論孔子的道德情感

黃君良

【摘 要】道德情感指促使產生道德行為的情感。本文論述了孔子三種道德情感：仁、恥和樂。其中仁分愛與孝弟兩角度分析。孔子著重培養同理心，從孝弟的倫理情感經驗推及社會、國家。孝弟是從個體走向群體的情感橋梁。恥是禁制、厭惡失德行為的情感，是道德自律的內在力量。孔子提倡恥感教育具社會控制功能。樂是成德的情感表現，它的對象是履行生命的意義。

【關鍵詞】道德情感；同理心；仁；恥；樂

孔子推崇周禮無以尚之，認為周文化繼承夏、商兩代傳統“郁郁乎文哉”。他甚至以“不復夢見周公”（<述而>）為遺憾。顯然，孔子醉心於周禮樂文化的“文質彬彬”，追求內容與形式的最高融和，兩者鎔鑄為一。雖然如此，不過，孔子思想裡的尚情傾向卻十分清晰而濃厚。他褒揚人類的情感價值。

周自立國後至孔子之時，禮樂文化於中原諸侯列國已累積沉澱了五百餘年歷史。隨著周王朝政權的衰敗，尤其厲王暴虐、幽王亡國、平王東遷這些重要歷史事件之後，莊嚴肅穆的周文化根基開始動搖，逐步走向崩壞。新興的政治勢力不斷在蠢動冒升。在深沉、古老的宗法封建政治架構裡被評論為僭越、反動的新興勢力正迅速滋長並蠶食著周朝的階級秩序和精神價值。既定秩序的瓦解意味著對天下宗周的意識及其制度的疏離，禮樂制度陷入僵化、枯死的歷史危機。趙簡子問子大叔關於揖讓、周旋之禮，子大叔的回答正揭示春秋士大夫對周禮普遍地存在著心理差距。①儀與禮不分說明禮制在階級及道德約束功能上嚴重的萎縮及衰退。維繫貴族政權的周禮制度已被有意識的淡忘。

孔子在思索如何復興此已步入頹敗階段的周禮時，他牢牢地把握住禮的原始、樸素的精神內核—情感。孔子的尚情思想貫穿著他的哲學體系。我們可以從<<論語>>記錄的一些有關孔子情感生活的零碎片段中窺見一二。最具典型意義的是如下一則：

子食於有喪者之側，未嘗飽也。子於是日哭，則不歌。（<述而>）

孔子的同理心和同情心最為敏感和活躍，他感同身受地為“喪者” 表示哀悼，在其旁吃飯從不吃飽。“未嘗”指孔子行為的一貫性，沒有例外。孔子曾為某人某事而哭過，當天則不歌唱。為“某人某事”的“哭”及“不歌”是一種情感態度，事件觸動生命的凝重、悽愴之感。孔子保持沉鬱肅穆的心情是對“某人某事”涉及人生境遇所作出的情感判斷與及獲得的情感認識。這種人生關切表示對命運與生命價值深沉的哀思。在<先進>篇記載孔子為顏淵的死悲働痛哭，更呼喚：“天喪予！天喪予！”。此所謂：“人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也”（《史記·屈原列傳》）。孔子痛徹心扉的働哭被弟子記錄下來並被編入<<論語>>，此亦可見孔門之教重視真情實感的明證。宰我問三年之喪，認為三年時間太久。三年不行禮樂，就會生疏荒廢，故此，一年便足夠。孔子聽後隨即問上一句：“食夫稻，衣夫錦，於女安乎？”宰我回答說：“安。”待宰我離開後，孔子便說他“不仁”。孔子解釋了原因：“子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎？”（<陽貨>）三年之喪是對父母恩情的回報，嬰孩在父母懷裡至少三年的照顧，如今父母去世了，也該以三年深切地表達對父母的愛意。“安”是一個關鍵的情感詞，在先秦道德哲學理論中代表著體驗的階段。對待一年之喪而安，代表情感涼薄；對待一年之喪而不安，則代表感恩之情豐厚。情感的涼薄與豐厚決定於對待一年之喪的情感態度（安與不安）。我們反過來說，宰我對於三年之喪感覺“不安”，原因是時間太久，影響日常生活。這種理性考量，計較得失，嚴重地削弱了該有的親情。孔子指責宰我的就是這種涼薄的想法。有一次，葉公告訴孔子，他稱家鄉有一個行為正直的人，檢舉父親竊羊。孔子不同意葉公的意見，認為“直”該是“父為子隱，子為父隱”（<子路>）。葉公從法理上看 “攘羊”，孔子卻從親情上考慮。由此而知，儒家思想將親情置於法理之上。同樣的例子，見《孟子·盡心上》。桃應問孟子：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子的答案有點童話式的浪漫，他稱“竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下”。在法理與親情尖銳矛盾底下，孟子還是替舜選擇了攜父帶罪出亡，逃避刑責的做法。親情高於法理與君主權位之上，可以稱得上是至高無上的了。這種尚情思想令我們聯想起郭店竹書<<性自命出>>，簡文提出真摯情感的重要性，稱：“凡學者求其心為難”，又謂：“雖能其事，不能其心，不貴。求其心有偽也，弗得之矣。人之不能以偽也，可知也。”②（36、37簡）此處“心”指真心實意，與虛偽相對。<<性自命出>>從人性理論的角度吸收並闡發了孔子尚情思想。

