亲亲尊尊之间的断崖
——由韦刘庙议重估西汉经学政制

李若晖

亲亲尊尊之间的断崖
——由韦刘庙议重估西汉经学政制

李若晖

汉代制度对汉以后两千年的中国历史有着深远的影响。对于汉制的研究，以往学者多注目于法律的儒家化，而忽视了西汉儒者以礼更法的努力。今古文礼学的实质性区别不在经书本身，也不是儒生争名夺利，而是以何种天子礼奠定国家之政体。其要即在于天子是否超绝于万民之上。由韦玄成与刘歆庙议可见，西汉今文儒生仅受士礼熏陶，习于推士礼以致于天子。但是在今文儒生真正构建经国大典时，只能局促于亲亲之爱，无法跨过亲亲与尊尊之间的断崖，义而能断，构建足以为经国大典之天子礼。于是古文经学乘隙而起，由攻驳今文经学之天子礼入手，提出并逐步完善自身的天子礼。这实质上是向秦制靠拢的过程，背弃了汉儒过秦的初衷。儒学究竟应如何构建经国大典，甚至儒学是否有能力建构经国大典，成为千年梦魇。

今文经学；古文经学；士礼；天子礼；庙制

熊十力有言：“汉以后二千余年之局，实自汉人开之。凡论社会、政治，与文化及学术者，皆不可不着重汉代也。”*熊十力：《读经示要》，萧萐父主编：《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第766页。汉代儒学始于陆贾、贾谊等人的过秦，然而不幸的是，其时国家制度上恰恰是汉承秦制，所以汉儒名为过秦，其实质却是过汉*近年单纯《过秦与正韩：论儒家对秦制及法家思想的批评》一文从中国历史的高度，提出儒家对中国历史集权专制的批判“在制度层面直接指向秦帝国，是所谓‘过秦’，即秦帝国作为一种制度上的过失；在思想层面却指向秦帝国的思想基础——法家的集大成者韩非子，是所谓‘正韩’，即纠正法家的思想谬误。”《中国政法大学学报》2013年第2期。，于是复古更化便一直是汉儒不懈的追求。问题在于，儒者是否真正奠定了儒学之国家制度？

陈寅恪有云：“中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Eidos者……夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度。”*陈寅恪：《王观堂先生挽词序》，《陈寅恪集·诗集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第12页。而于儒学与社会制度方面，学者关注的多为法律的儒家化。

瞿同祖曰：“在先秦时代，儒法二家在政治上争短长，优劣成败尚未判明，儒家高唱礼治，法家高唱法治，针锋相对各不相让，为学理竞争的时期。等到法家得势，法律经他们制订后，儒家便转而企图将法律儒家化，为实际争取的时期。”瞿氏续论“法律之儒家化汉代已开其端”曰：“汉律虽为法家系统，为儒家所不喜，但自汉武标榜儒术以后，法家逐渐失势，而儒家抬头，此辈于是重整旗鼓，想将儒家的精华成为国家制度，使儒家主张藉政治、法律的力量永垂不朽。汉律虽已颁布，不能一旦改弦更张，但儒家确有许多机会可以左右当时的法律。事虽不可详考，但在今日仍有若干痕迹可资搜索。”其下即举有四事。今以其所举第一事贾谊为例。瞿引《史记》卷八十四《屈原贾生列传》：“贾生以为汉兴至孝文帝廿余年，天下和洽而固当改正朔、易服色、法制度、定官名、兴礼乐。乃悉草具其(原误有)事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。孝文帝初即位，谦让未遑也。诸律令所更定，及列侯悉就国，其说皆自贾生发之。”瞿氏论曰：“贾谊以学事李斯(见本传)，注意律令，恐有用心。其所改律令为何，虽不得而知，然必发自儒家立场，则无可疑。”*瞿同祖：《中国法律之儒家化》，《瞿同祖法学论著集》，北京：中国政法大学出版社，1998年，第362-364页。按：瞿氏以“贾谊以学事李斯”，故“注意律令”，此大误。李斯死于秦二世二年(前208)*司马迁：《史记》第8册，北京：中华书局，2013年修订版，第3091页。，贾谊生于汉高帝七年(前200)*参见汪中：《述学·贾谊年表》，汪中著，田汉云点校：《新编汪中集》，扬州：广陵书社，2005年，第426页。，焉得学事之？检《史记》卷八十四《屈原贾生列传》：“孝文皇帝初立，闻河南守吴公治平为天下第一，故与李斯同邑而常学事焉，乃征为廷尉。”*司马迁：《史记》第8册，第3004页。则当是临文误记而未覆核原书，故致张冠李戴。瞿氏进而曰“其所改律令为何，虽不得而知”，一似贾生曾改定律令，则尤误。观瞿氏所引《贾生列传》语，“固当改正朔、易服色、法制度、定官名、兴礼乐”乃贾生所以为当为者，“乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法”则贾生所奋笔而为之者，二者实一一对应：“色尚黄，数用五”正为“改正朔、易服色、法制度”之具体内容，《史记》卷二十八《封禅书》，文帝时，“鲁人公孙臣上书曰：‘始秦得水德，今汉受之，推终始传，则汉当土德，土德之应黄龙见。宜改正朔，易服色，色上黄。’是时丞相张苍好律历，以为汉乃水德之始，故河决金堤，其符也。年始冬十月，色外黑内赤，与德相应。如公孙臣言，非也。罢之。后三岁，黄龙见成纪。文帝乃召公孙臣，拜为博士，与诸生草改历服色事”*司马迁：《史记》第4册，第1653页。。《贾生列传》所言正与之相符。“为官名”无疑即“定官名”。若然，则“兴礼乐”所对应者，必为“悉更秦之法”。《汉书》卷二十二《礼乐志》：“至文帝时，贾谊以为‘汉承秦之败俗，废礼义，捐廉耻，今其甚者杀父兄，盗者取庙器，而大臣特以簿书不报期会为故，至于风俗流溢，恬而不怪，以为是适然耳。夫移风易俗，使天下回心而乡道，类非俗吏之所能为也。夫立君臣，等上下，使纲纪有序，六亲和睦，此非天之所为，人之所设也。人之所设，不为不立，不修则坏。汉兴至今二十余年，宜定制度，兴礼乐，然后诸侯轨道，百姓素朴，狱讼衰息’。乃草具其仪，天子说焉。而大臣绛、灌之属尽害之，故其议遂寝。”*班固：《汉书》第4册，北京：中华书局，1962年，第1030页。持此以较《贾生列传》，“乃草具其仪”，即“乃悉草具其事仪法”；“定制度，兴礼乐”，即“法制度，兴礼乐”。《贾生列传》于瞿氏引文后，尚有“绛、灌、东阳侯、冯敬之属尽害之……于是天子后亦疏之，不用其议”*司马迁：《史记》第8册，第3005页。等语，正对应于《礼乐志》之“大臣绛、灌之属害之，故其议遂寝”。二处之“议”，必指草“仪”而非改“律”。因此，贾生所为，绝非瞿氏所言之“改律令”，而是悉草具汉礼，欲以“悉更秦之法”。即草拟一部全面的汉代礼仪制度，试图完全更改取代秦法。瞿氏虽然汲汲于儒家对于法律的改造，却恰恰完全掩盖了汉儒最初对于秦汉律令的基本态度及其作为，即彻底废除秦法，制定一部全面的汉礼取而代之。

汉儒以礼更法的作为，为何会在历史长河中烟消云散？端因其努力未获成功，并最终转向礼法合流。必须承认，瞿同祖还是把握住了这一基本趋势。

本文所欲为者，即钩沉史籍，探讨汉儒制礼不成之原由所在。

一、士礼与天子礼

《汉书》卷三十《艺文志》一《六艺略》论礼学渊源曰：“《易》曰：‘有夫妇父子君臣上下，礼义有所错。’而帝王质文世有损益，至周曲为之防，事为之制，故曰：‘礼经三百，威仪三千。’及周之衰，诸侯将逾法度，恶其害己，皆灭去其籍，自孔子时而不具，至秦大坏。汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇。讫孝宣世，后仓最明。戴德、戴圣、庆普皆其弟子，三家立于学官。《礼古经》者，出于鲁淹中及孔氏，与十七篇文相似，多三十九篇。及《明堂阴阳》、《王史氏记》所见，多天子诸侯卿大夫之制，虽不能备，犹愈仓等推《士礼》而致于天子之说。”*班固：《汉书》第6册，第1710页。此论当出刘歆。《汉书》卷三十六《楚元王传》附《刘歆传》载歆《移让太常博士书》从古文经学尤其是古文礼学角度斥责今文经学尤其是礼学，有云：“及鲁恭王坏孔子宅，欲以为宫，而得古文于坏壁之中，《逸礼》有三十九，《书》十六篇。天汉之后，孔安国献之，遭巫蛊仓卒之难，未及施行。及《春秋》左氏丘明所修，皆古文……往者缀学之士不思废绝之阙，茍因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺。信口说而背传记，是末师而非往古。至于国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡狩之仪则幽冥而莫知其原。犹欲保残守缺，挟恐见破之私意，而无从善服义之公心，或怀妒嫉，不考情实，雷同相从，随声是非，抑此三学。”*班固：《汉书》第7册，第1969-1970页。《汉书》卷二十二《礼乐志》亦云：“今学者不能昭见，但推士礼以及天子，说义又颇谬异，故君臣长幼交接之道浸以不章。”*班固：《汉书》第4册，第1035页。自来学者多于今古文礼学之歧异与争端，聚焦于古文逸经，实则由经学政治之视角观之，并非如此。今文礼学面对古文逸《礼》固然“保残守缺”，古文礼学所汲汲从事的，却并非光大古文逸《礼》。双方争论的焦点实在确立何种天子礼。

