尚闲与尚贤：严陵钓台意象分析*

殷学国

(韩山师范学院 文学院，广东 潮州 521000)

尚闲与尚贤：严陵钓台意象分析*

殷学国

(韩山师范学院 文学院，广东 潮州 521000)

由严光的无所表现，到对严陵钓台的歌咏与表彰，严陵钓台意象成为中国传统文化沟通“尚闲”与“尚贤”两种精神的象征。诗学作品中的严陵钓台意象，从逃名与钓名、尊道与淑世、友道与乾纲三个方面呈现出对道德价值的崇尚和尊重。严陵钓台所象征的道德价值，超越政治而又促进政治生态的良性发展。以无为实现有为，一方面创造了一条合道德、功业为一体的人生践行路径；另一方面也透露出合“闲”与“贤”二者为一而又超越二者之上的中国传统文化的政治智慧。由此，不难发现中国诗学之大义和中国传统文化之美意。

严陵钓台；尚贤；尚闲；意象

中国传统政治文化中，常言“选贤与能”，似乎“贤”“能”并举，实则“尚贤”更甚“重能”。“能”见于作为，而“贤”则多见于“无所作为”；而对“无所作为”状态的中性描述，则谓之为“闲”。对于“闲”的崇尚曲折见出德性之贤——“德”之从容有余，故示人以“闲”。在中国传统文化中，“闲”表现为对事功权势的疏离与不用心，而疏离与不用心多出于精神境界的超越或道德的优越，这二者则是品格之“贤”的主要内涵。钱穆先生将严光这类“尚闲”的历史人物概括为“无表现的人物”，并高度评价其历史价值[1]。对严光道德人格及交游行迹的诗歌书写，使其成为中国诗学渔樵形象的典范形态之一，而其把竿垂钓的高台则成为其人格和精神的载体。严陵钓台意象内涵之丰富远非隐逸或不事王侯、甘于清贫所能概括。不仅钓台本身，与钓台相关的物象如七里濑、桐江，物事如客星、羊裘、钓竿，人事如严君祠、光武、候霸、方干、范仲淹、谢翱、文天祥，皆成为后世诗人歌咏的对象。从文学史的角度而言，对严陵钓台的歌咏始于谢灵运①，此后经孟浩然、李白、刘长卿、许浑诸人题咏，严陵钓台意蕴逐渐丰厚，题咏重心也由钓台物色转移到人格精神层面②。宋诗多就严陵人格精神发论，宋词中描绘钓台风光的作品较多。与唐诗的一味表彰相异，宋人开始从名节与功业的关系方面反思严陵价值，此始于陆游和杨万里③。宋后，易代之际的诗人多就严陵钓台表达忠义思想，谢翱西台意象逐渐凸显，成为严陵钓台意象的延伸和变形。至于严陵钓台的内涵，清人魏裔介《严子陵论》[2]于破立之际列举诸多观点④，清人王吉武《钓台谒严先生祠》[3]亦有所点醒⑤。以二氏诗文为参照，笔者拟专论逃名与钓名、尊道与淑世、友道与乾纲三个方面，至于西台意象因篇幅关系，姑且割爱。

一、逃名与钓名

台以人名，而严陵之盛名主要得自其对于政治权势的疏离。方干《题严子陵祠二首》其一：“物色旁求至汉庭，一宵同寝见交情。先生不入云台像，赢得桐江万古名。”是诗以“不入云台像”为严陵“赢得桐江万古名”的直接原因，而“不入”非不能够入，而是不欲入、不愿入。中国文化中自古存在着一个对政治权势自觉拒绝的精神传统。

巢由等是未称臣，自占箕山颍水滨。

(查慎行《严滩》)

范蠡忘名载西子，介推逃迹累山樊。先生政尔无多事，聊把渔竿坐水村。

(陈贯道《题严陵钓台》)

由巢父、许由至范蠡、介子推再至严陵，直可看作一条拒绝名位的精神谱系。巢由不臣、范蠡忘名、介子推逃赏，皆古之仪范。严陵垂钓差可比肩古人、上追古风，而古风又可以成为评价世风的价值尺度。

征帆来往桐江者，不为虚名有几人。

(胡助《过钓台》)

由今人之不堪贫贱、奔走名利，更显严陵精神高贵。由上可知，承续古风与针砭后世士风是严陵得名之二端。

名有生前、身后之分。以上所谓“得名”主要指得身后之名。“伊无昔时节，岂有今日名。”当世节行是身后声名的前提条件。生前与身后之名皆与士人当世之立身行事关系重大。当然，亦不排除门第、出身与文化教养诸因素对声名的影响。另外，在古代社会，名不仅包含知名、闻名的意思，还意味着对一个人积极肯定的社会评价。在一个以道德伦理为价值原则的社会中，广泛称誉的名声具有无形的价值，随时可以“变现”，给主体带来利禄。正因为如此，在评价严陵钓台的诗文中，渗透着对严陵羊裘渔钓动机的质疑——是逃名还是钓名？

