美学视野下对波德莱尔苦难书写的审视

余培培

摘 要：本文着眼于从审美视角探索波德莱尔苦难书写的方式及其背后蕴含的深刻思想。文章指出：波德莱尔对他人苦难的书写残忍而极尽嘲讽，着力描绘丑恶的生存境况，然而冷漠背后隐藏着感同身受的至深体验；对于自我苦难的书写则采取美丑并进的策略，重视内心体验。面对苦难的负重，波德莱尔将希望寄托于先验神秘、具有原始倾向的美，然而这种美又因为其短暂性与瞬时性的特质，无法根治其苦。

关键词：波德莱尔；审美视角；苦难书写；经验建构

[中图分类号]：I106 [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139（2017）-14--04

一、引言

对于法国象征主义诗人波德莱尔，研究者们大多致力于探讨其对丑恶之美的创新认识以及应和、想象、象征等多种手法的综合运用，然而却很少有人注意到他诗歌背后蕴含的思想的深度与广度。笔者以为，对丑的价值的重视雨果等人已有所提及，而波德莱尔真正伟大的创新，恰恰在于其残忍冷酷的诗句背后所承载着的对苦难的至深体验、对原罪的省察以及对人本质缺陷的深掘。本文即以苦难命题为切入点，尝试从审美层面探究波德莱尔的美丑意象背后的深层内涵。

二、波德莱尔“丑 恶”背后的苦难命题

2.1苦难书写与痛苦经验建构

在波德萊尔的诗集《恶之花》中，“丑恶”无处不在：腐尸、骷髅、毒药、蛆虫、吸血鬼……[1]然而值得注意的是，在这样一系列诗人极力铺陈描摹的粗鄙恶俗的对象中，还存在着特殊的一类人，他们生活于社会的边缘与最阴暗处，是社会的弱势群体，受尽欺凌与压迫。他们中有的人是垂暮老者，苍白干瘪；有的人从事着底层或劳苦或肮脏的职业：农夫、乞丐、娼妓、被遗忘的水手、囚徒……波德莱尔在诗中并没有直言对他们的同情态度，而是以冷峻残忍的笔触将他们的生存状况描绘得极其丑恶不堪，在阴森可怖的氛围中建构起一种痛苦的经验感受。在这种情况下，波德莱尔所担任的不是精神导师的角色，他没有刻意地在诗中倡导关心救助弱势群体，而是将这些人的悲惨境况露骨地呈现在诗中，他甚至还夸张地使用恐怖拗口的词汇，以此营造出一种骇人惊心的阅读体验。波德莱尔采取这种写作方式是希望读者能够通过阅读洞察真相，并且独立地作出自己的精神取舍。事实上，残忍冷酷的笔触不能代表诗人内心的残忍与冷漠，恰恰相反，诗人对这些苦难有着感同身受的至深体验，在斯多葛式的高度冷静背后是诗人内心的强烈激情与痛苦，在无情的挖苦与嘲弄背后是诗人对这个社会最最深切的悲哀。诗人希望将这份痛苦与战栗传递给读者，甚至不惜用种种丑陋不堪的形象去折磨与刺痛读者，以此让读者自己也能建构起一份“感同身受”的痛苦经验，也正是这份痛苦经验使诗歌境界得以升华。[2]