孔子一生以克己复礼为鹄的，周礼就是儒家的国家制度。孔子传礼也坚守周礼原则，未将天子礼传授给他“有教无类”的弟子们。《论语·八佾》：“或问禘之说。子曰：‘不知也；知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’指其掌。”*刘宝楠撰，高流水点校：《论语正义》上册，北京：中华书局，1990年，第97页。《史记》卷二十八《封禅书》：“齐桓公既霸，会诸侯于葵丘，而欲封禅……于是桓公乃止……其后百有馀年，而孔子论述六艺，传略言易姓而王，封泰山禅乎梁父者七十余王矣，其俎豆之礼不章，盖难言之。或问禘之说，孔子曰：‘不知。知禘之说，其于天下也视其掌。’《诗》云纣在位，文王受命，政不及泰山。武王克殷二年，天下未宁而崩。爰周德之洽维成王，成王之封禅则近之矣。及后陪臣执政，季氏旅于泰山，仲尼讥之。”*司马迁：《史记》第4册，第1629-1633页。可知太史公理解孔子之“不知”，乃是不敢言天子之礼*关于《论语》此语的历代解释，可参程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》第1册，北京：中华书局，1990年，第172-174页。本文所关注的，是汉代有此一解，可据以研究汉代思想。。《礼记·丧服小记》：“礼，不王不禘。”郑玄注：“禘谓祭天。”孔颖达疏：“此一节论王者郊天之事。王，谓天子也。禘，谓郊天也。礼，唯天子得郊天，诸侯以下否。故云，礼，不王不禘。”*郑玄注，孔颖达疏：《礼记注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》第5册，台北：艺文印书馆，2007年，第594页。《礼记·大传》亦言“礼，不王不禘”，第616页。禘乃天子之礼，如果孔子公然演习传授，又何异于季氏舞八佾于庭？朱熹曰：“不知，只是不敢知。”*黎靖德编：《朱子语类》卷二十五，朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第896-897页。至确！皮锡瑞有云：“《史记·儒林传》曰：‘礼固自孔子时，而其经不具。’孟子曰：‘诸侯之礼，吾未之学也。’然则天子诸侯之礼，在孔孟时已不能备。孔子既不得位，又生当礼坏乐崩之后，虽适周而问老聃、苌宏，入太庙而每事问，委曲详细，必不尽知。所谓吾学周礼，今用之者，盖即冠昏丧祭射乡，当时民间通用之礼。”*皮锡瑞：《经学通论》，北京：中华书局，1954年，“三《三礼》”第21页。所言颇中理。

今文礼学虽也讲天子礼，然而礼经亦即《仪礼》十七篇中，并无其文。马一浮《礼教绪论·序说》曰：“《汉志》言后苍等‘推士礼而致于天子’，其说亦误。礼经十七篇，不纯是士礼，其题《士礼》者，惟《冠》《昏》《丧》《相见》；若《少牢馈食》《有司彻》，明是大夫礼；《乡饮》《射》，则士、大夫同之；《燕礼》《大射》《聘礼》《公食大夫礼》，皆诸侯礼；《觐礼》是诸侯见天子礼。何云皆士礼也？天子之元子犹士，天下无生而贵者，则虽天子之子，亦当用士礼。‘三年之丧达乎天子，父母之丧无贵贱，一也。’自谅暗之制不行，后世帝王乃以日易月，废丧而临政，最无义理。”*马一浮：《礼教绪论》，吴光主编：《马一浮全集》第1册上，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第250-251页。原标点以“后世帝王乃以日易月废”为句，今改。近年有学者仍然沿袭这一论证理路，如康世统：《汉志“士”礼十七篇质疑》，李曰刚等编：《三礼论文集》，台北：黎明文化事业股份有限公司，1981年，第309-330页；杨天宇：《郑玄三礼注研究》，北京：中国社会科学出版社，2008年，第118页。这一论证虽然表面上运用了朴学考据形式，实质上却没有说服力：汉儒宁不知十七篇的具体内容？那么他们为什么明知其内容却仍然称之为“士礼”呢？其斥《仪礼》非士礼，非也。今文礼学称《仪礼》为士礼，其意乃谓一切士以上等级，包括天子之礼，皆可由士礼推致，实即一切礼以士礼为基础之意。黄以周《礼书通故》卷一言“高堂生所传十七篇谓之《士礼》，非字误也。十七篇之次，以大戴所传最得其真。其书以《冠》《昏》《相见》《士丧》《既夕》《士虞》《特牲》《乡饮》《乡射》九篇居首，故曰‘士礼’。”*黄以周撰，王文锦点校：《礼书通故》第1册，北京：中华书局，2007年，第8页。其后蒋伯潜变其说为“此书首篇为《士冠礼》，遂通称全书为《士礼》耳”(蒋伯潜：《十三经概论》，上海：上海古籍出版社，1983年，第325页)，杨天宇又变为“《士礼》不是以首篇得名，而是以首篇的开头二字得名……《仪礼》全书的开头就是篇名‘士冠礼’三个字，若保留‘冠’字，则于义太狭，因此去‘冠’而仅用其‘士’‘礼’二字，这样就造出了《士礼》的书名来。所以这个书名并没有什么实际含义，只不过是用做书的代号而已”(杨天宇：《郑玄三礼注研究》，第119页)，其说流于琐碎，以首篇以至首篇之首句命名全书，并无确证。其论《礼经》称“士礼”不误甚是，然于何以称“士礼”之解则未允*沈文倬认为，西汉《仪礼》本无“《士礼》”之名，东汉“《士礼》”之称源于刘向之误用(沈文倬：《从汉初今文经的形成说到两汉今文〈礼〉的传授》，《宗周礼乐文明考论》，杭州：浙江大学出版社，2006年增补本，第231-274页)，其说不足据。参见杨杰：《沈文倬先生关于汉时“〈士礼〉”称名说辨正》，《古典文献研究》第十八辑下卷，南京：凤凰出版社，2016年，第114-127页。。也正因此，今文礼学家认为，士以上等级之礼，包括天子礼，是否经有明文关系不大，有则照做，无则例推，如是而已。黄以周《礼书通故》卷一：“《礼经》十七篇以《冠》《昏》《相见》《士丧》《既夕》《士虞》《特牲》《乡饮》《乡射》九篇士礼居首。后仓传其学，作《曲台记》九篇，即说此《士礼》九篇，以推天子诸侯之制。”*黄以周撰，王文锦点校：《礼书通故》第1册，第6页。其说至确。也正是惟其如此，今文礼学所推致的天子之礼，骨子里正如马氏所言，是“无贵贱一也”*凌廷堪《礼经释例》卷首《复礼》上引孟子契教五伦之语，论曰：“此五者，皆吾性之所固有者也。圣人知其然也，因父子之道而制为士冠之礼，因君臣之道而制为聘觐之礼，因夫妇之道而制为士昏之礼，因长幼之道而制为乡饮酒之礼，因朋友之道而制为士相见之礼。自元子以至于庶人，少而习焉，长而安焉，礼之外别无所谓学也。”纪健生点校：《凌廷堪全集》第1册，合肥：黄山书社，2009年，第13页。。

关于“推士礼而致于天子”，可举例说明。《礼记·王制》：“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三。士一庙。庶人祭于寝。”*郑玄注，孔颖达疏：《礼记注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》第5册，第241页。如果由士礼推致天子礼，则士、大夫、诸侯、天子共四个等级，以士之一庙为基数，每上一等加二庙，《汉书》卷七十三《韦贤传》载王舜、刘歆议：“《春秋左氏传》曰：‘名位不同，礼亦异数。’自上以下，降杀以两，礼也。”*班固：《汉书》第10册，第3127页。正是士一庙、大夫三庙、诸侯五庙、天子七庙。哪怕非以数为等的名物，即使以器具材质为等级，也可由士礼推致。《周礼·夏官·缮人》：“缮人掌王之用弓弩矢箙矰弋抉拾。”郑玄注：“《士丧礼》曰，抉用正王棘若棘，则天子用象骨与？”贾公彦疏：“无正文，故云‘天子用象骨与’。”*郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》第3册，第487页。参见曹元弼：《礼经学》，北京：北京大学出版社，2012年，第313-314页。此于礼学为“礼数”。《左传·昭公三年》：“郑游吉如晋送少姜之葬，梁丙与张跃见之。梁丙曰：‘甚矣哉！子之为此来也。’子大叔曰：‘将得已乎……君薨，大夫吊，卿共葬事；夫人，士吊，大夫送葬：足以昭礼命事谋阙而已，无加命矣。今嬖宠之丧，不敢择位而数于守适……’张跃曰：‘善哉！吾得闻此数也。’”杜预注：“卿共妾葬，过礼甚……不敢以其位卑而令礼数如守适夫人。然则时适夫人之丧吊送之礼以过文襄之制。”孔颖达疏：“今嬖宠贱妾之丧，不敢计择妾位卑贱，而令礼数即同于守适夫人也……文襄之制，夫人丧，士吊，大夫送葬。今游吉，卿也，而云同于守适，则于时适夫人丧已令卿送葬矣……刘炫云：‘不敢择取使人于卑贱之位，而礼数同于守内官之适夫人也。’”*杜预注，孔颖达疏：《春秋左氏传注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》第6册，第721页。可见不仅器物之数量与质料，举凡礼之等级之建构者均为“礼数”。

