天·性·心：论荀子思想之自然主义特质

陈光连

摘 要： 荀子立足于现实的经验层面，其德性的形成表现为知性的进德趋向，由于荀子的天是自然之天，其本身并不含有德性的性质，因而割裂了天道与人道之间的联系，而且所谓的形亦是自然之性，这样就成为心治的对象，如此则预示了心的知性主义品格，其以征知、辨分识道、体道，并以之为普遍精神原则教化人性、习养人心而形成实有诸己的德性品格，所以天、性、心的话语内涵分析蕴涵着德性形成的知性性格。

关键词： 荀子 天 性 心 自然性

就人的道德精神层面看，荀子立足于现实的经验层面，其德性的形成表现为知性的进德趋向，孟子则依据于其理想的德性主义，德性的致思路径是心性的内省自觉。知性、德性，皆属于人之所以为人，与其能为应物治世的两个主要成分，惟心性的德性主体是以内在而自足的道德意志为中心。荀子本其礼、智的一路较偏于外王，孟子本其仁德的一路较偏于内圣，之所以出现以上成德趋向的差异，与荀、孟天性心轮流关切的切入点不同密切相关，并且在道德与自然、伦理与存在的冲突中表现为不同的德性特征及特质。

一、自然之天：唯圣人不求知天

天是中国古代伦理的一个重要范畴，其内在的规定性在先秦儒家哲学中是多义的。不仅不同的哲学家对它有不同的界定，即使在同一个哲学家那里也存在明显的差别。荀子以前，天约有三义：宗教之天、道德之天及自然之天，其中以宗教之天出现最早。宗教天的观念源始于中国古代社会原始的宗教文化——图腾崇拜、天灾变异、四时更迭……古代先民对影响人类生活的自然现象无法解释，于恐怖之余，产生宗教性的膜拜，而将不可解之现象及原因都归之于天，遂赋天以宗教性，以天为一意志，能赏能罚的人之主宰，“有命在天，命此文王”（《诗经·大明》），“上帝临汝，无二尔心”（《诗经·大明》），“惟天降命肇我民”（《诗经·酒诰》），而春秋以降，古代宗教天逐渐坠落，而发展为道德性之天和自然性之天。

孔子对天的理解受到殷周以来天道观的影响，具有宗教的意味，“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》），“天生德于予，桓魁其如何”（《论语·述而》），在此，把天当作一种有意识、有意志，外在于人又能主宰人的神秘力量，在此基础上，孔子提出天命的概念，“君子畏天命”（《论语·为政》），“小人不知天命”，孔子的天不仅具有宗教的内涵、伦理的价值，还具有自然的意义，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”。

孟荀则各沿着孔子的自然之天及宗教之天发展，并有所损益而提出自己的天命观。战国时期，法天思想盛行，道家之天虽为自然性质之天，然其主张法自然，法自然即法天，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（《老子·第五章》），意即天地只是自然的存在，故不偏所爱，因之，圣人亦当效法天地之纯而任自然，无所偏私。就是儒家之天，虽有宗教性质，然其法天色彩亦浓厚，“唯天为大，唯尧则之”（《论语·泰伯》）。孟子亦未完全排除法天的思想，“天与贤则与贤，天与子则与子”（《孟子·万章上》）。天不仅是政权转移的依据，以天道贯通人道，以人道反证天道。尤其是孟子，赋予天以道德的属性。首先，他给予天以诚的品质，“诚者天之道也”；其次，他又称仁、义等道德规范是天赐予人的天爵，“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也”（《孟子·告子上》），“仁，天之尊爵也”（《孟子·公孙丑上》）。如此，给仁义赋予天的神秘光环，同时，天成为德性的最后根据，是人性善的根源所在。

而荀子则不同，荀子言天的自然义，主要见于《天论》篇：

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶；

治乱天焉？曰：日月星辰瑞历，使禹桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪？曰：繁启，番长于春夏，蓄积收藏于秋冬，是又桀禹之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非时也；

天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，……天有常道矣，地有常数也。

荀子虽吸收了稷下道家及孔子天之自然义，但并不主张法天，而是把天与人割裂开来，以为天体运行，只是依一定不易的自然法则而发挥作用，本身并无任何目的或赏罚的意志，与人世治乱兴衰并无任何意义的关涉。由此，荀子遂将天人之间一切情感的关联完全打断，而走向天人分殊之路。天是自然之天，天本身并不含有德性之源，德必外求于后天的道德实践，这是荀子天人分途，天人分职的天人之分思想在其德性论上的逻辑必然和反映，也是知性的道德主体向外探求的必然之因。