2.2对原罪的省察和对本质缺陷的深掘

波德莱尔诗歌的深度和广度，还体现在对自我的剖析和对人本质缺陷的深掘。以诗歌《七个老头子》为例。在流淌着汁液般的拥挤城市里，“我”的灵魂“已然厌烦”，然而当老头进入视线之时，“我”感到了新的战栗。老头穿着污黄的破衣破鞋，艰难跋涉，衰朽不堪，他得不到人们的同情与施舍，因为“他的眼中闪烁着凶光”。波德莱尔在诗中还写道：“他在大雪和泥泞中挣扎跋涉/仿佛用他的破鞋践踏着死人/对人世充满敌意，而不是冷漠。”这个贫穷垂暮又丑陋潦倒的老头一定是遭受过社会的漠视与摧残，他当然是可怜而值得同情的。但是即使老头属于社会的弱势群体，又境况悲惨，我们就能说他是无辜的吗？老头对人世充满怨恨与敌意，他眼中的凶光——这是其“永恒的表情”——是对社会不满的折射，也未尝不是自身本性中恶的一面的映现，老头自身的丑陋粗俗也构成了社会丑陋总和的一份子，所以说老头是社会现实的牺牲品，但同时也是社会现实的加害者。波德莱尔对老头眼神的深入观察本质上也是对人性本身灵魂污点的深掘与自省，老头的悲哀处境极有可能是其人性上的本质缺陷所导致的。[3]此外，在《七个老头子》这首诗的后半部分写道，阴森的老头以分身之术幻化为七，给“我”造成了新一轮的侵袭与恐慌。在此处，老头的分身让诗人联想到一种宿命般的摹刻与轮回，一个个复制的阴郁丑恶的老人走向残酷的世界，诗人开始怀疑自身是否也有同样的丑恶的本质缺陷，这是诗人对自我本性的残酷的剖析与深省。也有研究者指出，老头的七个分身象征着天主教中的七宗罪，[4]所以从这里可以侧面反映出波德莱尔的原罪观念，波德莱尔本人也曾明确指出，真正的文明不是体现在物质的进步上，而是体现在“不断抹去原罪的痕迹”。[5]

2.3浅层丑恶与深层丑恶

现有的对波德莱尔诗学与美学的研究大多认为波德莱尔是一位以丑恶为美的、特立独行的诗人，但是这些研究忽视了一点：波德莱尔是一位对美极其敏感的诗人，他喜爱用天鹅的处境来象征诗人现实生活与创作中的状态，正是因为天鹅是神圣与洁净的象征。人天性是爱美厌丑的，一位心性敏感的诗人尤其如此，他又怎么会对着丑陋的事物热情礼赞呢？基于此，笔者认为波德莱尔诗中的“丑恶”实际上分为两个层级：一是基于感官的表象层面的丑俗恶臭，即浅层丑恶；一是基于灵魂的本质层面的粗鄙庸俗，即深层丑恶。对于带有深层丑恶特质的人或事物，波德莱尔持全面否定的态度。比如他从未赞美过奢华的物质享受，从未歌颂过文明人的所谓“教养”，因为在他心中，这些都是虚伪与不实的，是完完全全的、无可置疑的真正丑恶，是深层次的丑恶。至于文明人所定义的那些丑恶，如强盗、妓女等，这只是基于感官层面的、或是由社会地位高下划分的浅层丑恶，与内在本质无涉，在浅层丑恶的表象之下，依然可能潜藏着美的精魂。文明人为了维护其既得利益将人与职业划分为三六九等，然而这些区别与界定本身就是可笑与荒谬的，一个人迫于生活的重压成了妓女，她的职业和她心灵的美与高贵又有什么关系？波德莱尔曾在《敞开我的心扉》中写道：“为什么有才智的人爱妓女胜过爱上流社会的女人，尽管她们是一样地愚蠢？——要找出原因。”他也曾写过：“资产者的所有笨蛋都不停地说着‘不道德，不道德性，艺术中的道德及其他蠢话，使我想起了路易斯·维尔迪厄，一个五法郎的妓女，她有一次陪我参观卢浮宫，她从未去过那里，她脸红了，握住了脸，在每一件不朽的雕塑和绘画前都拉拉我的袖子，问我人们怎么能公开地展示这样的下流东西。纽沃克科先生的葡萄叶。”[6]纽沃克科先生是当时的美术总监，他下令把博物馆中的裸体像穿上衣裳，裸体的雕塑与穿着“葡萄叶”的雕塑究竟谁更美更高贵呢？一位妓女会在穿着“葡萄叶”的雕塑前脸红，足以显示出她对自然造物之美的欣赏与敬畏，丝毫没有沾染资产者们的矫揉造作风气，拥有这样的判别力与鉴赏力的女子，即使沦为妓女，也依然有值得赞美的地方。