这才是古文礼学对今文礼学的真正不满所在。在经文上，古文逸礼固然多了些篇目，但是古文礼学其实并未从这些逸经中读出多少有价值的东西来。逸礼不过是古文礼学的幌子和工具，用来证明今文礼经的确是残缺的，但是相对于古文礼学家们来说，古文逸礼实际上也是残缺的，仍然缺了古文礼学的命根子——天子礼，观丁晏《佚礼扶微》可知*丁晏：《佚礼扶微》，《续修四库全书·经部》第一一〇册，上海：上海古籍出版社，1996年，第610-612页。——《汉志》述天子礼，只能举来历不明的传记性文献《明堂阴阳》、《王史氏记》为言，可为旁证。钱玄《三礼通论》云：“高堂生传十七篇本与《礼古经》五十六篇，其实在先秦同出一源。十七篇为简本，以士礼为主，略及大夫、诸侯之礼。五十六篇本为繁本，除十七篇外，尚有天子、诸侯之礼。在战国时，周天子已名存实亡，诸侯之礼亦废不再行，而民间婚、冠、丧、祭诸礼仍行，所以当时或以传授十七篇的简本为主。汉代今古文之争，完全为争夺学官的职位，在内容上只有简繁，篇目多寡的区别。今文的十七篇与古文的十七篇，根据郑玄注所校，除个别文字，其余相同，这是明显的证据。”*钱玄：《三礼通论》，南京：南京师范大学出版社，1996年，第10页。谓今古文礼经并无根本区别甚是*实则在个别具体文句上，《仪礼》今文之尊君尚有过于古文。如《燕礼》：“主人答拜，升受爵以降，奠于膳篚。更爵，洗，升酌膳酒以降。”郑玄注：“更爵者，不敢袭至尊也。古文更为受。”贾公彦疏：“献君自酢同用觚，必更之者，袭，因也，不敢因君之爵。”郑玄注，贾公彦疏：《仪礼注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》第4册，第163页。则郑用今文“更”，是因为君为至尊，故主人在接过君之象觚后，不敢使用君之象觚饮酒，因此要更换另一酒爵。古文作“受”，则是直接使用君之象觚饮酒，显然不如今文尊君。。然以“汉代今古文之争，完全为争夺学官的职位”*杨天宇进而区分两汉：西汉是围绕立博士之争，实为利禄之争，东汉则主要是学术道统之争。杨天宇：《郑玄三礼注研究》，第38页。，则所谓似是实非者。真正构成问题的，是古文礼学为什么一定要强调天子礼的单独性古代文本，而绝不同意今文礼学的推致？这就表明，古文礼学认为天子礼是不可由士礼推致的。今文礼学“推士礼而致于天子”，意味着士与天子的礼仪类型相同，只是名物品数不同，于是天子实质上只是高级一些的士，从士到天子，等级虽殊，贵贱却并不悬隔。《左传·昭公三十年》：“非公，且征过也。”孔颖达疏引杜预《春秋释例》：“三代封建，自上及下，降杀以两，君不亢高，臣不极卑，强弱相参，众力相须，贤愚相厕，故虽有昏乱之君，亦有忠贤之辅。我周东迁，晋郑是依；无知之乱，实获小白；骊姬之妖，重耳以兴：天下虽瓦解而不土崩，海内虽鼎沸而不盆溢。”*杜预注，孔颖达疏：《春秋左氏传注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》第6册，第927页。古文礼学的天子礼则是与士礼完全不同的礼仪类型，此即刘歆所言“国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡狩之仪”。此等礼仪类型，自诸侯以下即无，遑论士礼！由是，天子成为超绝于万众之上的绝对统治者，在礼仪上无人可与比拟。因此，我们可称古文礼学的天子礼为“超绝之礼”*在古文《仪礼》中，虽无古文礼家所言“超绝”之礼仪，但却有“超绝”之礼义。《乡射礼》：“唯君有射于国中，其余否。”郑玄注：“臣不习武事于君侧也。古文‘有’作‘又’，今文无‘其余否’。”郑玄注，贾公彦疏：《仪礼注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》第4册，第152页。胡承珙《仪礼古今文疏义》：“古‘有’‘又’字多通。此‘有射于国中’对大夫、士不得在国射，故当作‘有’。今文无‘其余否’，亦文不备，故郑不从。”胡承珙：《仪礼古今文疏义》，王先谦编：《清经解续编》第2册，第1128页。只有君才能射于国中，其余则否，正体现了君“超绝”之礼义。进而，这一礼制在实际上规定了君主对于在国中使用武力的独占权，泄露出文明揖让背后国家权力的实质。。

《论六家要指》论法家曰：“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰‘严而少恩’。若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。”(《史记》卷一三〇《太史公自序》)*司马迁：《史记》第10册，第3968页。《朱子语类》卷一三四：“黄仁卿问：‘自秦始皇变法之后，后世人君皆不能易之，何也？’曰：‘秦之法尽是尊君卑臣之事，所以后世不肯变。且如三皇称皇，五帝称帝，三王称王，秦则兼皇帝之号。只此一事，后世如何肯变！’”*黎靖德编：《朱子语类》，朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第4189页。暴秦虽亡，汉承其制。因此摆在汉代儒生面前的，也就有两条道路：一是复周礼，以周礼儒学改造汉朝所承袭的秦制，再造纳上下于一体的道德团体。这一条道路是今文礼学，其由士礼而推致的天子礼合于孟子以天子为爵之一位(《孟子·万章下》)*焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》下册，北京：中华书局，1987年，第676-677页。。另一条道路则是以儒术缘饰秦制，打造出阳儒阴法的具有欺骗性的专制君主。而古文礼学以“超绝之礼”形塑天子，正是以儒学缘饰秦制之“尊君卑臣”，使得专制君主在儒学中获得正当性论证，同时也就以单向性伦理的“尊卑”替换双向性伦理的“尊尊”，将儒学改造为专制君主的顺从奴仆。

由政治学而言，君主制为国体，何种类型的君主制则为政体。因此，汉代今古文礼学的争论，不是单纯的文献性的学术问题，更不是争名夺利的问题，而是中国采用何种类型的君主制，是中国向何处去的问题！

针对百年来皇权是否专制的争论，甘怀真认为：“今天对于皇帝制度是否为专制(绝对)的研究，必须从制度面来谈，因为单就个人的行为层面而言，没有任何人的权力可能是绝对的。我个人倾向认为皇权不是绝对的，但不是因为皇权受到法律制度的规范，而是它的权力运作方式是礼制式的。礼作为制君的规范，传统士大夫是深有自觉的。”*甘怀真：《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第390页。问题在于，“礼作为制君的规范”这一温情脉脉的面纱是否真能遮盖国家权力的实质？

在周礼中，文王为政乃是“询于‘八虞’，而咨于‘二虢’，度于闳夭而谋于南宫，诹于蔡、原而访于辛、尹，重之以周、邵、毕、荣，亿宁百神，而柔和万民。”(《国语·晋语》四)*上海师范大学古籍整理研究所校点：《国语》下册，上海：上海古籍出版社，1978年，第387页。《诗·大雅·思齐》：“惠于宗公”，郑玄《笺》：“惠，顺也。宗公，大臣也。文王为政，咨于大臣，顺而行之。”*毛公传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》第2册，第561页。这既是周王对耆旧重臣的尊重，实际上也是宗族分享权力的过程。钱穆著《中国历代政治得失》，始于汉代，其书开篇即强调“‘皇权’和‘相权’之划分，这常是中国政治史上的大题目”：“皇室和政府是应该分开的，而且也确实在依照此原则而演进。皇帝是国家的惟一领袖，而实际政权则不在皇室而在政府。代表政府的是宰相。皇帝是国家的元首，象征此国家之统一；宰相是政府的领袖，负政治上一切实际的责任。”*钱穆：《中国历代政治得失》，《钱宾四先生全集》第31册，台北：联经出版事业股份有限公司，1998年，第9页。这一套分权制度实承周礼余绪，且与西汉今文礼学相契合。至汉武帝，“改正朔，易服色，封太山，定宗庙百官之仪，以为典常，垂之于后云”(《史记》卷二十三《礼书》)*司马迁：《史记》第4册，第1369页。。相应地，武帝也便极力打击相权。《汉书》卷五十八《公孙弘传》，弘“年八十，终丞相位。其后李蔡、严青翟、赵周、石庆、公孙贺、刘屈氂继踵为丞相。自蔡至庆，丞相府客馆丘虚而已，至贺、屈氂时坏以为马廐车库奴婢室矣。唯庆以惇谨，复终相位。”*班固：《汉书》第9册，第2623页。以中朝尚书侵夺外朝丞相之权，最终发展出尚书台制度，也是始于武帝时。

二、今文经学与韦玄成庙议

钱穆《秦汉史》言汉代卿相以武帝为界而丕变。自昭宣以下，儒者渐当路。至于元成哀三朝，为相者皆一时大儒。其不通经术为相者，如薛宣，以经术浅见轻，卒策免。盖非经术士，即不得安其高位。今反观汉初，自高帝时萧何为相，孝惠高后孝文时，皆起军旅，与高祖共争天下者，孝景时，皆以功臣子嗣侯，其以儒术进，为相乃封侯，则自公孙弘始也。至于弘以后为相者，汉武一朝，仍不出往者军功得侯或嗣封之例。即观汉廷大臣出身一途之变，已可见昭宣以后，其为治远与前别*钱穆：《秦汉史》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年第2版，第210-211页。。针对武帝独尊儒术以来礼乐之兴，钱氏指出：“盖武帝时所谓礼乐，犹多率循秦旧，间杂以辞客方士之浮说，迎合于在上者之奢心。而元成以后，礼乐改制，则由儒生稽古遵经，讲贯道义而立。故王贡以来言礼乐，乃特重于民生俗化，与武帝时之专为对扬上天之休命而言礼乐者，其意义绝不同也。”*钱穆：《秦汉史》，第246页。

由汉初直至元成之际，儒学之基底实为今文经学，而今文经学之基底则为训诂章句。《汉书》卷三十《艺文志》一《六艺略》著录《诗》类文献，三家《诗》齐有《后氏故》二十卷，又有《后氏传》二十九卷。韩有《故》三十六卷，又有《内传》四卷、《外传》六卷。唯鲁只有《故》二十五卷，无《传》*班固：《汉书》第6册，第1707、1708页。。《史记》卷一二一《儒林列传》曰：“申公独以《诗》经为训以教，无传，疑者则阙不传。”*司马迁：《史记》第10册，第3765页。刘立志释“故”曰：“‘故’体书的出现主要是解决古今异言的问题，其内容也以训释字、词为主，无论是解说本义，还是贯通大义，都密切贴合经文，罕有凿空之论。”*刘立志：《汉代〈诗经〉学史论》，北京：中华书局，2007年，第93页。马瑞辰辨“故”“传”之别曰：“盖诂训第就经文所言者而诠释之，传则并经文所未言者而引伸之，此诂训与传之别也。”*马瑞辰撰，陈金生点校：《毛诗传笺通释》上册，北京：中华书局，1989年，第4-5页。至于疑者阙不传，《汉书》卷八十八《儒林传》，申公后学王式授徒曰：“闻之于师具是矣，自润色之。”其弟子“唐生、褚生应博士弟子选，诣博士，抠衣登堂，颂礼甚严，试诵说，有法，疑者丘盖不言。”*班固：《汉书》第11册，第3610页。此正如《论衡·定贤篇》所言：“传先师之业，习口说以教，无胸中之造，思定然否之论。邮人之过书，门者之传教也，封完书不遗，教审令不误者，则为善矣。儒者传学，不妄一言，先师古语，到今具存。”*王充撰，黄晖校释：《论衡校释》第4册，北京：中华书局，1990年，第1114页。《艺文志》评论三家《诗》曰：“咸非其本义，与不得已，鲁最为近之。”*班固：《汉书》第6册，第1708页。若申公，可谓“独抱遗经”了*现代学者习于晚清公羊学自称今文经学，遂以为“今文经学是以‘微言大义’见称的”(参见汤志钧：《近代经学与政治》，北京：中华书局，2000年，第71页)，至少是以偏概全。实则钱玄同即曾批评“友人周予同兄之《经今古文学》，我也以为不对，因为他的见解是‘廖倾’的，而且他不仅要析汉之今古文‘学’，还要析清之今古文‘学’；而且他竟认所谓清之今古文‘学’与所谓汉之今古文‘学’是一贯的：这都是弟所反对的。”(钱玄同：《钱玄同先生来信》，顾颉刚编著：《古史辨》第5册，《民国丛书》第四编第六十八册，上海：上海书店，1992年，“最后一页”第3页)案刘思源等编《钱玄同文集》六卷本虽号称“有见则录，务求其全”(北京：中国人民大学出版社，1999年，第1册，“编辑的说明”第21页)，然竟未收此信。殆以《最后一页》为《古史辨》第5册全书编成之后所增，附于书后，单独编页，目录无文，故仅翻检目录乃竟不知。。钱穆以“纯谨”一语论鲁学，最为传神*钱穆：《两汉经学今古文平议》，北京：商务印书馆，2001年，第220-221页。。