逃名有两重含义：一是不欲别人知晓自己的行事，即避世；二是拒绝因声名而带来的利禄，即不仕。前者需要避世，后者需要不动心。

当笑钓台上，逃名名却传。

(苏拯《渔人》)

早悟君王物色求，子陵应已弃羊裘。绝知至德终难掩，女子亦称韩伯休。

(赵蕃《渔父诗》)

从避世的角度而言，严陵本不欲人知，但因光武物色而天下知名；从拒绝出仕的角度而言，严陵因拒绝利禄而彰显品节，欲掩而不能。既然名能带来利禄，士人为什么逃避声名？

谁似当日严君，故人龙衮，独抱羊裘宿。试把渔竿都掉了，百种千般拘束。两岸烟林，半溪山影，此处无荣辱。荒台遗像，至今嗟咏不足。

(范成大《酹江月》)

范蠡功成便五湖，鸱夷未了复陶朱。争如终老严陵钓，千古清名一事无。

(郑清之《睡起戏笔》)

由范氏词作可知，有名节则有所守持，有守持则有“百种千般拘束”；利禄终与名节异趋，因名节而荣者必因利禄而受侮辱。逃名则无精神之拘束和人格之侮辱。范蠡为逃名不惜易地、变名和更换产业。相比之下，严陵幸运多了，有名而不为名所累。“千古清名”谓身后清誉，“一事无”谓无为。无为不仅能够为主体带来清誉，于世道人心亦大有裨益。

可知遁世原持世，始信逃名是爱名。

(郑江《钓台》)

遁世意在持世，严陵开出东汉节义风气；逃名不仕是出于珍惜名节而非钓名，不欲因官场污浊令品节蒙尘⑥。吴应莲《过严陵钓台》别开机杼，“祇缘秉性娱山水，不为逃名隐钓屠”，谓严陵渔钓乃天性所好、意不在鱼，跳出逃名动机之外。与郑、吴二氏从行为动机着墨不同，何绍基《钓台》：“潜身为把姓名逃，想见渔竿在此操。无奈江河日趋下，几曾真个钓台高”，则从社会效果的角度指出，严陵渔钓在于逃名，后世渔钓出于渔利动机。尽管诗人意在指斥世风日下、古道陵夷，但是一旦意在牟利，渔隐就只是钓名的伪饰。

钓名亦有二义：一谓以隐求名、以名求利，与终南捷径同趋；一谓舍弃当世禄位，博取后世清名。无论是求当身之利还是后世之名，逃名与钓名相异者几希，然几希之间不能不辨。

惟将道业为芳饵，钓得高名直到今。

(方干《题严子陵祠二首》其二)⑦

方诗言及钓名和芳饵，只不过是一种比喻的说法，实质上诗人还是肯定严陵德行是赢得后世高名的主要因素。不过，此例即开，难免后人围绕此点大作文章。

知鱼淡然自乐，钓清名、空在丝纶。笑未已，笑严陵、还笑渭滨。

(张炎《声声慢·赋渔隐》)

玉田等观严陵、渭滨，笑二者非真正的渔隐而是以隐为钓，在评判严陵“钓清名”的同时，隐含着对以“钓”猎名的工具理性的否定。

怕被刘郎认故人，披裘钓泽隐余生。无端伸足龙床上，多却严陵一姓名。

(叶茵《严子陵》)

严滩片石旧渔矶，隐士曾经入帝畿。应悔羊裘招物色，钓师只合著蓑衣。

(吴寿昌《严陵钓台》)

叶、吴二氏之诗进一步为严陵钓名找到“眠龙床”和“著羊裘”两条“证据”。不过，“眠龙床”并非先生本意，而“著羊裘”也未必一定导致“招物色”⑧。对于以“钓名”苛责严陵的评论，亦不无反对意见。

终向烟霞作野夫，一竿竹不换簪裾。直钩犹逐熊罴起，独是先生真钓鱼。

(黄滔《严陵钓台》)

桐江一片石，千古白云横。世乱无宁宇，岩栖得此生。渔樵亦偶尔，富贵岂吾情。寂莫空山士，安知后世名。

(高攀龙《戊午春月朔登子陵钓台》)

黄诗直言严陵与吕尚不同，其桐江垂钓意在得鱼而非名位；于诗则将严陵渔钓谋生的意思表露得显豁明白，以“安知后世名”反驳钓名“诬陷”。不过，严陵垂钓确实为其赢得后世令名，但其名节和行事客观上也起到扶持名教的作用。

帝座高悬汉客星，樵渔今亦想英声。钓台直下三千尺，谁谓先生只钓名。

(李纲《严陵滩下作二首》)