因此波德莱尔并没有以丑为美，而是致力于从表象的丑中挖掘美、追求美。至于本文主要论述的苦难境况，它也主要是由于外部客观条件作用形成的一种表象的丑恶。处于苦难境地，眼中“闪着凶光”的老头子因无法克服其本质缺陷没有丝毫美感可言，与之形成鲜明的对比的是波德莱尔在《穷人的眼睛》[7]一文中提到的贫穷疲惫的一家人望着镶金闪亮的新咖啡馆时欣赏与快乐的眼神。“父亲的眼睛说：‘多美啊！多美啊！好像这可怜的世界的金子都镶在这墙上了。小男孩的眼睛说：‘多美啊！多美啊！可这房子只有和我们不一样的人才能进去。至于最小的孩子的眼睛，已经入迷，只表现出深深的、愚蠢的快乐。”同样是面对资产阶级奢华的镶金世界，同样是处于社会底层的弱势群体，垂暮的老头子与贫穷的一家人，前者满怀嫉恨与敌意，而后者则是对世界报以欣喜的眼神与由衷的赞美。

综上所述，所谓“恶之花”三字并非指对丑恶的单向度的肯定和不加辨别的礼赞，相反地，它体现出一种在极恶环境中的抗争意识，是在恶中发掘美，在黑暗中守护希望，恶之花的存在，就好似穷荒之漠里的清浅波纹、阴郁罅隙间的晨光熹微。

三、美是对焦灼苦难的止痛剂

3.1问题引入

上文已经讲到，波德莱尔诗中美的意象实际上是对生命困厄与苦难境遇的一种反抗，是诗人被苦难刺痛而惊慌失措之时的镇定药与止痛剂。接下来将要由波德莱尔诗中表现出的美的特性入手，具体探讨这样的问题：诗人渴望用美来抚慰被苦难搅扰的心灵，那么这种尝试是否有效？还是说这只是一种徒劳无功的努力？

3.2美的二分法——绝对精神与相对体验的融合

首先我们来看一下波德莱尔美学思想形成的背景以及这种美的特质。

古希腊哲学家德谟克利特和亚里士多德曾提出一种模仿的学说，他们认为模仿是人的本能，一切艺术都源自模仿。基于此种说法，艺术不过是一种千篇一律的机械性重复行为，也因此波德莱尔在《巴黎的忧郁》中不无嘲讽地说：“古希腊艺术是模仿照相机。”艺术是模仿，那么美又是什么呢？从一般意义上来讲，我们由感官摄取到具体存在物的信息，并根据这些反馈的信息作出审美判断，因此美的生成不能脱离感受主体（人）和被感知的具体对象而独立存在，即美具有主体性。然而古希腊哲学家们对美的定义却并非如此。苏格拉底说：“美是而且将来也还是对于一切人都是美的，这是无可辩驳的。”在古希腊的美学传统上，美具有客观性和绝对性，它不依赖于主观的具象感知，而是被抽象地分离了出来，因此美成了一种永久且超验的纯形式的存在。[8]在波德莱尔生活的时代，一方面社会上形成了一种基于古希腊美学传统的审美范式，执著于形式的唯美，为艺术而艺术；另一方面更极端的、与超验的形式并存的，是一种超验的理性，鼓吹它的人竭力发挥出一套有教养的文明人的道德守则，并将道德说教引入文学之中，形成了一类资产阶级虚伪文学。波德莱尔作为一位崇尚审美自由的诗人，自然不甘拘囿于固定的陈规范例、重复前人的陈词滥调、吟唱虚假的颂词赞歌，然而与此同时，他也没有完全否定“纯形式”的美学传统，而是在肯定美的形式持久长存的基础上，关照美的载体——具体事物的新鲜感与多变性，从而为美的概念注入了新的活力、激情与神秘。在《恶之花》的创作中，他一方面追求一种“纯粹的、无所为的美”，走纯诗、纯形式的道路，一方面又扎根于现实，“发掘恶中之美”。但值得注意的是，对于道德说教与资产阶级虚伪文学，波德莱尔是竭力抵制的，他认为人的气质修养、精神境界源自于内心的哲学与信仰，而不是文学抑或是宗教上的说教，正如他在《巴黎的忧郁》中所指出的：“如果宗教从世界上消失，人们会在一个不信神的人的心中找到它。”