人的觀念自家族、公族以及邦國本位向個體本位演變發展的突破點，是思想家發現人自身的特徵與價值。孔子將“孝”和“弟”視為最基本的倫理情感（孝弟可分為三個層面：一是德目概念；二是道德情感；三是具體的道德行為），人的特徵及其意義也從此兩種情感生發出來。人之為人也從此兩德成就自我。為論述方便， 將孝弟對稱、連稱的例子列舉如下：

其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣！（<學而>）

弟子，入則孝，出則悌，謹而信，汎愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。

（<學而>）

《書》云： “孝乎！惟孝，友于兄弟，施於有政。”（<為政>）

宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉。（<子路>）

第一例講述在家庭、鄉里行孝弟的人，不會犯上作亂。此例從德治角度說明實踐孝弟的政治功用。第二例講述人的基本倫理要求。第三例援引<<尚書>>文字，意思與第一例近似。表明在家能孝，在外能弟乃施政根基。第四例說明在鄉黨宗族裡，孝弟是立身之本。綜合以上而言，孝弟是家庭兩項基本倫理，其意義有四點：一、是個人立身成人的道德基礎；二、是在社會意義上人的本質；三、孝與弟同時是兩種道德情感，在此而言，兩者乃個體的基本情感特徵；四是家庭與社會、國家之間的情感橋樑。以上四點，第二及第三點尤其重要，孝弟成為個體及社會意義上的人的本質特性。在個人而言，此乃自我完善及自我成就的目標（自我實現）；在群體、國家而言，此乃從個體倫理經驗走向外部世界的情感聯繫。故此，孝弟是構建孔子哲學世界的奠基石。孝弟是仁學的情感根基，而仁是孔子的核心觀念，以下從兩方面剖析仁的情感內涵。

一、仁

1.仁與愛

在<<論語>>裡，“仁”出現的字頻頗高，據楊伯峻先生的統計，共一百零九次。③仁既是具體的德目，又是人生中最高的道德總和。“仁”訓釋為“愛”，例如，樊遲問仁。孔子回答說：“愛人。”（<顏淵>）又謂“汎愛眾，而親仁”、“節用而愛人”（<學而>）。④ “愛”這種道德情感的對象是別人或民眾，意即一己以外的人。建立同理心是孔子道德哲學的核心。孔子總是孜孜不倦地向學生說明建立同理心的重要性。

夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。（<雍也>）

出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。

（<顏淵>）

子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施於人。”（<衛靈公>）

以上三例均有“己”及“欲”或“不欲”的字眼。這個“欲”與“不欲”的情感均以“立”與“達”為對象，即指自我實現。從一己自我實現的願望聯繫到別人的自我實現，並由此積極地協助別人自我實現，這就是同理心的建立方法。反過來說，“不欲”的對象是妨礙自我實現的障礙，故此，同理心相推，凡妨礙別人自我實現的東西“勿施於人”，這就是恕道了。孔子講 “君子成人之美，不成人之惡”（<顏淵>），“成人之美”指“立人”、“達人”；“成人之惡”指拖人後腿、讒毀陷害。此兩句可作恕道的註腳。以協助別人自我實現為對象的“欲”及“勿施於人”的“不欲”是兩種道德情感：前者形成“仁”德；後者形成“恕”德。曾子曾稱孔子一以貫之之道為忠恕（<里仁>），由此而知，恕屬仁的內涵。馬斯洛的人類五層次需求理論認為，生理、安全、社會、尊重及自我實現為人類從生理至自我實現的人生追求的過程。自我實現是最高層次的需求，指人類對一己理想、抱負的實踐及完成。以愛訓釋仁指為別人實踐、完成其理想與抱負，此為普及的大愛施予，具普世及應世意義。