相应地，鲁学也成为今文经学以至西汉前中期儒学之中坚*参见李威熊：《中国经学的形成与先秦鲁学的关系》，《中国经学发展史论》上册第二章附录，台北：文史哲出版社，1988年，第67-92页。。《汉书》卷八十八《儒林传》：“宣帝即位，闻卫太子好《榖梁春秋》，以问丞相韦贤、长信少府夏侯胜及侍中乐陵侯史高，皆鲁人也，言榖梁子本鲁学，公羊氏乃齐学也，宜兴《榖梁》。”*班固：《汉书》第11册，第3618页。鲁学可以成为立博士的理由。

当汉武帝欲有所作为，首先援引的正是鲁学申公师徒。《史记》卷一二一《儒林列传》载，申公弟子王臧为郎中令，赵绾为御史大夫，“请天子，欲立明堂以朝诸侯，不能就其事，乃言师申公……申公时已八十余，老，对曰：‘为治者不在多言，顾力行何如耳。’是时天子方好文词，见申公对，默然。然已招致，则以为太中大夫，舍鲁邸，议明堂事。太皇窦太后好老子言，不说儒术，得赵绾、王臧之过以让上，上因废明堂事，尽下赵绾、王臧吏，后皆自杀。申公亦疾免以归，数年卒。”*司马迁：《史记》第10册，第3766页。其后武帝议封禅，《史记·封禅书》：“群儒既已不能辨明封禅事，又牵拘于《诗》《书》古文而不能骋。上为封禅祠器示群儒，群儒或曰‘不与古同’，徐偃又曰‘太常诸生行礼不如鲁善’，周霸属图封禅事，于是上绌偃、霸，而尽罢诸儒不用。”*司马迁：《史记》第4册，第1670页。徐偃、周霸皆申公弟子，见《儒林列传》*司马迁：《史记》第10册，第3766页。。在武帝看来，这帮腐儒真是成事不足败事有余了。在武帝朝当红的儒生乃是公孙弘、兒宽这类能缘饰以儒术者。《汉书·儒林传》：“宽有俊材，初见武帝，语经学。上曰：‘吾始以《尚书》为朴学，弗好，及闻宽说，可观。’乃从宽问一篇。欧阳、大小夏侯氏学皆出于宽。”*班固：《汉书》第11册，第3603页。所谓“朴学”，无疑是指申公鲁学。

钱穆《秦汉史》谓元帝任用贡禹，“遂开晚汉儒生考礼复古之风”*钱穆：《秦汉史》，第246页。。据《汉书·儒林传》，董仲舒弟子中，唯“嬴公守学不失师法”，贡禹即其弟子*班固：《汉书》第10册，第3616页。。《汉书·贡禹传》言禹“以明经絜行著闻”，“举贤良为河南令。岁余，以职事为府官所责，免冠谢。禹曰：‘冠壹免，安复可冠也！’遂去官。”其“絜行”可见一斑。考贡禹在元帝朝的建言，至言“古者不以金钱为币，专意于农”，今汉家铸钱，民弃本逐末，是以奸邪不可禁，其原皆起于钱也，“疾其末者绝其本，宜罢采珠玉金银铸钱之官，亡复以为币”，“租税禄赐皆以布帛及谷”，“使百姓壹归于农，复古道便”*班固：《汉书》第10册，第3069、3075、3076页。。其忧思民生，感人肺腑，但是竟然要求废弃货币，回复到以物易物，可见其学实不足以言治国。

《汉书》卷七十三《韦玄成传》，元帝时，贡禹奏言：“古者天子七庙，今孝惠、孝景庙皆亲尽，宜毁。”永光四年(前40)诏议毁庙。丞相韦玄成等四十四人奏议曰，“臣愚以为高帝受命定天下，宜为帝者太祖之庙，世世不毁，承后属尽者宜毁”，“太上皇、孝惠、孝文、孝景庙皆亲尽宜毁，皇考庙亲未尽，如故”。此奏遭到其他大臣两点驳议。一是大司马车骑将军许嘉等二十九人以为孝文皇帝德厚侔天地，利泽施四海，宜为帝者太宗之庙。廷尉忠以为孝武皇帝改正朔，易服色，攘四夷，宜为世宗之庙。二是谏大夫尹更始等十八人以为皇考庙上序于昭穆，非正礼，宜毁*班固：《汉书》第10册，第3116、3118、3119页。。汤志钧等《西汉经学与政治》则对韦玄成等奏议另有一番评论：“诏书和奏议援引古代帝王庙制，为目前正准备进行的迭毁祖先宗庙的政治改革提供经学理论的依据。这种经世致用的实用精神正是儒家经师参预政治的基本方式。然而直接为政治目的辩护，在一定程度上妨碍了他们在学术上达到一个更高的水平。元帝作为帝王姑且不论，因为他本来就不是学者，但韦玄成等人却自觉或不自觉地迁就了他们那种由历史决定的、特定的宫廷经学家身份，把庙议变成了尽可能为元帝诏书求证的简单过程。而从根本上来说，这种简单化最终将减弱政治辩护的说服力。”*汤志钧、华友根、承载、钱杭：《西汉经学与政治》，上海：上海古籍出版社，1994年，第259页。套用政治影响学术的框架，大而化之，未能从经学本身发现问题。实际上，韦玄成作为学者也已经尽力了。从师承言，《汉书》卷八十八《儒林传》以其为申公后学，《鲁诗》宗师：“由是《鲁诗》有韦氏学。”*班固：《汉书》第11册，第3609页。洪适《隶释》卷十二《执金吾丞武荣碑》言荣“治鲁《诗》经韦君《章句》”，洪氏曰：“《鲁诗》有韦氏学，此云治《鲁诗》经韦君《章句》者，此也。”北京：中华书局，1985年，第139页。玄成奏议的根本问题不是阿上意，为政治歪曲学术。本传载其曾为避袭父侯爵而“阳为病狂”*班固：《汉书》第10册，第3108页。。即以经学之《诗》鲁说而论，《诗·商颂·烈祖》小序：“《烈祖》，祀中宗也。”孔颖达疏引许慎《五经异义》：“《诗》鲁说，丞相匡衡以为，殷中宗、周成、宣王，皆以时毁。”*毛公传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》第2册，第791页。陈寿祺《疏证》辑此语，案曰：“匡衡习《齐诗》，此云‘鲁说’，盖传写误，当作‘齐说’。”*陈寿祺撰，王丰先点校：《五经异义疏证》，北京：中华书局，2014年，第70页。陈乔枞则引《韦玄成传》玄成奏议曰：“元成治《鲁诗》者，此鲁说谓周成王庙以时毁之说也。又光禄勋彭宣、詹事满昌、博士左咸等议，皆以为继祖宗以下五庙而迭毁，后虽有贤君，犹不得与祖宗并列，此亦‘殷中宗周成宣王皆以时毁’之说也。满昌治《齐诗》者，是《齐诗》亦与鲁说同。”*陈乔枞：《三家诗遗说考》，王先谦编：《清经解续编》第4册，第1278页。陈奂《诗毛氏传疏》亦曰：“匡衡学《齐诗》，则齐鲁说同。”陈奂：《诗毛氏传疏》第2册，台北：台湾学生书局，1967年，第908页。皮锡瑞考《韦玄成传》云，“至元帝时，贡禹奏言古者天子七庙，今孝惠、孝景庙皆亲尽宜毁”，案曰：“孝文在孝惠之后、孝景之前，禹言孝惠、孝景而不及孝文，是禹亦谓孝文虽亲尽不宜毁，即‘宗有德，庙不毁’之说矣。”韦玄成则明言孝文“亲尽宜毁”*皮锡瑞撰，王丰先点校：《驳五经异义疏证》，北京：中华书局，2014年，第305页。。今按许慎明言贡禹为《公羊》家*陈寿祺据《毛诗·烈祖》正义辑《异义》有“《春秋公羊》御史大夫贡禹说”之语，陈氏案曰：“此则贡禹习《公羊春秋》，本传不言”。陈寿祺撰，王丰先点校：《五经异义疏证》，第70页。，当属齐学。如以齐鲁说同，则许氏既引匡衡，何必特标“鲁说”，径云“齐说”可矣。若谓“鲁说”为“齐说”之误，又何以解其毁庙之论合于玄成而违于贡禹？此可见齐、鲁毁庙之说相违，而匡衡特用鲁说耳*日本学者加藤实《关于西汉诗经学说的发展——匡衡的诗说和刘向的诗说》指出：“元帝时代初期，齐诗学派的匡衡和翼奉一起登上官场。但两人的诗说截然不同。翼奉运用‘六情十二律’的理论，提出灾异说。而匡衡的学说则是为了陈述政治方针而提出的，他并不把翼奉所主张的灾异说看作其主要目的。”(中国诗经学会编：《第三届诗经国际学术研讨会论文集》，香港：天马图书有限公司，1998年，第128页)陈桐生《〈史记〉与〈诗经〉》言：“从四家诗‘四始’学说的发展看，《汉书·匡衡传》载匡衡论《诗》首《关雎》，此时《齐诗》‘四始’与《鲁诗》尚无区别，《诗纬》以五行及干支配‘四始’，这是谶纬化后的‘四始’，是《齐诗》对‘四始说’的发展。”(陈桐生：《〈史记〉与〈诗经〉》，北京：人民文学出版社，2000年，第114页)这是将匡衡与其他《齐诗》学者的差异作历时解释，但是最为重要的以阴阳灾异说《诗》的《齐诗》学者翼奉与匡衡“同师”，且“衡为后进”(班固：《汉书·翼奉传》，《汉书》第10册，第3167页)。可见其说不足据。结合匡衡用《鲁诗》“四始”及庙制来看，最有可能的解释是，匡衡之师承虽为《齐诗》，但用《诗》往往取《鲁诗》说。西汉一代经学发展趋势，武帝时齐学大盛，至宣元时渐渐由齐转鲁。王素对此有详细考察，可参(参见王素：《河北定州出土西汉简本〈论语〉性质新探》，李学勤、谢桂华主编：《简帛研究》第三辑，南宁：广西教育出版社，1998年，第463-465页)。与匡衡“同师”的萧望之就是初治《齐诗》，后又从夏侯胜问《论语》、礼服，为《鲁论》大家(参见班固：《汉书·萧望之传》，《汉书》第10册，第3271页)。匡衡既置身于这一转折之中，亦由齐转鲁，本不足异。。《汉书》卷七十三《韦贤传》载匡衡告谢毁庙曰：“天序五行，人亲五属，天子奉天，故率其意而尊其制。是以禘尝之序，靡有过五。受命之君躬接于天，万世不堕。继烈以下，五庙而迁，上陈太祖，间岁而祫，其道应天，故福禄永终。”*班固：《汉书》第10册，第3122页。如依其严格的五庙制，正与韦玄成奏相同，而毫无“宗有德，不毁庙”的任何考虑余地*司马彪《续汉书·祭祀志下》刘昭注引袁山松《后汉书》载蔡邕议曰：“孝元皇帝时，丞相匡衡、御史大夫贡禹始建大议，请依典礼。孝文、孝武、孝宣皆以功德茂盛，为宗不毁。”(范晔：《后汉书》第11册，北京：中华书局，1965年，第3199页；周天游辑注：《八家后汉书辑注》下册，上海：上海古籍出版社，1986年，第630页)。皮锡瑞《驳五经异义疏证》引之，据以谓：“且非特禹云然，匡衡亦云然矣。”(皮锡瑞撰，王丰先点校：《驳五经异义疏证》，第306页)细绎蔡议，当理解为先言元帝时匡衡、贡禹为庙制之议的发起者，即二人“始建大议”，“孝文、孝武、孝宣皆以功德茂盛，为宗不毁”乃此次议庙制的结果，而非谓其为匡衡、贡禹共同秉持的庙制内容。中华书局《后汉书》点校本于“请依典礼”下用句号是正确的。皮氏误读。依皮氏理解，“请依典礼”下当用逗号，表示其下为“典礼”之具体内容。王丰先标点照搬中华本《后汉书》，不妥。。可见韦玄成与匡衡二人本以经术为相，也的确严格依据经说来议定制度。且二相所秉持的经说，正是今文经学最为核心的“《诗》鲁说”。