羊裘那肯换簪缨，一曲桐江老此生。高节终扶炎汉祚，渔竿不是钓虚名。

(魏偁《子陵垂钓图》)

上举二诗皆见出严陵钓台励节持世的教化意义。从动机来看，逃名钓名之别只在于有意还是无意；从社会效果而言，出于有心而能利众济世之举也不可一概抹煞。

在文学的描述中，严陵成为士人心目中的人格典范，其人格成为士人灵魂上的一面明镜，对之令人警醒或心生惭愧。

回首严陵台上月，清风千古逼人寒。

(杨时《过七里濑》其二)

敢将一片利名心，重宿高人钓游处。

(萨都剌《再泊钓台次鲜于伯机韵》)

“清风逼人寒”形象表达了由于观瞻对象品节高峻而唤起的道德威严感，面对崇高的对象自然不敢有丝毫亵渎的想法，从而产生灵魂净化的作用⑨。

今夜子陵滩下泊，自惭相去九牛毛。

(权德舆《宿严陵》)

雨蓑烟笠严陵近，惭愧清流照客颜。

(查慎行《雨过桐庐》)

九牛一毛是价值比较的结果，“自惭”与“惭愧”则点出价值比较所带来的自惭形秽之感⑩。道德人格力量常常通过自惭形秽的心理机制发生作用。自惭形秽，虽然未必导致对崇高对象的仿效，但至少使得个体行不仁不义之事时有所忌惮。

能缓阿瞒移鼎手，长鋋此日愧渔竿。

(李廌《钓台》)

季年熏貂成党狱，阿瞒朵鼎终瑟缩。东都节义何为高，七尺之台一竿竹。

(林景熙《谒严子陵祠》)

以上四例都指向魏灭汉祚这段史实，由此既见出道德名节对于维护政治稳定的价值所在，又见出中国文化一大特色——道德超越政治而最终作用于政治。

当然，亦有对严陵名节的功效作用提出质疑者。杨万里《读严子陵传》：“客星何补汉中兴，空有清风冷似冰。早遣阿瞒移汉鼎，人间何处有严陵。”诗人所提出的问题，也是明末清初士人反思有明一代士风时所感受到的最为痛心、迫切的问题——名节到底何用？如何实现由道德修养向经世实践转化？明末嘉定士人黄淳耀《登钓台》诗即云：“一丘难济世，不敢慕前贤。”这实际上已经不是逃名与钓名的关系问题，而是尊道与淑世的关系问题。

二、尊道与淑世

明代诗人许天锡《谒严子陵祠》：“一点微星炯，双厓钓石存。炎陵销旧业，过客酹清尊。草竹藏碑碣，渔樵问子孙。群英如耿邓，千载更谁论？”诗人谓东汉王朝早已消亡而对严陵的祭奠犹自长存，耿、邓之辈千年之后还有谁能够知道？是诗提出了一个大问题——道德与功业，哪个更长久、更有价值？道德与功业之问也就是尊道与淑世的关系之问。严陵象征道德，耿、邓代指功业。道德的表征是名节，建功立业的主体条件是器识才具。道德名节于无形中扶持世道人心，事功才具济世益生于有形。过分推崇道德可能自尊其德甚至拒绝用世；一味用世有可能沉溺事务导致终极意义缺失。如之奈何？砥砺名节而不菲薄事功，斯为中道。

罗隐《秋日富春江行》云：“严陵亦高见，归卧是良图。”诗人认为，严陵归卧钓台是有一番计较的，是有其淑世考虑的。

应怜渭滨叟，匡国正论兵。

(王贞白《题严陵钓台》)

严陵用世的方式与吕尚不同。吕尚经武整军辅佐武王平暴息乱，而严陵却选择了与之相异的匡国途径——兴名节以止争夺篡乱。

汉家名节君知否，尽在先生一钓竿。

(章才邵《钓台》)

东都名教西周业，不枉人间把钓竿。

(凌云翰《渔隐图》)

章诗突出了严陵树立名节的功绩，而凌诗对举严陵、吕尚，点出二者间的关联。吕尚、严陵出处异趋，前者有待而钓、有遇而出，后者既遇而处、以钓为守，但二者皆可谓创业垂统者，吕尚奠基西周武功治统，严陵开创东汉名教士风。当然，对于严陵的作为，并非所有的诗人均持肯定的态度。

汉鼎重炎逆血熬，当时天子亦勤劳。不能乘作唐虞计，未会严陵所谓高。

(王令《读东汉》)

世浊求清笑屈平，时清把钓诧严陵。行藏有道君应解，独倚危楼高处层。

(郭印《张都统怀古四首》其四)

二诗写作角度不同，一谓天下未宁，不乘机纾解时难期至太平，“高”在何处？一谓天下清平，犹自独善其身，不合圣人之教。但是，二诗均表达了对严陵垂钓意义的“未会”、不解。下面的例子可看作对上述疑问的解答。 太公严子陵，皤然两渔人。文王尚西伯，光皇已中兴。太公所以竟卷饵，子陵所以归垂纶。趋向固异辙，出处同一心。当日遭逢傥易地，两翁亦必随时而屈伸。钓台高兮渭水清，或隐或显俱彰千古名。

