三》.

[8]《老子》，第二十五章.

[9][10]《老子》，第二十八章.

[11][15]《庄子·大宗师》.

[13]《中庸》，第二十一章.

[14]《中庸》，第二十章.

[16]《庄子·德充符》.

[17]《坛经·坐禅品第五》.

[18][26]《坛经·定慧品第四》.

[21]洪修平，《禅宗思想的形成与发展》，[南京]江苏古籍出版社，2000.

[22]《陆九洲集·卷三十五<语录>》.

[24]王阳明，《传习录·卷下·门人黄省曾录》.

[25]王阳明，《传习录·卷下·门人黄直录》.

[27]王陽明，《传习录·卷中·答陆原静书》.