从群臣的两点驳议来看，第一点是说天子七庙应有亲尽不毁之庙以尊崇先帝功德。换言之，庙之毁不应单纯着眼于是否亲尽，而是要注意宣扬本朝功德，让天下万民和子孙万世明晓本朝因何而享有天下。以古语论之，乃确立本朝“祖宗之法”，奠定行事仪度，为后世嗣君立规矩；以今语论之，是宣示本朝历史地位，为天下万世树楷模。刘歆是把这一点看透了的，《汉书》卷七十三《韦玄成传》附王舜、刘歆奏议历举武帝功德后曰：“窃观孝武皇帝，功德皆兼而有焉。凡在异姓，犹将特祀之，况于先祖？”*班固：《汉书》第10册，第3125-3127页。第二点是说天子七庙必须奉祀天子，不得以臣下干天位。换言之，即便天子也不当以私亲乱国体*田天论王莽元始仪对元成以前祭祀旧仪的改造，第一条即是“去个人化”：“元始年间的郊祀体系，从国家祭祀中剔除了以君主个人祸福为归依的祭祀。这是元始仪对国家祭祀性质，甚至皇帝身份的一种重新定义。”所论极是。但其下田氏又言“元始仪虽提出了这一精神”，似乎以此“礼义”为制元始仪时刘歆、王莽首倡，实则当上溯至尹更始——歆、莽固皆更始后学。田天：《秦汉国家祭祀史稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第254页。。于是玄成奏议的问题便昭然若揭：天子庙制乃国之大典，应着眼于天下国家，开万世太平。玄成的眼界显然太低，仅仅从亲亲的角度来考虑全部问题。而这也正是西汉今文经学，尤其是其中坚鲁学不足以治国的根源：即“推士礼而致于天子”！《仪礼》正是鲁高堂生所传“士礼”。士礼之于祭祖，的确只知亲亲，以之论大夫，也圆融无碍，论诸侯，也正合于汉制之下对于诸侯的压制——将周礼中的一国之君贬抑为家人，但是一旦到达天子的层面，天子礼便要求亲亲之上的尊尊，以为万民仪表与万世法度。于是“推士礼而致于天子”的今文经学便只知天子七庙之数，至于何以有七庙，则欲以亲亲之恩裁断一切，因此也就必然无能于定七庙维何！这也正是此后刘歆所指斥的：“不知天子礼”！

当年辕固生对窦太后，以《老子》为家人言，见《史记》卷一二一《儒林列传》、《汉书》卷八十八《儒林传》*司马迁：《史记》第10册，第3768页；班固：《汉书》第11册，第3612页。，杨树达《汉书窥管》释曰：“家人谓庶民，汉人常语。”*杨树达：《汉书窥管》下册，上海：上海古籍出版社，1984年，第697页。说详见《汉书窥管》上册，第30页。则谓老子道家言不过“袁生所谓家人筐箧中物，不可扬于王庭也”(《魏书》卷三十五《崔浩传》)*魏收：《魏书》第3册，北京：中华书局，1974年，第812页。。斯时儒学尚野处，故辕固生作此愤懑之语。孰料至元成以来，今文经学当路秉政，其不足以言经国大典，亦渐显曝。玄成只知家人亲亲之爱，不知国家天下尊尊之义，即其显例*不惟庙制，其他如《晋书》卷十九《礼志》上载魏文帝诏论汉拜日礼曰：“烦亵似家人之事，非事天交神之道也。”房玄龄等撰：《晋书》第3册，北京：中华书局，1974年，第586页。。《汉书》卷二十二《礼乐志》：“今大汉继周，久旷大仪，未有立礼成乐，此贾谊、仲舒、王吉、刘向之徒所为发愤而增叹也。”*班固：《汉书》第4册，第1075页。清儒王鸣盛《十七史商榷》卷十一《汉书》五有“汉无礼乐”条，钩考《礼乐志》，云：“《礼乐志》本当礼详乐略，今乃礼略乐详。全篇共分两大截，后一截论乐之文较之前论礼，其详几三倍之。而究之于乐，亦不过详载郊庙歌诗，无预乐事，盖汉实无所为礼乐故。两截之首，各用泛论义理，全掇《乐记》之文，入汉事则云：……以上无非反复明汉之未尝制礼，无可志而已……足明此志总见汉实无所为礼乐，实无可志。子长《礼》《乐》二书亦空论其理，但子长述黄帝及太初，若欲实叙，实难隐括，孟坚述西汉二百年，何难实叙？只因汉未尝制礼，乐府俱是郑声，本无可志，不得已，只可以空论了之。”*王鸣盛：《十七史商榷》，陈文和主编：《嘉定王鸣盛全集》，北京：中华书局，2010年，第4册，第119-120页。陈戍国则钩稽史乘，历数汉代礼乐之事，以为“王氏‘汉无礼乐’一说未免武断”(陈戍国：《中国礼制史·秦汉卷》，长沙：湖南教育出版社，2002年第2版，第83-88页)。驳论亦须尊重对手。难道陈氏所举诸例西庄皆茫无所知？试问，设使西庄再世对答，其将曰“微子言，吾尚不知”，抑或“吾固知之，然与子异论”？如为后者，则陈氏举例，毫无意义。实则《汉志》与西庄所言之礼，乃是如曹褒所撰者，陈氏所举零散诸例，实不足以当之。原西京一代所以无礼乐，《礼乐志》乃谓诸儒每有造作，即以他故未成，如董仲舒是因“上方征讨四夷，锐志武功，不暇留意礼文之事”，王吉是因“上不纳其言，吉以病去”等等*班固：《汉书》第4册，第1032-1033页。。此皆为遁词。质言之，今文经学儒生实无能于制礼作乐。

汉人常言“殷道亲亲，周道尊尊”(《史记》卷五十八《梁孝王世家》褚先生补)*司马迁：《史记》第6册，第2528页。，殷商以家族联盟的形式构成松散的王朝，此即“亲亲”；周王朝则以国家的复合结构重构了家族，此即“尊尊”。因此，周礼可以“大义灭亲”(《左传》隐公四年)*杜预注，孔颖达疏：《春秋左氏传注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》第6册，第57页。，父亲为了国家杀掉亲生儿子；“为人后者为之子”(《公羊传》成公十五年)*何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》第7册，第229页。，过继之后不再以亲生父亲为父。由此可见，儒学要真能治国平天下，就必须补上天子礼这一课，构建经国大典。

《孝经·士章》：“资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同。故母取其爱而君取其敬，兼之者父也。”唐玄宗注：“资，取也。言爱父与母同，敬父与君同。言事父兼爱与敬也。”*李隆基注，邢昺疏：《孝经注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》第8册，第24页。旧题《古文孝经》孔安国注曰：“母至亲而不尊，君至尊而不亲，唯父兼尊亲之谊焉。夫至亲者则敬不至，至尊者则爱不至，人常情也。”*旧题西汉孔安国传：《古文孝经》，张元济主编：《丛书集成初编》第728册，北京：中华书局，1991年，第5页。《礼记·丧服小记》：“亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者也。”郑玄注：“言服之所以隆杀。”孔颖达疏：“亲亲谓父母也，尊尊谓祖及曾祖、高祖也。”*郑玄注，孔颖达疏：《礼记注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》第5册，第594页。《礼记·大传》：“自仁率亲，等而上之至于祖，名曰轻。自义率祖，顺而下之至于祢，名曰重。一轻一重，其义然也。”孔颖达疏：“子孙若用恩爱依循于亲，节级而上，至于祖远者，恩爱渐轻，故云名曰轻也。义主断割，用义循祖顺而下之，至于祢，其义渐轻，祖则义重，故云名曰重也。恩之与义，于祖与父母互有轻重，若义则祖重而父母轻，若仁则父母重而祖轻。”*郑玄注，孔颖达疏：《礼记注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》第5册，第620页。可见父兼亲爱与尊敬，由父向上，溯及祖、曾祖、高祖，亲爱逐渐递减，而尊敬逐渐递增，最后达致所谓“尊而不亲”，正所以事君者。《礼记·中庸》：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”*郑玄注，孔颖达疏：《礼记注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》第5册，第887页。即其义。