3.3美的断裂性与瞬时性决定了它治愈的不彻底

因为波德莱尔在创作时追求美与个人经验的相契合，这就造成了他在很多时候只能捕捉到瞬间的情感波澜，他笔下的美也因而呈现出短暂、邂逅与偶然的特质。他爱写街头邂逅、陌路擦肩、电光石火般的转瞬即逝之美，这些美体现在一个个现时与瞬间，也正是这一个个断裂的时间节点，构成了波德莱尔笔下有关巴黎风貌的现代性时间模式——一种断裂跳跃、不甚明晰的昙花一现的点的组合，有點像一组播放缓慢的ppt，但每一张在定格时的展示都是一种激情澎湃与惊奇的新鲜体验，给予心灵一轮又一轮猝不及防的侵袭。然而这种美给诗人提供的迷醉感受只能让诗人得到精神上的暂时的欢愉，就好像诗人常常服用的酒与印度大麻，对焦虑的缓解与对智力兴奋所起的激励作用有限而有界的，待兴奋逝去，厌倦与痛苦之感便又会重新涌来。美的断裂性与瞬时性决定了其治愈痛苦时的不彻底性，它可以作为止痛剂缓解痛楚，却不能将之根除。

3.4美的含混性与原始主义倾向决定了它充满神秘与快感的吸引

波德莱尔在《火箭之十》中说：“美是某种热情的和悲伤的东西，是某种有点模糊、任人推测的东西。……含有忧郁意念、疲劳意念，甚至厌烦意念，—— 即一种相反的意念，也就是一种热情，一种生活的欲望，这种欲望与某种例如从被剥夺和绝望之中回退的痛苦相结合。神秘与惋惜同样是美的特征。”[9]由此可见，波德莱尔自己对美的定义也不甚明晰，只能大致认为美是热情欲望夹杂着忧郁痛苦的一种含混的意念集合体。但是，值得注意的是，波德莱尔在最后指出神秘是美的特征之一，其实也正是这种含混与不甚明晰、这种神秘特质吸引着波德莱尔一次又一次在美的效用浪潮退去之后，在明明知道美不能从根本上缓解自己的痛苦之后，依然不放弃对美的追寻。

美的这种神秘感与宗教色彩实际上对应着它超验性的那一半特点，这种超验与无限用另一个名词表示便是原始主义倾向。荣格曾说：“只有当你试图思考它们的神秘特性时——即当你思考它们与生命个体的相互关系时，它们才获得了生命和意义。” 荣格也曾把人类对于神秘美的兴趣归之于直觉本能，人类一直以来囿于“有限”之苦，向往“无限”的深邃与浩瀚，于是便希冀通过对原始自然的体悟达到一种沟通宇宙天地的境界。[10]其实，无论是波德莱尔的应和思想，还是他对美之神秘含混的赞颂，本质上都反映出他希望让自由飞升的精神达到另一个纯理性思维无法抵达的空间维度，用彼岸空间的无限性来对抗现实世界的种种困厄与焦灼苦难。