2.仁與孝弟

有子曰：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（<學而>）此處“務本”指孝弟兩德的實踐，道由此而產生，而且兩德為仁的基礎。孝與弟須敬愛的情感參與，孝對父母言；弟對兄長言。孔子在構建仁學思想體系，強調孝弟兩種倫理情感，猶如建築一座宏偉的大樓，須先將支柱深深地打入地底奠好地基。孝弟就是構建儒學思想體系的兩根巨柱。嬰兒自出生之後，睜開眼睛首先看見的是父母；伴隨著自己成長的是兄弟姊妹。故此，孝弟是自孩提始至成長階段最為基本和重要的倫理情感關係。這兩種倫理情感是理解親族以外人際關係的情感橋梁。郭店竹書《唐虞之道》有一段貼切的論述：“古者堯之與舜也；聞舜孝，知其能養天下之老也；聞舜弟，知其能事天下之長也；聞舜慈乎弟[□□□知其能]為民主也。”⑤（第22、23、24簡）簡文闡發了孝弟的政治功效，從舜的“孝”知道他“能養天下之老”；從舜的“弟”知道他“能事天下之長”；從舜的“慈乎弟”知道他“能為民主”。孟子簡潔地總結為一句話：“堯舜之道，孝弟而已矣”（<告子>下）。《唐虞之道》簡文有助說明“情感橋梁”在建立同理心從個體情感經驗推廣至群體大眾的聯繫作用。個體孝的情感經驗成為“養天下之老”的前提，而弟（慈）的情感經驗成為“事天下之長”及“為民主”的前提。孝弟的情感經驗為建立同理心的基質實體，由此情感基點出發普及全體群眾，就等同於孟子講“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（<梁惠王>上）的原理。

從愛人的角度論述仁德，指出具義務論的黃金規則：一、立人、達人；二、勿施一己之不欲於人。第二點，從親族情感──孝弟為始端論仁，由個體情感投射於群體。以上兩點關聯的紐帶在於同理心，而同理心的建立卻以孝弟情感作為心理的磐石。以親情為起點建立同理心是孔子道德哲學（仁學）的思想內核。在此階段補充說明三點：一、從先秦文獻觀察，情的涵義具三方面意思：情的自然義、情的倫理義及情的哲理義⑥。孔子所論情屬倫理義的範圍，沒有形上、先驗的意味。孔子謂：“性相近也，習相遠也”（<陽貨>）。孔子的著眼處仍在後天的文化、習染、氛圍等影響，他講的孝弟情感並沒有超出現實倫理層面。二、雖然孔子重視文質彬彬，即要求內容與形式完美匹配，不過，若形式與內容相比，那情感內容要比形式更為重要。林放問孔子禮之本是甚麼，孔子回答說：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”（<八佾>）包咸釋“易”為“和易”與“戚”對應。鄭玄則訓為“簡”，釋禮節簡略。⑦兩解均通。實踐禮寧儉、寧戚的態度證明孔子尚情的思想傾向。三、“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（<八佾>）包咸謂：“言人而不仁，必不能行禮樂”。⑧ 禮樂是要恰當地表達及溫婉地抒發情感而產生。禮節的恭敬及音樂的中和賦予兩者德性的特徵，尤其通過禮樂所表達的及受禮樂薰陶的道德情感。禮樂與感情（道德情感）本是一體，猶如靈魂與肉體。當禮樂喪失了其情感意蘊的時候，其德性特徵及教化功能便隨之而消失。包咸的意見從實踐者（不仁之人）的角度而論，如實踐者缺乏仁德之情，禮樂則成了駢拇枝指。禮樂所具備的德性特徵及教化功能須為政者富仁德之情才能（在自身）實踐並（在社會）發揮作用。

孔子有關“恥”的道德情感：

恥是一種由特定行為、事件或思想引發的不榮譽、厭惡的情感。這種道德情感是個體對對象的認識或判斷的結果，從而產生禁止、抵制或蔑視等行為或態度。從功能角度考慮，“恥”的情感代表社會對某些行為的禁制，具有社會控制功能。《論語》“恥”字共十六用例。⑨我們從認識論的觀點劃分孔子以之為“恥”的對象為三類。