由此反观庙制之议。先秦两汉，庙制之说大致有两套。其一为《礼记·祭法》：“天下有王，分地建国，置都立邑，设庙祧坛而祭之，乃为亲疏多少之数。是故王立七庙，一坛一，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙，皆月祭之；远庙为祧，有二祧，享尝乃止；去祧为坛，去坛为，坛有祷焉祭之，无祷乃止；去曰鬼。诸侯立五庙，一坛一，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，皆月祭之；显考庙、祖考庙，享尝乃止；去祖为坛，去坛为，坛有祷焉祭之，无祷乃止。去为鬼。大夫立三庙，二坛，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，享尝乃止；显考、祖考无庙，有祷焉，为坛祭之。去坛为鬼。适士二庙，一坛，曰考庙，曰王考庙，享尝乃止；显考无庙，有祷焉，为坛祭之。去坛为鬼。官师一庙，曰考庙，王考无庙而祭之，去王考为鬼。庶士、庶人无庙，死曰鬼。”*郑玄注，孔颖达疏：《礼记注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》第5册，第799页。《穀梁传·僖公十五年》：“天子至于士皆有庙：天子七庙，诸侯五，大夫三，士二。故德厚者流光，德薄者流卑。”*范宁注，杨士勋疏：《春秋穀梁传注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》第7册，第83页。《荀子·礼论》：“故有天下者事十世，有一国者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者不得立宗庙，所以别积厚，积厚者流泽广，积薄者流泽狭也*杨倞注：“十当为七，《穀梁传》作天子七庙。”王先谦集解，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》下册，北京：中华书局，1988年，第351页。。”其二为《礼记·王制》：“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三。士一庙。庶人祭于寝。”*郑玄注，孔颖达疏：《礼记注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》第5册，第241页。二者的差异仅在士庙是否分等，即适士二庙和官师一庙。其原因，《周礼·春官·小宗伯》：“辨庙祧之昭穆。”贾公彦疏：“《祭法》适士二庙，《王制》不言之者，取自上而下，降杀以两，故略而不言二庙者。”*郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》第3册，第290页。认为《王制》是为了追求形式整齐，省略了“适士二庙”，是以《祭法》为正。朱熹反之，《朱子语类》卷八十七：“《王制》、《祭法》庙制不同。以周制言之，恐《王制》为是。”*黎靖德编：《朱子语类》，朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第2954页。此外，历代欲牵合二系的讨论极多，此不具引*参见黄以周撰，王文锦点校：《礼书通故》第2册，第728页；林昌彝：《三礼通释》上册，北京：北京图书馆出版社，2006年，第657-658页。。原其实，《祭法》、《王制》本为二系，不必强为牵合。王引之《经义述闻》卷十六“曰祖考庙”条曰：“大抵议礼之家，各记所闻，不能尽合。故《祭法》与《王制》不同，学者依文解之，而阙所疑可矣。必欲合以为一，则治丝而棼之也。”具体到士之庙数，其卷三十二“经义不同不可强为之说”条曰：“《王制》士一庙，无上士、中士、下士之分，《祭法》则云适士二庙，官师一庙，庶士无庙，此不可强合者也。而解者欲合为一，则谓《王制》士一庙为诸侯之中士、下士，名曰官师者矣。”*王引之：《经义述闻》，南京：江苏古籍出版社，1985年，第770、378页。由此，可进而探讨士二庙与士一庙的根本区别为何。朱熹对此有极富洞见的论述。《朱子语类》卷八十七：“官师一庙，止及祢，却于祢庙并祭祖。适士二庙，即祭祖，祭祢，皆不及高、曾。”又卷九十：“问：‘天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士二庙，官师一庙。若只是一庙，只祭得父母，更不及祖矣，无乃不尽人情？’曰：‘位卑则流泽浅，其理自然如此。’”*黎靖德编：《朱子语类》，朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第2977-2978、3054页。朱子此处虽据《祭法》为言，但也可将其礼义移以论《王制》。《祭法》适士二庙，尚可祭祖，然不及高曾，其尊尊已是极轻，而《王制》士一庙，并不及祖，则可谓毫无尊尊可言。如果我们相信《王制》作于汉文帝时——《史记》卷《封禅书》、《汉书》卷二十五《郊祀志》皆曰：“使博士诸生刺《六经》中作《王制》，谋议巡狩封禅事。”*司马迁：《史记》第4册，第1654页；班固：《汉书》第4册，第1214页。陆德明《经典释文》卷十一《礼记音义》于《王制》篇题下引东汉卢植云：“汉文帝令博士诸生作此篇。”*陆德明：《经典释文》中册，上海：上海古籍出版社，1985年，第678页。孔颖达疏于篇题下亦引。郑玄注，孔颖达疏：《礼记注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》第5册，第212页。虽然《王制》的撰作时代后世颇有争议*参见张心澄：《伪书通考》，上海：上海书店出版社，1998年，第327-341页；郑良树：《续伪书通考》上册，台北：学生书局，第588-590页。，但至少汉儒是有此认知的。在此，贬抑士礼与推尊天子是一体之两面，即在最大限度地褫夺士礼之尊尊的同时，开始规划天子的“超绝之礼”。尤其对于士礼而言，由其自身亲亲以推致尊尊的礼仪与礼义德性训练被取消了*实则秦律也缺乏亲亲尊尊的德性训练。《史记》卷一一八《淮南衡山列传》，淮南王安谋反，“衡山王赐，淮南王弟也，当坐收，有司请逮捕衡山王。天子曰：‘诸侯各以其国为本，不当相坐。’”(司马迁：《史记》第10册，第3732页)秦律兄弟连坐实基于亲亲之私的认定，但武帝则以诸侯立国尊尊之义来割断兄弟亲亲之私，显然基于《公羊》经义。。于是，百年之后，未能具有良好尊尊德性修养的儒士们，也就无法从亲亲之士礼推致天子庙制之尊尊。

《广雅·释宫》：“庙：天子五，诸侯四，卿大夫三，士二。”王念孙疏证：“谓诸侯四庙，则未详所据。”*王念孙撰，钟宇讯点校：《广雅疏证》，北京：中华书局，2004年，第216页。所谓诸侯四庙，应当是依据“降杀以两”的通则，从士二庙上推而来的。这当是张揖为了恢复士二庙的旧制，对庙制进行了全面改造，但是这一改造打破了“自上而下，降杀以两”通则的一致性，将庙制断为两截，更在整体上将通则变异为“降杀以一”了。因此这一庙制在历史上毫无影响。

现在的问题是，汉朝旧典，尤其是武帝以来改制的成果被元成诸儒一一否定。如果今文诸儒果能制礼作乐，定立王朝大典也就罢了，可他们却又偏偏无能于造作，便出现了王朝无礼的危险。《汉书》卷二十五《郊祀志》下，刘向因灾异对曰：“家人尚不欲绝种祠，况于国之神宝旧畤！且甘泉、汾阴及雍五畤始立，皆有神祇感应，然后营之，非苟而已也。武、宣之世，奉此三神，礼敬敕备，神光尤著。祖宗所立神祇旧位，诚未易动……及汉宗庙之礼，不得擅议，皆祖宗之君与贤臣所共定。古今异制，经无明文，至尊至重，难以疑说正也。前始纳贡禹之议，后人相因，多所动摇。《易大传》曰：‘诬神者殃及三世。’恐其咎不独止禹等。”*班固：《汉书》第4册，第1258-1259页。既然今文经中并无天子礼(实则古文经中也没有)，那么与其与诸儒日日争议，不如就因循旧典，径认为汉制度，而不必循古。刘向早年耽迷方术，加之宗室出身，起家郎官，对西京旧制有好感，也可以理解，但是这样一来，在儒学理论层面，实际上相当于放弃了复古更化的理想。

三、古文经学与刘歆庙议

如果今文经学无能于构建经国大典，那么什么人能挺身而出，担此大任呢？

无疑，对韦玄成奏议的质疑者许嘉、尹忠、尹更始等人成为首选。

议文帝庙的大司马车骑将军许嘉是宣帝外戚，其学术背景不详。检《汉书》卷七十《陈汤传》，汤斩郅支单于头后，群臣争议是否悬首。车骑将军许嘉、右将军王商以为：“《春秋》夹谷之会，优施笑君，孔子诛之，方盛夏，首足异门而出。宜县十日乃埋之。”有诏将军议是*班固：《汉书》第9册，第3015页。。此见《穀梁传·定公十年》*范宁注，杨士勋疏：《春秋穀梁传注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》第7册，第192页。。议武帝庙的廷尉尹忠也不详。不过其奏议所言，都是董仲舒的《公羊》之义。尹更始见《汉书》卷八十八《儒林传》，受《左传》，王莽、刘歆皆其后学*班固：《汉书》第11册，第3620页。。则驳议玄成者，恰凑成《春秋》三传。不过，以文帝为太宗庙出于景帝，见《汉书》卷五《景帝纪》*班固：《汉书》第1册，第137-138页。；以武帝为世宗庙出于宣帝，见《汉书》卷八《宣帝纪》*班固：《汉书》第1册，第243页。。因此真正独持异议的便是习古文经学《左传》的尹更始了。

汉旧制既然大成于武帝，因此围绕武帝是否当立世宗庙便展开了一系列争论。《汉书》卷七十五《夏侯胜传》，汉宣帝初即位，欲褒扬武帝，诏议立庙乐。长信少府夏侯胜独曰：“武帝虽有攘四夷广土斥境之功，然多杀士众，竭民财力，奢泰亡度，天下虚耗，百姓流离，物故者半。蝗虫大起，赤地数千里，或人民相食，畜积至今未复。亡德泽于民，不宜为立庙乐。”公卿共难胜曰：“此诏书也。”胜曰：“诏书不可用也。人臣之谊，宜直言正论，非苟阿意顺指。议已出口，虽死不悔。”“于是丞相义、御史大夫广明劾奏胜非议诏书，毁先帝，不道，及丞相长史黄霸阿纵胜，不举劾，俱下狱”。胜为今文《尚书》博士，本传且谓“为学精孰，所问非一师也，善说礼服”*班固：《汉书》第10册，第3156-3157、3155页。。宜有此言。《汉书》卷七十二《贡禹传》，元帝朝，贡禹上奏直指武帝以来“天子过天道”*此为《公羊》说。陈寿祺《五经异义疏证》据《毛诗·烈祖》正义辑《异义》有“《春秋公羊》御史大夫贡禹说”之语，陈氏案曰：“此则贡禹习《公羊春秋》，本传不言。”皮锡瑞《驳五经异义疏证》亦曰：“禹治《公羊》，不见于本传，许君案语必有所据。”皮锡瑞撰，王丰先点校：《驳五经异义疏证》，第70、306页。，“王者受命于天，为民父母，固当若此乎！天不见邪？”*班固：《汉书》第10册，第3070页。反之，尹忠之外，刘歆也竭力尊崇武帝。《汉书》卷七十三《韦贤传》，哀帝即位，群臣议庙制，以为孝武皇帝虽有功烈，亲尽宜毁。太仆王舜、中垒校尉刘歆议，则谓“孝武皇帝功至著也，为武世宗”，不宜毁。上览其议而从之*班固：《汉书》第10册，第3125-3127页。。从两方的争论中，也正显出汉代今文礼学与《春秋》学的差异。今文礼学以天子非超绝民上者，当与民有亲亲之爱，所谓“民之父母”是矣*“民之父母”见《诗·大雅·泂酌》。毛公传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》第2册，第622页。。《春秋》学则重在尊尊之义，义而能断。刘歆奏议于武帝功绩长篇大论，其实尹忠九字即已尽之：“改正朔，易服色，攘四夷”，正是《春秋》尊王攘夷之义。此礼仪之争所内蕴的治国理念，《韩非子·八说》所言最为透辟：“慈母虽爱，无益于振刑救死，则存子者非爱也。子母之性，爱也；臣主之权，策也。母不能以爱存家，君安能以爱持国……故存国者，非仁义也。仁者，慈惠而轻财者也……慈惠，则不忍；轻财，则好与……不忍，则罚多宥赦；好与，则赏多无功……故仁人在位，下肆而轻犯禁法，偷幸而望于上……故曰：仁暴者，皆亡国者也。”*韩非撰，张觉校疏：《韩非子校疏》下册，上海：上海古籍出版社，2010年，第1154-1155页。一言以蔽之，慈母的溺爱，非但不能持国，亦且不能存家。其中“不忍”一语，令人想起孟子的名言：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”(《孟子·公孙丑》上)*焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》上册，第232页。甚至法家还针锋相对地说出：“惠者，民之仇雠也；法者，民之父母也。”(《管子·法法》)*黎翔凤校注：《管子校注》上册，北京：中华书局，2004年，第298页。