由于荀子主张天人分立，人尽其职，从而把天从人的思维中驱逐开来，没有把自然之天作为知性的欲求对象，“唯圣人不求知天”（《荀子·天论》），而是把视域投向社会的道德人伦，“若夫君臣之义，父子之亲，父和母之别，则日切磋而不舍也”（《荀子·天论》），而对于自然知识，闻见之知荀子则主张“无用之辨，不急不察，弃而不治”（《荀子·天论》），由此可见，荀子论天的重点在于欲求德性之知，成就知性德性，即知性所欲求的是知识，“但荀子重知的目的，并不在于知识的自身，而是在由知识以达到行为的道德，知识对行为而言，本是无颜色的，于是他便不能不先以道德保证知识的方向”①。道德的发端既不能求諸天，又不能求于心，而只能求之于圣人的伦制，这就是礼仪之化。

二、自然之性：生之所以然谓之性

荀子论天，以天仅是生，仅是自然。天贯之于人，天生人成，荀子论性，亦从性之自然义说。

《荀子·性恶》：凡性者，天之就也。

《荀子·正名》：生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。

《荀子·性恶》：凡性者，天之就也，不可学，不可事，……不可学，不可事而在人者谓之性。

《荀子·礼论》：性者，本始材朴也。

以上文字分别表示性之“自然义”、“生就义”、“质朴义”。荀子的性的界定基本上沿袭“生之谓性”的传统，是以生命的自然现象的经验，实然的领域了解“性”，故他所谓的“性”不含有形上的意义，即性中无德，这可以从以上几句话含义的理解说明。

“凡性者，天之就也”（《荀子·性恶》），从此句所表述的性与天的关系上看，似乎天是具有形上的根据，具有对于性超越的意义。其实并不然，上文已论，荀子的天是自然之天，本身并不含有德性，并非如孔孟之天所具有的宗教、道德的意义，而只是经验现象中客观的自然，没有实体或本体的意蕴。因此，“天之就”仅表性是自然而有，是客观现实中的自然存在，是天生成就的自然之质，都是不可学而得、不可事而成的。这先天成就，自然如此的素质，落在人的生命中，便谓之性。这是性之“生就义”。

其二，就“生之所以然”论性。“所以然”有形上与形下层面之说，荀子所谓“生之所以然”意即“生之自然谓之性”，是就自然生命的自然现象做的论述，是居于形而下的所以然。在此，性是以找个体生命成为存在之始所禀赋的自然材质或所具的自然征象而说，是个体生命成为自然存在的特征或特质，而不是个体生命探究宇宙及德性的根源而采取的了解方式，“生之所以然谓之性”即如荀子所谓“好利”、“疾恶”、“目好色”、“耳好声”，是个体生命的存子所天然具有德人生而有之的生理官能、心理情绪、自然欲望，因而，“生之所以然”是形下表征中的然，这是性的自然义。

其三，就“性者本始材朴也”说。杨倞注：朴，质也；资，材也。王先谦《集解》引郝懿行曰：朴，当为朴，朴者素也。言性本质素，礼乃加之文饰。徐复观先生认为，“此处之所谓‘本始材朴，乃指前面所引的‘目辨白黑等官能之原始及能力而言，材朴指的是未经人力修为之能力”②。材朴意指个体生命性之本来的原始状态，个体生命在始成之时所具有的自然材朴或自然征象，是内在于个体生命中与自然生命同质而同层，正如董仲舒云：“生之名，非生与！如其生之自然之质，谓之性。”（《春秋繁露·卷十》）其言可以视为“生之谓性”最恰当的解析，亦可视为“性者本始材朴也”这句话的注脚。

荀子所理解的性是内在于人的生命之中人之自然征象的本然存在，自然没有价值的意义。因而，荀子没有把自然之性作为人禽之辨的标准，而是把人之能辨、能分、有义作为人之为人的本质，义即成为荀子所诉求的德性的内在的根源，这就是孟子所谓之大体，使心所涵养的对象。在孟子的思想中，天性与仁义是内在于心的相互包涵诠释的概念，心善即性善，心性即人性，尽心知性而知天，心性天以诚相互贯通，相互体证，但荀子则不然，性是自然之性，性中无德，不仅无德，性与外物相接表现得情欲甚至有向恶的趋向，而遮蔽人心中固有的义，义是人之为人的向善成德的德性能力和倾向，与性所表现出来的情欲处于一定的紧张和冲突之中。荀子之所以勉人为学，尊师隆礼，化性起伪，是因为后天的道德实践能够化恶成善，积善成德而化解义利、荣辱、忠孝、德福冲突，在内成就圣人人格，在外建立德治社会。