四、无法逃离的麦比乌斯圈

波德莱尔在《恶之花》中除了关注到社会底层的弱势群体所遭受的深重苦难，也表现了诗人自己理想与现实的冲突，在物质与精神方面所承受的巨大苦难。《恶之花》中有一首非常著名的《天鹅》，更是细腻而深刻地刻画出天鹅渴望逃脱藩篱，却在成功越界后面临干渴而死的危险，这是一种在麦比乌斯圈上徒劳打转式的生命困厄——这里没有一路旗开得胜的英雄，有的只是朝生暮死的众生。任何人间理想都无法告慰生命脆弱萎怠的悲哀，永世的禁锢背后是命运轮回式的诅咒。

天鹅在逃离故乡之后饱受肉体与心灵上的双重干渴，终于在精疲力竭之际深切思念起故乡：“它在尘埃中焦躁地梳理翅膀/心中怀念着故乡那美丽的湖/‘水啊，你何时流？雷啊，你何时响？”[11]天鹅的怀念故乡未尝不是诗人在流亡期间思乡心曲的自然流露，诗人总爱称自己为步履不羁的“浪荡子”，然而长期在外的漂泊流浪实际上加深了故乡之根在诗人心中的分量，即便它曾经那么丑陋又令人绝望、阴郁而令人窒息。

波德莱尔曾一度生活困窘，为了维持生计，他每天强迫自己过度工作，当创作缺少灵感之时，他便将求助的目光投向酒与大麻。液体面包温柔地为他编织出一个“人造天堂”，而印度大麻则是恶毒又猛烈地把他推向一种昏昧状态，二者共同迷乱了感官，创造出一种极端的激情与奇异的欢愉。诗人曾在《养生》一文中写道：“让娜三百，母亲两百，我三百，每个月八百。从早晨六点到中午工作，不吃饭。盲目地、没有目的地工作，像个疯子。”“我用享受和恐惧培养着我的歇斯底里。现在我总是感到眩晕，今天，一八六二年一月二十三日，我有了一次奇怪的警告，我感到痴愚的翅膀扫过了我。”[12]

基于此，我们也不难理解诗人在《稻梁诗神》一诗中所表达出的不甘又无奈：“为了挣得那每晚糊口的面包/你得像那唱诗童把香炉轻摇/唱你并不相信的感恩赞美诗/或像饥饿的卖艺人做尽手脚/以博得凡夫俗子的捧腹大笑/君不见你的笑却被泪水浸湿。”[13]昔日是谁执笔在坎坎心田荷锄不辍，只为诗情丰溢明澈的心宇，诗田啜饮甘甜的地粮乳汁？当诗歌有如神性水晶球般的莹洁明亮被油腻世俗的甜腥铜臭染指，当原初简单纯粹的几两诗梦被现实势利的恶犬叼走，当诗人的脚后跟被系上了又重又硬的物質大磐石，我们又要拿什么来希冀诗歌的神圣性与诗人的审美自由？落魄的诗神痛苦不堪地写着感恩赞美诗，那诗中，深邃的生命体验降为平庸的人间喜剧，升平的假象窒息了生命歃血的壮烈与绝美。昏昏碌碌的庸众们醉心于那墨写的谎语，可是渴望像天鹅一样冲破藩篱的诗人最终陷入了同天鹅一样的麦比乌斯圈之中——所有的人间理想在饥饿干渴、生老病死面前都显得那么不自量力与荒谬可笑，与物质的结盟便意味着与上帝的分道扬镳，在地狱深渊式的溃败与沉沦中，诗人终不愿向恶浊卑鄙的世俗力量妥协，而是固执地追寻与守望绽放在罪恶中的圣美的花，那是卑鄙中的崇高，是在沉睡的野兽身上醒来的天使。

如果说波德莱尔在叙说他人苦难之时还能保持冷酷残忍的旁观视角，诗人在倾诉自身苦难之时则加入了激情、痛苦、无奈、不甘、渴望……他把“美”的意象与笔触留给了故乡、忧郁与理想，而用“丑”的恐怖与战栗来表现禁锢诗人自由意志的粗鄙庸俗的社会现实。