《春秋》学内部还有古今之异。作为古文的《左传》早在战国即相关于治国。《史记》卷十四《十二诸侯年表》序：“铎椒为楚威王傅，为王不能尽观《春秋》，采取成败，卒四十章，为《铎氏微》。”*司马迁：《史记》第2册，第642页。据杜预《春秋左氏传序》孔颖达《疏》引刘向《别录》，《左传》的传授谱系中也多有重要政治家和政治思想家如吴起、铎椒、虞卿、荀子、张苍*杜预注，孔颖达疏：《春秋左氏传注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》第6册，第6页。。刘向习《穀梁传》，刘歆习《左传》，父子二人对于董仲舒的评论，正可见出今古文的差异。《汉书》卷五十六《董仲舒传》赞：“刘向称：‘董仲舒有王佐之材，虽伊吕亡以加，管晏之属，伯者之佐，殆不及也。’至向子歆以为：‘伊吕乃圣人之耦，王者不得则不兴。故颜渊死，孔子曰“噫！天丧余。”唯此一人为能当之，自宰我、子赣、子游、子夏不与焉。仲舒遭汉承秦灭学之后，《六经》离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统壹，为群儒首。然考其师友渊源所渐，犹未及乎游夏，而曰管晏弗及，伊吕不加，过矣。’至向曾孙龚，笃论君子也，以歆之言为然。”*班固：《汉书》第8册，第2526页。向、歆父子对董生的评论，刘向奉为“王佐”，刘歆则抑为经生，甚至作为经生还远不及孔门文学科的子游、子夏。这也正是古文经学对于今文经学的评价和要求——借用据传为皇清高宗纯皇帝斥纪昀之言曰：“朕以汝文学尚优，故使领四库书馆，实不过以倡优蓄之，汝何敢妄谭国事！”*黄鸿寿：《清史纪事本末》，上海：上海书店，1986年，第246页。如果把话说得客气点，就是《汉书》卷七十二《王贡两龚鲍传》赞所言，这些“清洁之士”，“大率多能自治而不能治人”*班固：《汉书》第10册，第3097页。《汉书》卷八十一《匡张孔马传》赞亦曰：“自孝武兴学，公孙弘以儒相，其后蔡义、韦贤、玄成、匡衡、张禹、翟方进、孔光、平当、马宫及当子晏咸以儒宗居宰相位，服儒衣冠，传先王语，其酝藉可也，然皆持禄保位，被阿谀之讥。彼以古人之迹见绳，乌能胜其任乎！”(班固：《汉书》第10册，第3366页)。陈苏镇《〈春秋〉与“汉道”》曾引桓谭《新论》对王莽的评价：“王翁嘉慕前圣之治，而简薄汉家法令，故多所变更，欲事事效古，美先圣制度，而不知己之不能行其事，释近趋远，所尚非务，故以高义，退至废乱。此不知大体者也。”陈氏进而论曰：“在我们看来，‘不知大体’的并非王莽一人，而是西汉后期的整个儒学士大夫阶层，是那个社会和时代。”(陈苏镇：《〈春秋〉与“汉道”》，北京：中华书局，2011年，第377页)。

周予同认为：“刘歆是古文经学的开创者，没有刘歆，就没有古文经学。古文经典《周礼》与《左传》，分别跟《仪礼》(《王制》)与《公羊传》对抗着。”*周予同：《中国经学史讲义》，上海：上海文艺出版社，1999年，第58页。刘歆开创的《左传》家法，其核心见于东汉贾逵向章帝比较《公》《左》优劣*本传言逵“父徽，从刘歆受《左氏春秋》”。范晔：《后汉书》第5册，第1234页。。《后汉书》卷三十六本传，贾逵条奏《左氏传》大义长于二传者：“臣谨摘出《左氏》三十事尤著明者，斯皆君臣之正义，父子之纪纲……《左氏》义深于君父，《公羊》多任于权变……今《左氏》崇君父，卑臣子，强干弱枝，劝善戒恶，至明至切，至直至顺。”*范晔：《后汉书》第5册，第1236-1237页。我们也可明白为什么是传《左传》的尹更始要求义而能断，罢废有亲无尊的皇考庙*与皇考庙相似的情形也见于东汉初。光武即位，尊己身父祖四世入太庙，然此四世皆未登大宝，仅以亲亲得祀。《后汉书》卷三十五《张纯列传》，建武十九年(43)，朱纯与太仆朱浮共奏言：“立亲庙四世，推南顿君以上尽于舂陵节侯。礼，为人后者则为之子，既事大宗，则降其私亲。今禘祫高庙，陈序昭穆，而舂陵四世，君臣并列，以卑厕尊，不合礼意。设不遭王莽，而国嗣无寄，推求宗室，以陛下继统者，安得复顾私亲，违礼制乎？昔高帝以自受命，不由太上，宣帝以孙后祖，不敢私亲，故为父立庙，独群臣侍祠。臣愚谓宜除今亲庙，以则二帝旧典，愿下有司博采其议。”诏下公卿，大司徒戴涉、大司空窦融议：“宜以宣、元、成、哀、平五帝四世代今亲庙，宣、元皇帝尊为祖、父，可亲奉祠，成帝以下，有司行事。别为南顿君立皇考庙，其祭上至舂陵节侯，群臣奉祠，以明尊尊之敬，亲亲之恩。”光武帝从之(范晔：《后汉书》第5册，第1194页)。。

再看刘歆的庙议。《汉书》卷七十三《韦贤传》，哀帝即位，“光禄勋彭宣、詹事满昌、博士左咸等五十三人皆以为继祖宗以下，五庙而迭毁，后虽有贤君，犹不得与祖宗并列。子孙虽欲褒大显扬而立之，鬼神不飨也。孝武皇帝虽有功烈，亲尽宜毁。”*班固：《汉书》第10册，第3125页。彭宣是施氏《易》博士，左咸是颜氏《公羊》博士，此奏的核心，仍然是废武帝庙，这也是今文儒生一贯的立场。太仆王舜、中垒校尉刘歆议，首先是重申尹忠的观点，以武帝为武世宗庙不毁，以汉之文、武比拟周之文、武。刘歆在称颂武帝之功时，特意强调武帝之功，尤其是攘四夷，是承周衰之弊，开万世基业。也就是说，是超越一家一姓的：“凡在于异姓，犹将特祀之，况于先祖？”基于此，刘歆进而提出，天子庙数“七者，其正法数，可常数者也。宗不在此数中。宗，变也，苟有功德则宗之，不可预为设数……然则所以劝帝者之功德博矣。”*班固：《汉书》第10册，第3127页。取消“宗”之数限，可谓是对今文儒生废武之议釜底抽薪*此议后渗入经说。《诗·商颂·烈祖》小序：“《烈祖》，祀中宗也。”孔颖达疏：“礼，王者祖有功，宗有德，不毁其庙。故《异议》：‘……古文《尚书》说：“经称中宗，明其庙宗而不毁。”谨案，《春秋公羊》御史大夫贡禹说：“王者宗有德，庙不毁。宗而复毁，非尊德之义。”’郑从而不驳，明亦以为不毁也。则非徒六庙而已。郑言殷六庙者，据其正者而言也。《礼稽命征》曰：‘殷五庙，至于子孙六。’注云：‘契为始祖，汤为受命王，各立其庙，与亲庙四，故六。’是此六者，决定不毁，故郑据之以为殷立六庙。至于中兴之主，有德则宗，宗既无常，数亦不定，故郑不数二宗之庙也。”毛公传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》第2册，第791页。，但是此论仍有一线缺隙，就是儒生们仍然可以就某帝功业是否足以为“宗”评头论足——如夏侯胜所为*皮锡瑞论曰：“祖宗虽有功德，当报而不当别立庙。若有功德，即别立庙，为天子者，谁自谓无功德？子孙嗣为天子者，谁肯谓其祖考无功德？夏侯胜议武帝，下狱几死，廷臣谁敢正言其非？其势必将如东汉诸帝皆称宗，皆立庙矣。汉之庙制，经西汉诸儒稍加厘正，至东汉而古制尽废，皆刘歆宗无数之说启之。班固称其博笃，殆以国制不敢议欤？”(皮锡瑞撰，王丰先点校：《驳五经异义疏证》，第309页)标点有改动。。于是刘歆又奏：“圣人于其祖，出于情矣，礼无所不顺，故无毁庙。自贡禹建迭毁之议，惠、景及太上寝园废而为虚，失礼意矣！”*班固：《汉书》第10册，第3129页。无毁庙，儒生们自然无需再为何帝称“宗”争论了。这实际上取消了后世臣子对于前代君主的评议，而近于秦始皇废谥号之诏所言：“如此，则子议父，臣议君也，甚无谓，朕弗取焉。自今已来，除谥法。”(《史记》卷六《秦始皇本纪》)*司马迁：《史记》第1册，第300页。由此，《春秋》“尊尊”之义被替换为“尊卑”之等，周礼孔子以来之双向性伦理于焉告终。吕思勉揭出《春秋》有尊王之义，昧者辄与尊君并为一谈，疑其与民贵之义相背，此误也。君所治者皆国内之事，王所治者乃列国之君，不及其民也。君恶虐其民，列国则求其有共主，可以正其相侵。凡列国之内，臣弑其君，子弑其父，若虐民而无所忌惮者，亦宜有以威之。故尊王之义与民贵，殊不相背，且适相成也*吕思勉：《尊王与民贵之义相成》，《吕思勉读史札记》上册，上海：上海古籍出版社，2005年，第247页。。然刘歆之《春秋》学，其内涵以秦制律令之“尊卑”替换周礼儒学之“尊尊”，其表面则是改“尊王”为“尊君”。再观《左传·襄公十四年》：“师旷侍于晋侯。晋侯曰：‘卫人出其君，不亦甚乎！’对曰：‘或者其君实甚。良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地；民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主也，民之望也。若困民之主，匮神之祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫而弃天地之性？必不然矣！’”*杜预注，孔颖达疏：《春秋左传注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》第6册，第562-563页。要求君必“养民如子”，民方“爱之如父母”，否则即可驱逐之。此节颇可与夏侯胜之言行对观。由此也可见汉儒所谓《春秋》(尤其《左传》)尊君，乃是汉儒经说以秦制律令体系之“尊卑”替换儒学《春秋》旧义之“尊尊”，变双向性伦理为单向性而来。