三、自然之心：骨体肤理好愉佚

荀子论心，含有两个层面，一面是心以好利，此心是自然心，一面以心为能虑能择，此心是认知心。“心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性也”（《荀子·性恶》），心本身具有好利的欲望倾向，作为人生而具有的器官，与耳目等其他器官一样，与外物相接便产生情欲，“夫人之情，目欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚，此五綦者，人情之所不免也”，因为性本身为自然之欲，有向恶的倾向，就成为心治的对象，从这方面来说，荀子的心性关系，是以心治性。但不是直接以心治性，而是以外在的礼仪道德规范为准绳，故荀子曰：

故心不可以不知道。心不知道，则不可道而非道。……心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁为道，……人何以知道？曰心。（《荀子·解蔽》）

对荀子来说，心可以决定善，也可以决定不善，这就是荀子所说的心所主导行为的发展方向的“中理”与“不中理”，就是说，心有择虑的能力，但所可不一定合于道，即礼仪规范。这里的道有“兼陈万物而中悬衡”的作用，心能以礼仪来做抉择，则抉择就合乎礼仪，心不能以礼仪来做抉择时就不符合礼仪，以其合乎礼仪的规定和认可来“使”、“止”欲求，此行为活动才是依礼而行的，才是道德的行为。

但认知礼仪需要虑、静的功夫，心作“虚一而静”的功夫以认知礼仪，其实践本身不含有道德的意义，即它不是实践礼仪的道德的行为，但心作虚静的功夫是实践的前提，人作虚静功夫的目的在于认识礼仪以实践礼仪，以此来看，则此实践的活动指向道德的实践，是以成就道德实践的理想为目的的。依此，则能作实践功夫的心就成为道德实践的凭借，它就是人之所以为人之所系，则心及心所做的功夫就有道德的意义。可见，心是成就道德理想的根据，但本身并不含有德性，只是它的实践是指向道德的实践，如果心没有礼仪的规导，没有道德实践，心就不能成为有价值意义的治性的“天君”，而且由于其本身在成就道德、涵养德性方面无所作为必将成为天生人成的自然之性。

从以上分析可知，荀子言心，与孟子不同。在孟子那里，心没有低级的感性欲望，心只能思，能思与爱悦理义两相结合，使心自身充盈善性而自满，无待外求，它自身即是与仁为一、同善一体的最高境界，所以它不能也不必有可塑性。性与心本是二而为一的东西，性即是心，心即是性，从不学而能、不虑而知的天赋的角度看，是性；从其居于人的内心，支配人的思想和行为的角度看，是心。因此，人的心性就其本源意来说，就是善的。而性根源于天，本源于天，所以，知性则可知天，知天即知天之善，这样，性一方面成为人之所以为人之所在，另一方面，成为连接主观之心与外在之天的桥梁，实现物与我、天与人之间的贯注和融通，故孟子曰：“万物皆备于我”，并通过“知言”、“集气”、“养心”的途径而成圣，这是孟子的成德进路；荀子则不同，天人二分而心性二分，性本身并不必然为恶，但其与外物所接时引起的欲望，如果顺其发展则可以致恶，这就需要礼仪之化，而礼仪不是天生人成，必须通过心的选择、过滤才能转化为人的道德知识，所以，后天的道德教化、道德修养的践履在成就德性、熏陶情操、成人成圣方面是重要的方法手段，还要道德主体对礼仪规范的体认、确证，并凝聚为主体内心的德性沉淀，否则，德将无法生根，伪是无为之功，因而，荀子以义作为人之为人的成德根据，以仁作为人之成德的理想目标，以礼作为人之成德的实践规范，以礼定分，以礼养情，以乐入心，道德他律与自律相结合而成己成物、内圣外王。

四、结语

德性的形成與天、性、心所蕴含的话语内涵密切相关，不同的天赋予性不同的伦理性格及意志品格，并决定了不同的心性结构和存养方式。中国传统心性儒家以天人合一为理论归旨，赋予天以人格的意志、道德的品性，因而人的道德来源于天，人所要做的是效法于天道，天道是人道的形上根据。由于心、性都本于天而来，天会根据人的德行修养赏善罚恶，人通过尽心、知性就可上达于“天”，这样心性与天道贯通为一，而德性的形成在于心内的集义、养气；相反，由于荀子的天是自然之天，其本身并不含有德性的性质，因而就割裂了天道与人道之间的联系，而且所谓的性亦是自然之性，这样就成为心治的对象，如此则预示了心的知性主义品格，其以征知、辨分来识道、体道，并以之为普遍精神原则教化人性、习养人心而形成实有诸己的德性品格，所以天、性、心的话语内涵分析蕴涵着德性形成的知性性格。

注释：

①②徐复观.李维武，编.中国人性论史[M].武汉：湖北人民出版社，2002：225，211.

2015江苏社会科学基金一般项目（15ZXB006）。