二、恥

1.恥的情感與人生進退

孔子積極、進取的人生態度，鼓勵學生學以致用，貢獻社會和國家。除孔子本人有許多為政的言論外，學生問孔子為政之道有六例，子張佔兩例，其餘子夏、子路、仲弓和子貢各一例。時人也不乏問為政的記錄，季康子佔三例，其餘齊景公及葉公各一例。孔門四科：德行、言語、政事、文學，就有政事一科，冉有和季路是此科的優秀學生。雖然孔子鼓勵學生積極從政，不過，他的從政觀是有道德底線的。這條道德底線由恥的情感刻劃出來，它是行為的紅綠燈。

子曰：“邦有道，穀；邦無道，穀，恥也。”（〈憲問〉）

邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。（〈泰伯〉）

以上兩例內容接近，引以為恥的對象是“邦無道，穀”及“邦無道，富且貴”。當政治敗壞、時局動盪的時候，士人隱居求志：一避免助紂為虐，不當統治者的打手或喉舌，壓迫他人；二保持一己道德清白。另一引以為恥的對象是“邦有道，貧且賤”。此與上例正好相反。“邦無道” 應該“不榖”，“不榖”與“貧且賤”同義。由於政治環境的轉變（邦有道或無道），同樣是“貧且賤”的生活條件，卻產生截然不同的道德判斷。孔子講求節氣，不與暴虐、荒唐的統治者妥協，不為“富且貴”的生活而敗壞德性。士人的使命在於，奉獻一己的學識才幹，為眾人謀求最大的幸福。凡沒有實踐此使命的士人是一種恥辱。恥是一種具有禁止、抑制功用的道德情感，對個體行為作出道德判斷並自我告誡及防禦。

2.恥的情感與仁德

除了從政進與退外，孔子對某些語言、態度及行為感覺羞恥。引發恥的情感可以關注以下五項內容：一、具備社會行為規範及道德觀念；二、行為違反了第一點的準則；三、恥是反對、譴責個體行為的情感；四、由恥的情感產生強烈的自我禁制、約束效果；五、對負面行為的否定態度及道德判斷與自我警示及控制，使行為符合道德規範。孔子提倡恥感教育，他謂：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（〈為政〉）人民無恥是由於為政者以政令和刑法來管治，百姓只求不觸犯法例；如為政者以道德和禮樂來教導百姓，則人民具羞恥之心。由此而知，恥感是經道德教育和禮樂薰陶而產生，一旦道德自律形成，比之於法令條文的規管和服從性質，恥的道德能量卻是自發的和積極的。當恥感成為了社會集體意識，德治才會形成。此外，孔子直言“士”須“行己有恥”（〈子路〉），意思指一己的行為不被別人視為羞恥。此處“恥”作為士人的行為標準，監督者象徵著社會道德期望的群眾集體。恥的主體內在自律及外延性強，故此，推行恥感教育是維護社會平穩安定的關鍵。茲舉《論語》三個例子如下：

子曰：“君子恥其言而過其行。”（〈憲問〉）

子曰：“古者言之不出，恥躬之不逮也。”（〈里仁〉）

子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。”（〈公冶長〉）

首兩例，恥的對象是“言過其行”、“躬之不逮”，都在指出言與行必須一致，能做得到的才說出口、能履行實踐的才會承諾。戒浮誇、吹虛、空談等毛病。孔子討厭那些奉迎獻媚、五吹六拉、不靠普、不老實的人並引之以為恥。孔子具體指出可恥的三種行為表現：“巧言、令色、足恭”，即浮誇失實的言語說話、阿諛奉承的面容顏色及曲從屈就的行為舉止三方面。此三者很容易便出賣了自己的偽裝和虛假。左丘明和孔子以沒有是非曲直、沒有道德底線、屈已藏恨而一味取悅於人的人為恥。孔子曾說過“鄉愿，德之賊”（〈陽貨〉）“鄉愿”與“匿怨而友其人”接近，卻少了“匿怨”一層。孔子責罵“鄉愿”的人為敗壞道德，由此，“匿怨而友其人”更易令人產生厭惡感和恥辱感，為人所捨棄。

“巧言”、“令色”和“足恭”三者概括了孔子認為引起恥感的行為對象。在〈學而〉，孔子稱：“巧言令色，鮮矣仁”。“巧言”和“令色”與培養仁德聯繫起來。形象一點來說，恥是成立仁德的一座情感堡壘，對自己是道德防衛，對別人是一種警惕。語言和容貌是心靈的外在流露，孔子有自己一套觀人方法：