(赵汝鐩《出处辞》)

千古桐江高隐，故人聊佐升平。独开风节汉东京，担承原不易，谁道钓竿轻？

(郑德璜《临江仙·严子陵》)

严陵、吕尚因遭逢时机不同，所以出处异趋，但用心相同。与其他人锦上添花不同，严陵桐江高隐，独自一人担荷东汉一朝价值世界重建的重任，道德的担当并不比事功经营轻松、容易。

严陵选择道德担当，是否就意味着其没有事功才具？陆龟蒙《严陵钓台》：“片帆竿外揖清风,石立云孤万古中。不是狂奴为故态，仲华争得黑头公。”是诗谓严陵若肯降志，如邓禹辈功名又岂在话下⑪。史浩《题严陵钓台》：“功名于道九牛毛，无怪先生抵死逃。漠漠桐江千古后，云台何似钓台高。”严陵的选择——逃名立节——建立在道与功名的价值比较的基础之上。钓台与云台就分别成为道德与功名的象征，钓台崇道德，云台矜功名。二者之间的意义张力成为文人借严陵钓台抒情言志和诗意翻新的依托。

莫道羊裘欠图画，丹青难写子陵真。

(戴复古《钓台》)

清风万古严陵濑，知有云台博士无。

(王士祯《追和东痴钓台怀古》)⑫

戴诗谓云台所代表的功名不足以苑囿严陵的道德精神，王诗一方面点出严陵生命中的一段精光乃在钓台之上，同时“知有云台博士无”句还隐含着有德之士道德隐伏江湖却能间接辅佐政教，而朝廷奖掖事功却无视道德价值的意味。

百战关河血未乾，汉家宗社要重安。当时尽著羊裘去，谁向云台画里看。

(萨都剌《钓台》)

不有云台诸将力，钓台亦在战争中。

(选自沈德潜《明诗别裁集》)

不为刘郎作谏官，桐江小艇载垂竿。高风想见千年上，何必云台画里看。

(谢肃《题士廉所藏渔父图二幅》)

萨都剌和无名氏诗作谓汉祚复炎、国事殷重之际，个个推卸事功责任，哪里会有东汉一代的功业，哪里会有天下的安宁。诗中隐含着对只求自了思想的批评。谢诗是对萨都剌《钓台》诗字面意思的翻案，谓高风只能追想，何必向图画求形貌。严陵高风高在何处？

汉陵今日无抔土，惟独先生有钓台。

(宋无《子陵祠堂》)

失去政治权力的庇护，汉陵已夷为平地；凭借人格精神的感召，子陵祠堂仍然受到后人瞻拜。子陵祠堂直成为维系三代之道的象征和遵循古道、拒绝曲学阿世的表记。依自不依他的独立人格和自我树立、自我成就的自主精神，是严光高出事功人物的地方；而守持古道、以身行道的儒生本色是其高出同辈诸生之处。

道德和事功并非相互对立的，中国语汇中“功”“德”并称即见出二者的关联。月鲁不花《寄倪云林》：“鲁连有志节，蹈海不复还。严陵不肯仕，归耕富春山。两公出处虽异代，千古同高天地间。”鲁连却秦救赵事功的背后是“不帝秦”之义，严陵逃名立节有开一代风气之大功。诗中鲁连、严陵并举，一方面见出“功”“德”之关联，另一方面包含着区别士、君孰贵孰贱的消息。

张继《题严陵钓台》云：“古来芳饵下，谁是不吞钩。”“芳饵”代指利禄，“吞钩”意味着食人利禄。求食必仰鼻息于人。如此，人格受到贬抑，道德威信下降，所信奉的“道”(价值原则和价值理想)亦随之贬值。萨都剌《钓台》中“不是狂奴轻万乘，世间谁不受牢笼”则指出士人丧失人格的普遍现象和严陵矫枉之举的价值所在。“士之贵由道存”[4]，道不尊则士不贵，由此形成士贱而王尊的社会情势。王重士是看重士人的工具价值，而非士人所秉持的道。士人所自重者在其道，尊道之途有二，不求⑬和隆德⑭[5]。

平生故人苦畏辱，坐定白云那肯来。

(王阮《题严陵钓台题》)

尊居万乘不可屈，子陵当年耕富春。

(李辕《题叶叔亨南溪耕隐》)

“坐定白云那肯来”是不求的表现，“尊居万乘不可屈”是隆德的后果。面对君王的权势，只有跳出其权势范围之外，方能获得价值和尊严。由此可知，中国文化中的隐逸传统不只是单纯的逃避，还意味着对王权势位影响的排除、消解和对主体人格尊严和价值理想的担保。

