“自我所有权”与“私有财产权”之辩

晏扩明

摘要：“自我所有权”的概念有其自身的演绎和发展过程。立足于“自我所有权”概念自身的逻辑，就能够厘清自由至上主义对“自我所有权”与“私有财产权”的混淆使用，从而有力地批判自由至上主义对“私有财产权”所做的道德辩护。科恩基于社会主义平等原则，在对诺齐克自我所有权原则进行反驳的同时，澄清了被自由主义混淆了的“自我所有权”与“私有财产权”概念，为人类社会的运行机制提出了一种可能的良序状态。不过，科恩仅仅是从个体出发去审视自我所有权下的私有制原则，缺乏一种从超越个体的人的“类本质”去看待该问题的视角。

关键词：自我所有权;私有财产;平等原则;社会主义

中图分类号：B712 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2018）05-0083-08

一、从“自然权利”到“自我所有权”

启蒙运动以来，“自然法”和“自然权利”的相关问题一直都是政治哲学领域中的重要论题。进而，由“自然权利”引申出来的“自我所有权”问题更是成为当今政治哲学界的关注焦点。

“自然权利”观念深深根植于西方的自然法传统的理性论辩之中。西塞罗曾经指出：“大自然如此地构造了我们，因此我们可以同他人共享正义感并将之传播给所有人……那些接受了大自然馈赠的创造物也接受了正确的理性，因此他们也接受了法律这一馈赠，即运用于指令和禁令的正确性。”[1]可以说，对于自然法的认知是伴随着对人的理性的认知而逐渐发展起来的，“理性的第一个法则就是自然法”[2]。而自然权利又是内生于自然法思想的。近代以来的启蒙思想家们，通过对人的理性能力不断升华、提炼，逐渐将自然法视为“人法”的根基，并据此提炼出“自然权利”的思想，用以拒斥那些为政治权利的不平等作辩护的诸种理论。在众多的相关论辩里，洛克对于“自然权利”的一系列阐述尤为著名。

洛克指出：“人类基于自然的平等是既明显又不容置疑的。”[3]3在《政府论》中，洛克集中反驳了罗伯特·费尔麦在《父权制》中为君主的绝对权利作辩护的神学论证。费尔麦试图以《圣经》为依据，以上帝创造亚当为人类世界的统治者并委以绝对统治权的名义，对当时的君权神授作合理性证明。洛克则针锋相对地指出，《圣经》并没有关于上帝赐予亚当统治他人的绝对权力的描述，而是让亚当作为所有人的代表来共同拥有世界。上帝创造的人是自由、平等和独立的。因此，洛克把作为理性的自然法看作是“上帝赐给人类的共同准则”[3]7。尽管洛克并没有摆脱《圣经》作为人的自然权利来源的权威性限制，但是从洛克的这个视角出发，世俗的绝对统治权必然无法得到有效的证明，而且还在逻辑上被证伪。因为内生于自然法的“自然权利”必然要求人类世界应当是人人平等的。

“自然权利”观念的提出，尤其是洛克将财产权、生命权和自由权一道纳入人的“自然权利”中的做法，为现今自由主义者所倡导的自我所有权理论提供了十分重要的理论逻辑和理论基础。在某种程度上，“主张人有自然权利的部分目的是要为一个人能够批判人类的法律和习俗提供一个基点”[4]23。对此，作为当代自由至上主义的代言人，诺齐克在很大程度上吸收了洛克的相关理念。在他的主要著作中，诺齐克依据自我所有权原则对现存的资本主义私有制做出强有力的辩护。