五、讨论与总结

本文主要从审美的层面讨论了波德莱尔的苦难书写。在对他人苦难的呈现方面，波德莱尔以残忍冷酷的笔触极力铺陈渲染社会弱势群体生存境况的丑恶不堪，以此建构起一种痛苦的阅读体验来折磨与刺痛读者，给予读者感同身受的恐怖与战栗。然而在无情嘲弄的诗句背后隐藏着的是诗人对这些苦难的至深关切与体验，是对人性本身灵魂污点的深刻剖析，是对原罪观念之下人精神层面价值的深掘。洞察与负荷着苦难之重，诗人渴望从美中来获取救赎，这种美以其超验性与神秘性长久地吸引着诗人。但是这种美又因为其自身短暂性与瞬时性的特质，只能片刻地麻痹诗人的痛苦，无法给予诗人完全意义上的拯救。除了对他人苦难的关注，诗人也在诗作中倾诉了自身的苦难。在对自身苦难的书写中，诗人表达出对丑恶现实的不甘、痛苦与无奈，同时也把极美的意象留给了故乡、忧郁和理想。

注释：

[1]波德莱尔.恶之花.郭宏安译.上海译文出版社.2013.

[2]刘波.普鲁斯特论波德莱尔.外国文学评论.2002（3）.

[3]刘波.波德莱尔：雨果的模仿者.四川外语学院学报.2002（9）.

[4]张联鹏.论波德莱尔的“恶”之美学观——以《七个老头子》、《小老太婆》、《天鹅》为例.法国研究.2008（2）.

[5]李永毅.艾略特与波德莱尔.外国文学评论.2011（1）.

[6]波德莱尔.巴黎的忧郁.郭宏安译.上海译文出版社.2013.

[7]收入《巴黎的忧郁》.

[8]周小莉.波德莱尔的文艺思想：审美现代性、想象力、应和.牡丹江大学学报.2015（11）.

[9]张联鹏.论波德莱尔的“恶”之美学观——以《七个老头子》、《小老太婆》、《天鹅》为例.法国研究.2008（2）.

[10]马旖蔓.原始主义的现代回归——论波德莱尔原始主义创作倾向.硕士论文.

[11]收入《恶之花》.

[12]收入《巴黎的忧郁》.

[13]收入《恶之花》.

参考文献：

[1]波德莱尔.恶之花.郭宏安译.上海译文出版社.2013.

[2]波德莱尔.巴黎的忧郁.郭宏安译.上海译文出版社.2013.

[3]波德莱尔.浪漫派的艺术.郭宏安译.上海译文出版社.2013.

[4]刘波.普鲁斯特论波德莱尔.外国文学评论.2002（3）.

[5]刘波.波德莱尔：雨果的模仿者.四川外语学院学报.2002（9）.

[6]张联鹏.论波德莱尔的“恶”之美学观——以《七个老头子》、《小老太婆》、《天鹅》为例.法国研究.2008（2）.

[7]李永毅.艾略特与波德莱尔.外国文学评论.2011（1）.

[8]周小莉.波德莱尔的文艺思想：审美现代性、想象力、应和.牡丹江大学学报.2015（11）.

[9]马旖蔓.原始主义的现代回归——论波德莱尔原始主义创作倾向.硕士论文.

[10]张亘，胡华.波德莱尔与柏拉图美学.长江学术.2015（2）.

[11]黄继刚.矛盾的审美现代性体验——波德莱尔诗歌中的城市叙事.阜阳师范学院学报（社会科学版）.2012（1）.

[12]钟海北.浅谈波德莱尔《恶之花》丑的审美意象.湖北函授大学学报.2014（8）.

[13]付江涛.浅析波德莱尔的应和之美.外国文学.2009（12）.

[14]刘晓男.西方美学精神现代转型视野中的波德莱尔诗歌创作应和论研究.理论观察.2013（3）.

[15]胡冬.论波德莱尔《恶之花》悖论母题的审美张力. Works院校平台.