严生何耿洁，托志肩夷巢。汉后虽则贵，子陵不知高。

(顾况《严公钓台作》)

世祖升遐夫子死，原陵不及钓台高。

(罗隐《严陵滩》)

顾诗体现了超越权势、摆脱其限定后的价值自信，罗诗体现了士贵王贱的价值判断。价值主体的比较背后隐藏着价值原则的衡量。

平生久要刘文叔，不肯为渠作三公。能令汉家重九鼎，桐江波上一丝风。

(黄庭坚《题伯时画严子陵钓滩》)

夷惠真为百世师，先生高节亦如之。只将立懦廉顽意，九鼎分明重一丝。

(凌云翰《钓台图》)

在以上二例中，诗人使用“九鼎一丝”褒扬了隐士名节对于政教的价值。一缕钓丝是隐遁的符号，九鼎表面上指国之重器，实质上则喻指重要价值。黄诗首创“九鼎一丝”喻说严陵隐遁的当世意义，这种意义即是凌云翰《钓台图》所谓的“廉顽立懦”。在继承前人固定表达的同时，也继承了前人的价值立场。通过超越政治而影响政治，士人以自己的人生实践创造了一条整合道德、功业的另类途径。

三、友道与乾纲

姚勉《题严子陵钓台》三云：“封了全燕不复臣，友朋从此废天伦。子陵不为光皇屈，要识君王有故人。”诗中古典涉及窦宪和严陵，今事隐指南宋一朝弄权奸相⑮。前两句谓窦宪自恃功高，权倾外朝与内廷，废弃君臣大义，朝廷威严不存；后两句谓严光不臣光武，傲视功名，是为了扬光武之善，使人知晓天子眷念故旧之情。是诗涉及朋友、君臣二伦。君臣有义，朋友有信。同样是“不臣”，严陵以天子故人的身份会见光武是重友道的表现，窦宪以亲贵大臣的身份弄权朝廷是乱臣贼子之所为。重友道体现了士人价值和尊严的诉求，尊乾纲在具体背景下是天下思治的反映。严陵与光武的交情为士人提供了思考友道和乾纲关系的话题。

范仲淹《严先生祠堂记》：“微先生不能成光武之大，微光武岂能遂先生之高哉？”⑯严陵不慕荣利、保全高节，光武富贵不忘贫贱交、不以权势屈人就己。朋友之间相知、相敬和相互成全之意味蕴含其间。

光武有天下，严陵为故人。虽登洛阳殿，不屈巢由身。

(李白《送岑征君归鸣皋山》)

物色旁求至汉庭，一宵同寝见交情。

(方干《题严子陵祠二首》其一)

保持故旧本色、不臣光武固然是严陵获致高名的原因，但一宵同寝共榻足见友情的珍重和超越王士、君民诸种关系之上的友朋情意之美。

二蛇志不同，相得榛莽里。……变化虽各殊，有道固终始。光武与严陵，其义亦云尔。

(梅尧臣《读范桐庐述严先生祠堂碑》)

乾坤交泰重弥纶，当日严陵道最淳。大汉中兴得英主，先生高退作闲人。

(范师道《钓台》)

驱驰一世人物，相与济时艰。独委狂奴心事，未羡痴儿鼎足，放去任疏顽。

(胡寅《水调歌头》)⑰

梅诗将严陵与光武间的关系提升到“道”的高度加以体认，“义”字点出了“友道”的价值原则。在范诗中，“义”体现为各尽本分、既不“挟贵而友”，又不“挟友自贵”的消极自由⑱。在胡氏作品中，“义”表现为对他人意志的尊重和成全。光武、严陵成为朋辈之交的典范的原因亦在此中。田锡《登郡楼望严陵钓台》：“先生能保孤高节，英主尝师王霸才。”师友交情很多时候就是成就王道霸业的基础⑲[6]。光武能够中兴汉室多仰赖师友相助⑳，以士为师、以士为友乃其一贯所为。友道在中国文化中价值之大毋庸费词。

一出聊为天子重，诸公莫道故人疏。

(掲傒斯《题严陵独钓图》)

圣主狂奴自古容，溪山此意便无穷。

坚卧自难起，狂态乃中行。若无耕钓旧友，天子也非荣。

(刘熙载《水调歌头·严子陵钓台》)

与侯嬴以一己倨傲成全信陵君“礼贤下士”美名不同，严陵与光武乃相得益彰、相互成全。这种相互成全既是价值信念的实践，又产生了扭转社会风气的范导效用。成全的基础是相知、相敬。知不深，无法成全；敬不重，不思成全。如果没有理解和敬意为基础，善意的成全有可能变成事实上的强制和迫害。成全合乎“忠”，敬意近乎“恕”。在这种意义上，友道即是成人成己之道。合乎友道是交友的理想状态，更多的情况则是不合乎友道或与友道相悖。