沃尔夫指出：“诺齐克在很大程度上受惠于洛克。”[4]24虽然诺齐克从未认可过洛克将自然权利的来源奠基于《圣经》之上的做法，但是他仍然不可避免地直接受到洛克式的自由主义的影响。诺齐克在其《无政府、国家与乌托邦》中这样说道：“既然关于政治哲学和解释性政治理论的思考都汇聚于洛克的自然状态，那么我们也将从它开始。”[5]9只不過在关于“权利”的问题上，与洛克基于社会契约论所产生的个人权利可以部分地向国家做出理性让渡和转让的观点不同，诺齐克将权利放置在至高无上的地位，并且认为，个人权利无需转让。诺齐克认为个人是唯一真实的实体，权利只能属于个人。由此，国家的权利实际上仅仅是个人权利的总和，个人权利也因此成为一切政治哲学问题的讨论根基。

对个人权利地位的进一步明确，促使原有的自然权利观念进一步具体化为自我所有权原则。自我所有权主张个人拥有对自身及其能力的最高控制权，并且免受其他个人或政府权力的支配。它的要求是，“把每一个人都看作是拥有并作出决定权利的人，即决定自己应该做什么和成为什么，以及看做是有权利收获自己行为所带来的利益的人”[5]206。这样的自我所有权概念十分吻合洛克式的自然权利观念，并且在一定程度上进一步为巩固现代资本主义私有制的正当性地位做出了论证。

罗尔斯以来，当代政治哲学的复兴以及从分配正义理论当中引申出来的关于平等原则的探讨，都对自我所有权概念的澄清提出了必要的理论诉求。由于自我所有权在很大程度上允许个人之间存在由于偶然因素所产生的主体间差异，因此，自我所有权原则既被视为个人权利正当性的理论根基，同时也被视为私有制的正当性基础，成为当今政治哲学在讨论公平正义时必须面对和回应的问题。

二、诺齐克的“张伯伦论证”及私有财产

在众多关于自我所有权的论述当中，罗伯特·诺齐克对自我所有权的极力推崇尤为著名。对于自我所有权原则的论述，诺齐克的主要观点都表现在他的“张伯伦论证”之中。诺齐克认为，在篮球运动员张伯伦依凭篮球比赛获利的过程当中，所有参与者都是自愿的。即便球迷的票房投入以及球队与张伯伦的签约这两个环节，最终导致了张伯伦获得远高于他人的巨额利润，从而产生了经济分配上的严重不平等，但是这种不平等仍然可以视为正义的而非不正义的。因为，在诺齐克看来，在所有参与分配者自愿的基础之上，所有人都尊重并且坚持“自我所有权”原则，人们选择付出是出于自愿并且使用正当，那么这个过程就是正义的。诺齐克指出，每一个作为个体的个人都拥有自我所有权，在自由原则之下，社会不能以财富的平等分配为名对张伯伦的财富分配情况进行干预，“而且有一些事情是任何人或任何群体都不能对他做的（否则就会侵犯他们的权利）”[5]1。

在这里，诺齐克希望借篮球明星威尔特·张伯伦在球队票房的贡献和如何占有球迷的门票份额为例，来论证自由主义者所坚持的自我所有权原则是正义的。对此，他还进一步指出，资本主义是非模式分配的，只有在非模式分配下，人才是自由的;而社会主义者的公有原则是一种模式分配，必然导致个人在社会上的不自由，因而是非正义的。

诺齐克的自我所有权概念显然沿用了洛克的自然权利观点，因为在洛克那里，自然权利理所应当地涵盖了私有财产权这一项。而由此推导出的财产权的私人占有的正当性原则，更是成为诺齐克论证其“自我所有权”理论的最为重要的环节。但是事实上，对于某种私有财产，仅就财产权如何成为人天然具有的权利而言依旧是不清楚的。在这一点上，至少诺齐克本人也质疑洛克关于通过劳动混合于无主物的价值而占有无主物的观点。更难以理解的是，诺齐克本人对私有财产的最初合法性来源问题也没有清晰明确的论述。与之相对的，约翰·罗尔斯就在不断地通过分配正义的理论来捍卫共同财产的概念。与私有财产相比，共同财产“表达了一种道义论的自由主义寻求确认的相互尊重的理想”[6]。