子曰：“仁者，其言也訒。”（〈顏淵〉）

子曰：“剛、毅、木、訥近仁。”（〈子路〉）

訒和訥指語言遲鈍困難與“巧言”相反；木指表情呆板，缺乏變化與“令色”相對。語言訒和訥，容貌木然，孔子認為此是仁者的外部表徵，因為言副其實、樸素無華。對個體行為的恥感產生於破壞人格的完整性，過度的“言”與“色”叛離了人格的真誠，孔子故此稱之為不仁。

在《論語》中亦有不以某些行為為恥的例子。這種“不恥”與社會心態以之為恥違背。茲列三例如下：

子曰：“士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（〈里仁〉）

子曰：“衣敝縕袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與！”（〈子罕〉）

子貢問曰：“孔文子何以謂之文也？”子曰：“敏而好學，不恥下問，是以謂之文也。”（〈公冶長〉）

前兩例講的是士人對生活貧困的態度。一般人恥的對象是“惡衣惡食”和“衣敝縕袍，與衣狐貉者立”。孔子卻認為士人不以兩者為恥，態度與一般人相異。在《論語》裡，孔子在不少地方提及對待清貧的生活態度。孔子說過：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。”（〈述而〉）他享受簡樸的生活，認為富貴勢位變幻浮沉不可依持。甚至他稱：“君子憂道不憂貧”（〈衛靈公〉）、又稱“君子食無求飽，居無求安”（〈學而〉）。孔子稱讚好學的顏淵，話語中重複：“賢哉！回也”。原因是顏淵能做到：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”（〈雍也〉）安於清貧簡儉的生活有兩項含義：一、欣然地面對人生順逆際遇，安身立命，坦然閒適；二、人生的目的在於成就自我德性，充實圓滿的人生。孔子視之為內在使命，至死方休。子貢問孔子為甚麼孔文子的諡號為文。孔子的答案是“不恥下問”，意即向知識學問或身分地位不及自己的人請學。孔子注重德育，也重視智性培養。他認為個體追求知識應該虛懷若谷，不摻入其它複雜因素。孔子提倡的智性平等觀念推動著春秋末葉人文思潮的發展，激活了社會階層的流動，下學而上達，呼應著整個春秋、戰國之際的歷史遷變，不單消除了上下尊卑、貧富賤貴的隔閡，而且掃清世俗“恥於下問”的心理障礙。孔子不就是教導子路“知之為知之，不知為不知”的求學態度嗎？（〈為政〉）他本人“入太廟，每事問”，被時人譏笑“孰謂鄹人之子知禮乎？”（〈八佾〉）不過，孔子卻坦蕩、自信地回答：“是禮也”。此種求知若渴的“不以多發問為恥”的坦然態度正是成就孔子為學術北斗的原因。

三、樂

若我們從生理學角度分析快樂，大腦釋出的內源性大麻素（Endocannabinoids）、多巴胺（Dopamine）、催產素（Oxytocin）、安多酚（Endorphin）、加瑪氨基定酸（GABA）、血清素（Serotonin）等物質令人產生愉悅的情緒。⑩不過，以上神經化學物質對大腦的作用無法解釋快樂心理狀態背後的含義。在《論語》裡有三例，揭示“樂”與貧窮存在著某種特殊關係。由此而知，孔子所講求的“樂”與今天物質主義及消費主義的觀念互相違背。我們不禁要問，那究竟樂的對象是甚麼？

子貢問曰：“貧而無諂，富而無驕，何如﹖”子曰：“可也。未若貧而樂、富而好禮者也。”（〈學而〉）

子曰：“賢哉！回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉！回也。”（〈雍也〉）

子曰：“飯疏食、飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣！不義而富且貴，於我如浮雲。”（〈述而〉）