当年布衣交，一旦君臣礼。……但非鱼水会，往往委泥滓。

(郑善夫《严陵滩》)

故人即轩冕，先生独樵渔。一出尽交态，拂袖归桐庐。

(王恭《钓台怀古》)

足加帝腹似痴顽，讵肯折腰求好官。明主莫将臣子待，故人只作友朋看。

(陈贯道《题严陵钓台》)

怀仁辅义戒阿谀，万古先生两句书。

(姚勉《题严子陵钓台》四)

“足加帝腹”似乎出于无心，但“怀人辅义戒阿谀”显然是有意，责善的背后隐含着对以势骄人行为的回击。由上可见，乾纲独尊势必造成友朋仳离。

四、结语

由严光的无所表现，到对严光渔钓之所的歌咏与表彰，严陵钓台意象成为中国传统文化“尚闲”与“尚贤”精神的象征。在传统文化中，这两种精神互相蕴涵、互为表征——精神之闲见于道德之贤，品格之贤见于处事之闲。诗学作品中的严陵钓台意象，从逃名与钓名、尊道与淑世、友道与乾纲三个方面呈现出对道德价值的崇尚和尊重，每个方面又以两个相对的向度展开论述，而这两个相对向度分别涉及“尚闲”与“尚贤”主题的两个维度——人生实践和价值理想。这两个维度，在看似相对的关系中，实则蕴含着相互助成、相互转化的可能性。上述主题看似近于黄老学派“无为而无不为”之说，同于《庄子》“无用之用”的思想。实则，其中存在较大的区别——“无为而无不为”为政治谋略的权术张目，而“无用之用”指向个体生存的价值论。严陵钓台所象征的道德价值，超越政治而又促进政治生态的良性发展，则可以算是传统功名事业的伦理学：以无为实现有为。一方面创造了一条合道德、功业为一体的人生践行路径；另一方面也透露出合二为一而又超越二者之上的中国传统文化的政治智慧。价值效用层面的政治智慧落实到社会人生方面，则不妨视为人格范型的启示意义。传统士人政治意向上的仕隐二途，具体到人格而言，则歧异为官员、学者和隐者三分。就隐而言，有宗教徒的求仙问道与儒门后学的求田问舍之别。前者以道术自足，志在弃世；后者避“仕”而不弃世，以道德立身。严光所代表的隐者类型，超脱于政治上的权势功利，却以人格的力量对社会与政治发挥重大的影响作用。这种人格范型的影响效用正是中国传统文化力量的表现，虽柔弱却强韧而绵长。

注 释

① 参见谢灵运《七里濑》：“羁心积秋晨，晨积展游眺。孤客伤逝湍，徒旅苦奔峭。石浅水潺潺，日落山照耀。荒林纷沃若，哀禽相叫啸。遭物悼迁斥，存期要得妙。既秉上皇心，岂屑末代消？目睹严子濑，想属任公钓。”黄淳耀《七里濑》：“游者非康乐，长吟亦自豪”，即点出这层关系。

② 对钓台周遭景物的描写贯穿整个严陵钓台文学史(如果可以这么描述的话)，其原因有二：一者由于钓台自然风光确实独秀；二者由于富春江沿线是古代浙中、皖南士人离乡求仕和官员赴任睦州、婺州、衢州诸府的必经之途。古代交通不便，且浙中多山，迂回攀爬的艰辛往往令人却步，便捷舒适的水路自然是首选。由唐人严陵钓台诗题可见以上关系，兹举数首为例，如孟浩然《经七里滩》、刘长卿《奉使新安自桐庐县经严陵钓台宿七里滩下寄使院诸公》、刘长卿《严陵钓台，送李康成赴江东使》、许浑《严陵钓台贻行侣》和权德舆《宿严陵》等。

③ 参见陆游《杂感》二：“志士山栖恨不深，人知己是负初心。不须先说严光辈，直自巢由错到今。”杨万里《读严子陵传》：“客星何补汉中兴，空有清风冷似冰。早遣阿瞒移汉鼎，人间何处有严陵。”杨万里《夜泊钓台小酌》：“牛狸送我止严陵，黄雀随人或帝城。海错未来乡味尽，一杯今夕笑先生。”