现在刘歆也面临与今文诸儒同样的问题，如何构建经国大典。整套经国大典不但今文经没有，古文经也没有。于是刘歆便选择了表面礼主法辅，实际礼法合一的道路。《汉书》卷三十《艺文志》二《诸子略》法家类小序：“法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制。”*班固：《汉书》第6册，第1736页。《汉志》本于《别录》，《七略》勒定于刘歆，则此言当出于刘歆。这也是一条儒学与秦制相结合的道路。限于篇幅，其详只能另文论之了。

四、馀 论

《史记》卷九十七《郦生陆贾列传》：“陆生时时前说称《诗》《书》。高帝骂之曰：‘乃公居马上而得之，安事《诗》《书》！’陆生曰：‘居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？’高帝不怿而有惭色。”*司马迁：《史记》第8册，第3251-3252页。又卷六《秦始皇本纪》录贾谊《过秦论》有云：“然秦以区区之地，千乘之权，招八州而朝同列，百有余年矣。然后以六合为家，殽函为宫，一夫作难而七庙堕，身死人手，为天下笑者，何也？仁义不施而攻守之势异也。”*司马迁：《史记》第1册，第351页。李存山认为，陆贾和贾谊之言都是本于《商君书·开塞篇》：“周不法商，夏不法虞，三代异势而皆可以王。故兴王有道，而持之异理。武王逆取而贵顺，争天下而上让。其取之以力，持之以义。”*蒋礼鸿：《商君书锥指》，北京：中华书局，1986年，第54页。李氏进而提出：“需要探讨的是，在战国后期《商君书》已是书文俱在，何以《开塞》篇‘武王逆取而贵顺……取之以力，持之以义’的思想没有引起包括韩非子在内的法家学者的关注，在秦统一中国后更是淹没不闻？”*李存山：《〈商君书〉与汉代尊儒——兼论商鞅及其学派与儒学的冲突》，《中国社会科学院研究生院学报》1998年第1期。

在此，值得关注的是李氏的问题而非李氏的回答。实际上在秦灭六国，始皇称帝之后，要求改弦更张的声音一直十分响亮。始皇二十六年(前221)，刚刚称帝不久，丞相王绾等人就建议恢复封建制，封诸子为王，“始皇下其议于群臣，群臣皆以为便”，但被廷尉李斯驳回。三十四年(前213)，博士淳于越再次要求封建，导致丞相李斯焚书之议。即便如此，甚至在坑儒之后，仍有“始皇长子扶苏谏曰：‘天下初定，远方黔首未集，诸生皆诵法孔子，今上皆重法绳之，臣恐天下不安。唯上察之。’始皇怒，使扶苏北监蒙恬于上郡。”*司马迁：《史记》第1册，第303、321-322、325页。《史记》卷八十七《李斯列传》，胡亥赐死扶苏之伪诏曰：“今扶苏与将军蒙恬将师数十万以屯边，十有馀年矣，不能进而前，士卒多耗，无尺寸之功，乃反数上书直言诽谤我所为。以不得罢归为太子，日夜怨望。扶苏为人子不孝，其赐剑以自裁！”*司马迁：《史记》第8册，第2551页。既然以此诏当面赐死扶苏，则其所言“数上书直言诽谤我所为”当是事实。可见扶苏在被逐出咸阳之后仍在苦谏始皇改弦更张。因此，贾谊《过秦论》所言：“今秦二世立，天下莫不引领而观其政。夫寒者利裋褐而饥者甘糟糠，天下之嗷嗷，新主之资也。此言劳民之易为仁也。乡使二世有庸主之行，而任忠贤，臣主一心而忧海内之患，缟素而正先帝之过，裂地分民以封功臣之后，建国立君以礼天下，虚囹圉而免刑戮，除去收帑污秽之罪，使各反其乡里，发仓廪，散财币，以振孤独穷困之士，轻赋少事，以佐百姓之急，约法省刑以持其后，使天下之人皆得自新，更节修行，各慎其身，塞万民之望，而以威德与天下，天下集矣。”*司马迁：《史记》第1册，第353页。不妨设想，如果扶苏顺利即位成为秦二世，贾谊所言正是其所当行者。可以肯定，在秦统一之后，要求从“取之以力”向“持之以义”转变的呼声终秦之世一直存在，只是屡受打压罢了。

作为李斯、韩非的老师，战国晚期的儒家代表人物荀子相较于孔孟更注重理论的可行性。具有典型性的是，荀子调整了孟子的王霸观。韦政通指出：“在《王霸篇》中，荀子以‘行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为’为义立而王之王所当守者，此与前引‘不战而胜，不攻而得，不劳而天下服’，明只是一理想的境界，在现实上为不可能者。荀子在他处屡次说：‘用圣臣者王’(《臣道篇》)，‘天下归之之谓王，非圣人莫之能王’(《正论篇》)，都只表示王只是一理想的境界。王业既只是悬一最高的理想，为现实的事功立型范，则不能不称美桓公管仲的霸业，比之孟子似不免降格以求，然亦正示荀子在政治思想上较孟子为切要典实。其实在荀子的心目中，有时候，霸者与王者是相去不远的。”*韦政通：《荀子与古代哲学》，台北：台湾商务印书馆，1966年，第129页。由此观之，无论是《商君书·开塞篇》的“取之以力，持之以义”，还是陆贾的“居马上得之，宁可以马上治之乎”，从儒学的角度来看，实质上都已经是一种退步：尧舜汤武之世固然可以臻于治世，但是尧舜汤武都是远古圣王，现世并无尧舜汤武，则该当如何？《韩非子·难势篇》：“且夫尧舜桀纣，千世而一出。是比肩随踵而生也，世之治者，不绝于中。吾所以为言势者，中也。中者，上不及尧舜，而下亦不为桀纣，抱法处势则治，背法去势则乱。今废势背法，而待尧舜，尧舜至乃治，是千世乱而一治也；抱法处势，而待桀纣，桀纣至乃乱，是千世治而一乱也。”*韩非撰，张觉校疏：《韩非子校疏》下册，第1051页。标点有调整。如以韩非之意为荀子之言，则曰：当此天下大乱之时，与其坐等圣王出世以行王道，何如立行当世之可行者，以中人之资而行霸道。只是如此一来，实际上等于承认了儒学对于乱世的无能为力。

《韩非子·奸劫弒臣篇》：“而圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也！”*韩非撰，张觉校疏：《韩非子校疏》上册，第264页。以之与《礼记·礼运》“大同之世”比观：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也不必藏于己，力恶其不出于身也不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭：是谓大同。”*郑玄注，孔颖达疏：《礼记注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》第5册，第413页。在目的上，韩非所言与儒家大同理想实无大异，所不同者，韩非以“明法严刑”为手段，异于儒家之仁政。至其极者，顾炎武云：“秦之任刑虽过，而其坊民正俗之意，固未始异于三王也。汉兴以来，承用秦法，以至今日者多矣。世之儒者，言及于秦，即以为亡国之法，亦未之深考乎！”(《日知录》卷十七《秦纪会稽山刻石》)*顾炎武：《原抄本顾亭林日知录》，台北：明伦书局，1979年，第376页。

李斯、韩非与浮丘伯俱事荀子，却趋于两极*值得注意的是刘向《孙卿书录》于荀子弟子曰：“李斯尝为弟子，已而相秦。及韩非号韩子，又浮丘伯，皆受业，为名儒。”(见王先谦：《荀子集解》下册，第558页)将李斯、韩非、浮丘伯皆称为“名儒”。。其实这正暴露了荀子学说以至整个先秦儒学的困境：追求行动就必然在现实力政中迷失仁爱之目的，守死善道则必然丧失行动能力，只得独抱遗经。

由于历史原因，韩非未能将其理论付诸行动，而具有行动能力并付诸实施的李斯则一再打压“持之以义”的转向：手段已经控制了目的。如以荀子晚年居楚，其学说可能影响及于楚将世家的项羽，那么很明显，项羽虽然毕生追求推翻秦制，复兴封建，推行霸道，但是当他付诸行动时，却只能以专制君主的军事暴力为手段。同时，无可讳言的是，在秦汉两次统一进程中，儒者的作用极其有限。

于是，只有在汉朝决定实施“持之以义”的转向之后，儒学的价值才开始显现。然而，叔孙通制定汉仪的努力却遭到了鲁之纯儒的激烈抨击。《史记》卷九十九《刘敬叔孙通列传》：“于是叔孙通使征鲁诸生三十余人。鲁有两生不肯行，曰：‘公所事者且十主，皆面谀以得亲贵。今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐。礼乐所由起，积德百年而后可兴也。吾不忍为公所为。公所为不合古，吾不行。公往矣，无污我！’叔孙通笑曰：‘若真鄙儒也，不知时变。’”*司马迁：《史记》第8册，第3279页。鲁两生在誓死捍卫以纯粹德性建构经国大典的儒学理想。叔孙通的回答固然可斥之为崇势力而贱仁义，不过这一抨击无疑也同样适用于贾谊。如代替贾谊来反问鲁两生，可曰：难道要汉朝在秦制中积德百年吗？但如此一来，贾谊必将面临如何在秦制中建构德性的问题。他自身的遭际命运真实地回答了这一问题。

[责任编辑 李 梅]

李若晖，复旦大学哲学学院教授(上海 200433)。

中国社会科学院重大项目“中华思想通史”阶段性成果，修远经济与社会研究基金会课题“华夏三千年之格局与变局”阶段性成果，本文写作得到北京大学宗教文化研究院丧祭与文明研究中心资助，特致谢忱。