從以上三例所見，樂與富貴無涉。我們從語義考察：“貧而樂道、富而好禮”要比“貧而無諂，富而無驕”更難達到。“一簞食，一瓢飲，在陋巷”的生活處境，以一般人“不堪其憂”與顏回“不改其樂”作強烈對照。以“飯疏食、飲水，曲肱而枕之”與“不義而富且貴”對比，彰顯孔子“樂亦在其中”的高尚情操。以上引文運用了貧、一簞食、一瓢飲、陋巷、憂、飯疏食、飲水、曲肱而枕等描述與快樂愉悅並行。樂的情感對象是恪守於道而懷抱著生命的飽滿、完備感。樂的情感與簡陋生活甚至是艱難際遇的矛盾現象，揭示實踐道很多時候與世俗及現實社會相互牴觸。孔子認為人生具有的內在使命、超越世俗的意義須以行動來守衛著它，甚至“無求生以害仁，有殺身以成仁”（〈衛靈公〉）。除了道德充盈的喜樂外，孔子及顏淵的行為還散發出濃厚的藝術氣息，玩味、體認生命的價值，對於坎坷的遭遇、艱難的生活並不在意。11這種藝術境界就正如“子在齊聞<韶>，三月不知肉味”一樣，孔夫子也大為讚嘆：“不圖為樂之至於斯”（〈述而〉）。葉公有一次問子路孔子是一個怎樣的人。子路不知如何回應。孔子知道此事之後，他作了一段自我描述：“其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”（〈述而〉）。此處樂的情感與上述引文用例相類，“發憤”該包含道德實踐、知識探求、學術研究、對時局政治的思考、教學等內容。

在此補充一點，孔子講述的樂是道德實踐的情感效果，它的情感對象是履行生命價值。如果我們參考竹書《五行》篇，樂在簡文中已哲理化成為達道的唯一指標。12在《論語》裡，孔子於〈雍也〉篇已提及這種觀點，不過，他所指的是學習不同的境界，不是談道德哲學。孔子謂：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”。如果我們將條文作道德思想分析，道德實踐可分三個階段：知之是認知階段；好之是體驗階段；樂之是體認最高階段。體驗與體認的區別在於是否形成道德生命。

四、結語

茲將上文論述的道德情感總結於下表：

孔子的道德情感屬情的倫理義，多指個人日常具體的道德行為，並沒有形上意義。孔子已認識到情感的中立特徵，情感所反映的道德判斷，取決於不同情境或特定條件，如欲與不欲、安與不安、恥與不恥。恥是成就仁德的內在助力，樂則是成就仁德的情感標誌。故此，孝弟、恥、仁和樂構成孔子道德哲學思想的實質內涵，自成體系。

注釋：

①見《左傳·昭公二十五年》， 經文謂： “子大叔見趙簡子，簡子問揖讓、周旋之禮焉。對曰： ‘是儀也，非禮也。 簡子曰： ‘敢問，何謂禮﹖ 對曰： ‘吉也聞諸先大夫子產曰： “夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。””

②李零，《郭店楚簡校讀記》，（北京：北京大學出版社，2002年），第107頁。

③楊伯峻<<論語譯注>>，（香港：中華書局，2004年），第221頁。

④愛人還有三例： “節用而愛人” （<學而>）， “子曰：‘愛之，能勿勞乎﹖” （<憲問>）及 “君子學道則愛人” （<陽貨>）。

⑤李零，《郭店楚簡校讀記》，第95頁。

⑥情的自然義：一、指情感是本性自然；二、情感源於天地自然。情的倫理義指社會的人倫情感。情的哲理義指情具形上意義，如孟子及《中庸》。

⑦⑧程樹德《論語集釋》，（北京：中華書局，1992年），頁145，142.

⑨楊伯峻<<論語譯注>>，第267頁。

⑩Christopher Bergland， The Neurochemicals of Happiness， Psychology Today， Posted Nov. 29， 2012.https：//www.psychologytoday.com/us/blog/the-athletes-way/201211/

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11.孟子謂：“充實之謂美；充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖；聖而不可知之之謂神。”（〈盡心下〉）孟子的話可以作孔子思想的補充說明。善美一體。

12.竹書《五行》篇謂： “不形不安、不安不樂、不樂無德”（第8、9簡）及“不仁不安、不安不樂、不樂無德（第21簡）”。見劉釗，《郭店楚簡校釋》，（福州市：福建人民出版社，2003年），第70頁。

【參考文獻】

[1]《左傳》

[2]《孟子》

[3]楊伯峻.《論語譯注[M].香港：中華書局，2004.

[4]程樹德.論語集釋[M].北京：中華書局，1992.

[5]Christopher Bergland， The Neurochemicals of Happiness， Psychology Today， Posted Nov. 29， 2012.

[6]劉釗.郭店楚簡校釋[M].福州市：福建人民出版社，2003.

[7]李零.郭店楚簡校讀記[M].北京：北京大學出版社，2002.