④ 参见魏裔介《严子陵论》：“箕山颍水世传其节而不见于孔子之论述。若史传所载，严子陵以光武故人被召，不屈，卒钓严滩，名高千古。其旷代之真隐、避世之奇士乎？余曰：否！否！子陵用世之士，非避世之士也。于何知之？于其答侯霸之言知之。霸使西曹属侯子道奉书于光。光口授曰：‘君房足下位至鼎足，甚善。怀仁辅义天下悦，阿谀顺旨要领绝。’是子陵欲以仁义济世已微露其端矣。霸得书奏之帝。帝不深维其旨，以为狂奴故态。虽车驾幸馆、抚腹谈笑、升舆叹息、相对累日，于以论述故旧则可耳！非子陵受聘之初志也。帝之言曰：‘咄咄！子陵不可相助为理耶？’子陵张目熟视，曰：‘士固有志，何至相迫？’自其言视之，若志在挂瓢、洗耳矣，宁知光之羊裘钓泽以吕望自居也、三反后至以伊尹自待也？伊吕自待，当以伊吕处之，光之志斯得行矣。奈何以谏议大夫相吏，欲与周党、王良同其礼遇，不亦薄待子陵之甚耶？帝从容问光曰：‘朕何如昔时？’光对曰：‘陛下差增于往。’意其贫贱之时交称尔汝，谆谆仁义之言必大有所开发于帝。今兹之来，将以丹书敬胜敷陈，使斯世登于三代也，而帝身居至尊，有其一以慢其二，不復求益。此子陵之足所以直加于帝腹，欲悟帝而帝终不悟也。可胜惜哉！古之圣贤论道德、不论势位，故上下相得而益彰。子陵以文王、成汤待光武，而光武之待子陵乃不如桓公之于管仲。富春之耕、桐庐之钓，悠悠千载，此志竟谁识之？或曰：光武不任三公而任归。台阁大臣以切直死者有之，群臣以非忏而见罢黜者有之。子陵，刚介人也，不黙黙以固位必谔谔与之争，岂能堪此？与其用而有疏薄故旧之嫌，孰若不仕以全君臣之义。子陵诚为知几。范文正公作《祠堂记》曰：‘微先生不能成帝之大，微光武不能遂先生之髙。’是二者之论皆近之矣，而未足以尽先生之志也。若夫庸流俗子艳称夫客星、帝座之说，此又瞽史之见，何足论？”魏氏发明严光尊道、淑世之志，批驳避世隐逸之说，直斥客星帝座说之虚妄，于圣君名士相得和友道乾纲两全之说亦未惬心。

⑤ 参见王吉武《钓台谒严先生祠》其一：“钓台突兀千山里，钓竿独拂桐江水。藏名遁迹山水间，为有故人作天子。眼底不知《赤伏符》，意中安有侯司徒。京华笔札非所惯，自笑故态犹狂奴。銮舆朝临只高卧，伸脚无端惊帝座。”其二：“中兴将相列宿明，不若江湖客星大。千秋片石何嶙峋，遗庙江边榱桷新。左方右谢同缝掖，且喜不染簪缨尘。行人系棹孤亭下，瞻拜高风心独写。纷纷名利独何为，堪叹征帆往来者。”是诗于名节、交道以及道德和功业的关系多有点醒。尤其可贵的是，诗中对于严陵钓台的人文传统(由严光至方干至谢翱，可以构建一个以严陵钓台为依托的人文谱系)和衍生意象(谢翱西台)亦未曾遗漏。

⑥ 沈德潜《清诗别裁集》评点此诗曰：“‘遁世原持世’，谓东汉节义之风，从羊裘翁开出也。‘逃名是爱名’，工于著辞，他手以钓台为钓名，浅而无味矣。”

⑦ 该诗《全唐诗》两收。《增订注释全唐诗》卷六四七《题严子陵祠二首》诗题下附注“此首(第二首)一作杜荀鹤诗，题云《经严陵钓台》，见687·38”。见《增订注释全唐诗》(四)，837页、1245页。

⑧ 史书中多次言及羊裘。齐人娄敬“脱輓輅，衣羊裘”见高祖。马援散尽家财，“衣羊裘羊库”。高恭之言：“人生厉心立行，贵于见知，当使夕脱羊裘，朝佩珠玉。”子部著述亦涉及羊裘。《淮南子·齐俗训》：“贫人则夏被褐带索，含菽饮水以充肠，以支暑热；冬则羊裘解札，短褐不掩形，而炀灶口。”《淮南子·说山训》：“被羊裘而赁，固其事也；貂裘而负笼，其可怪也。”《说苑·反质》：“赵简子乘弊车瘦马，衣羖羊裘。其宰进谏曰：‘车新则安，马肥则往来疾，狐白之裘温且轻。’”由上可知，羊裘乃贫寒之人极普通衣服，非富贵华艳之装。且中国文化素有以衣食别文化高低的传统，相对于粒食棉帛而言，肉食裘革是粗野卑贱的象征。严陵著羊裘垂钓诚本色也，因此而被访求到，非关严陵，而是由于政府监察组织力量强大而致。诗人作诗求生新有趣，无可厚非，然文字背后所遮掩的精神不能不待研究者发覆。

⑨ 中国文化中的崇高感与西方不同，既不是来自对象形体的高大，也不是来自对象所唤起的主体自我意识，而是源自对象身上所体现的“道”即最高的价值原则。

⑩ 惭与愧亦有细微差别。惭主要指因外界因素而唤起的道德自觉，常表述为“自惭”；愧主要指因自我未能对外在对象尽到责任而产生的内疚与不安，含有无法面对的意味。“惭”主要指向主体自我，“愧”主要涉及主体间的关系。李清照《钓台》：“巨舰只缘因利往，扁舟亦是为名来。往来有愧先生德，特地通宵过钓台。”因涉及到主体间关系，词人言“愧对”而不言“自惭”。不过，对于外在价值原则的认同，二者则是一致的。

⑪ 邓禹，字仲华，南阳新野人，佐光武起事，东汉中兴名将，云台二十八将之首。禹二十四岁封侯，官拜大司徒。邓禹笑人成为慨叹功名迟暮的典故。

⑫ 试题中“冬痴”即徐夜。徐夜(1611—1683年)，字东痴，更字嵇庵，初名元善，字长公，山东新城人。明末诗人王象春外孙，王士祯姑表兄弟。徐夜天性恬淡，不乐人知，赖王士祯揄扬，诗名始为世知，其诗亦赖渔洋编集得以传世。

⑬ 薛嵎《下第归故园》：“浮生多事景逾促，自古求人道不尊。”由此语反推可得，欲尊道必须不求人，不求人是尊道的必要条件。

⑭ 《孔子家语·王言解》：“道者所以明德也，德者所以尊道也，是以非德道不尊，非道德不明。”

⑮ 南宋一朝弄权奸相前有史弥远、史嵩之叔侄，后有丁大全、贾似道二人。姚勉曾两次弹劾权奸误国，两次受黜。

⑯ 陈亮《重建严先生祠堂记》：“惟得道之士，然后能全其高；惟乐道之君，然后能遂其髙；惟慕道之贤，然后能崇其髙。”陈亮此文是对范仲淹《严先生祠堂记》一文主旨的承续和发挥。

⑰ 此词《全宋词》两存。朱熹《水调歌头》“不见严夫子”与胡寅词作，仅有个别用字不同，用意全同。

⑱ 《孟子·万章下》：“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也。”孟子此论乃针对居高位者的交友心态而言。依据同样的原则，处下位者应当“不挟友自贵”。非此者，即“市道交”。这里使用“消极自由”这个概念，意在强调交友原则——摆脱对权势的依赖性和对他人的依附性。

⑲ 钱穆《晚学盲言·二六中国文化中之五伦》：“是知师与友乃同类，师即寓于友之中。”平等相待即谓友，提携助成即谓师；亦师亦友，师事谓相敬，友弟谓相知无间。师友间的分际视双方相待之态度为定。

⑳ 《战国策·燕一》：“郭隗先生对曰：‘帝者与师处，王者与友处，霸者与臣处，亡国与役处。’”秦观《袁绍论》：“师士者王，友士者霸，臣士者强，失士者辱，慢士者危，杀士者亡。”由上可见，师友关系对事业成就的重要性。杜淹《文中子世家》：“尔来自天子至庶人，未有不资友而成者也。”杜氏将这种关系推之普遍，赋予其规律性。

[1] 钱穆.中国历史研究法[M].北京:三联书店,2001:104.

[2] 魏裔介.兼济堂文集[M].魏连科,点校.北京:中华书局,2007:361.

[3] 申屠丹荣.富春江名胜诗集[M].杭州：浙江人民出版社,1990:356-357.

[4] 房玄龄,等.晋书·王导传:第1册[M].海口:海南出版社,1999:1056.

[5] 孔子门人.孔子家语[M].沈阳:辽宁教育出版社，1997:5.

[6] 钱穆.晚学盲言[M].桂林:广西师范大学出版社,2004:216.

[7] 王通.文中子中说[M].上海：上海古籍出版社,1989:48-50.

[8] 陈继儒.读书镜[M].北京:中华书局,1985:5.

(责任编辑 陈咏梅)

Yanling Fishing Terrace:A Spirit Symbol of Advocating Virtue and Leisure

YINXueguo

(Liberal Arts College,HSTC,Chaozhou Guangdong 521000)

Yanling Fishing Terrace is the spirit symbol of advocating virtue and leisure in Chinese traditional culture,from few records in history to abundant writing in poetry.The images of Yanling Fishing Terrace presented a worship of moral virtue from three aspects——reputation,Taoism and ethical relationship.Moral virtue transcended politics and promoted the benign development of the political ecology,which not only explored a practical way integrating morals and achievements,but also revealed the political wisdom of Chinese traditional culture.

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2016-09-19

教育部人文社科研究重大项目“守正以创造：古今中西之争与后五四时代建设性的中国文论研究”，项目编号：16JJD750016。

殷学国，副教授，博士，中国语言文学博士后；研究方向：中国文化诗学。

10.3969/j.ISSN.2095-4662.2017.01.004

G122

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2095-4662(2017)01-0019-09