由此观之，自我所有权这一概念的内部并不如想象的那样清晰明确。诺齐克为了反驳罗尔斯的论断，提出了一个惹人眼球的例子：一个盲人能否要求一个正常人为他提供一只好眼，以满足平等原则下的社会基本结构？这里实际上就涉及了自我所有权的内部组成情况，亦即在思考自我所有权时必须要考虑到的三种类型实体——外部世界的资源、人自身的身体和能力以及他人。在这三种实体之中，从道德直觉的角度出发，可以轻易地将人自身的身体和能力归结到自我所有权的涵盖之下（尽管仍然有更为极端的人对此也持不完全相同的意见），至于他人则并非属于自我所有权的范围。这样，关注的焦点就落在外部世界的资源之上。因为，财产权的出现必然是出自于个人对外部世界的资源的某种方式的获取后的结果，那么如何正当地获取外部资源，以使其处于自我所有权的管辖之内，则是一个颇受争议的论题。正如科恩所說，“对于某种私有财产，它的所有者要么是从自然那里获取的（这样的获取可以称为占有），要么是从另一个正当地持有它的人那里获取的，因为这另一个正当地拥有它的人反过来同样地是从自然或者另外一个正当地持有它的人那里正当地获取的，因为这另外一个人反过来……（如此等等，如前）”[7]114-115。由此看来，正当的获取、持有以及转让的问题好像变得要么借助于洛克式的上帝，要么就必然陷入一个无穷后退的过程。对此，诺齐克显然不想借助于上帝。在其《无政府、国家与乌托邦》的第七章中，诺齐克用了相当的篇幅来说明其与洛克的不同，以及批判洛克的限制条款如何导致了资格理论的复杂性。不过正像科恩所言，诺齐克并没有指出获取过程的本质。当论及人的眼睛问题时，我的眼睛是一个事实性真理，而我对我的眼睛应该拥有排他性的处置权则是一个规范性要求。因此诺齐克以人眼的自我所有来反驳社会的再分配，是以事实性真理作为规范性要求的合理的基础，而不是它的逻辑的蕴含项。问题在于，在某个人与外部世界的某一部分之间，并不存在任何类似的预设的规范性联系。因此，问题就会回到这样一个维度之上：即财产权究竟是不是像洛克所做出的归类那样，应当与生命权和自由权一道划归为人的“自然权利”。由此引申出来的问题是，在自我所有权和平等问题的讨论中，财富的分配究竟该如何进行考量。如果存在某种再分配的形式，可以满足财富的平等分配诉求，而人的生命权和自由权却不能有任何商量和转让的绝对的自我所有性质，那么依托“自然权利”的私有制该如何定位呢？自我所有权的范围是否还牢固地保证着财产权呢？我们是否可以进一步区分外部资源的所有权和人身所有权呢（既尊重自我所有权又尊重外部世界资源所有权的平等）？这些问题都有待进一步考量。在本文中，我希望回到科恩对于诺齐克自我所有权理论的最为集中的批判上，即反驳“张伯伦论证”，并以此来详细区分自我所有权与私有财产权之间的显著差别。

三、科恩对自由至上主义的反驳

科恩从马克思主义的平等原则出发，对以诺齐克为代表的自由至上主义进行了有力的驳斥。科恩敏锐地把握到，若想成功反驳“张伯伦论证”以及重新考量诺齐克的自我所有权理论，就要明确地反驳诺齐克关于“自我所有权”的核心认知。在深入地批判“张伯伦论证”之前，科恩首先阐明了与此相关的三个问题。第一，诺齐克主张的资本主义是比现存的资本主义更为纯粹的资本主义;第二，诺齐克为资本主义所做的辩护，往往是通过对资本主义的对立面——社会主义的否证而进行的;第三，诺齐克以两种方式提出他反对社会主义的理由：一是依据他所理解的自由提出一个关于正义的定义，并在此基础上论证出社会主义者所认为是正义的东西实际上并不是正义的，二是强调无论社会主义的正义观是否是正义的，它都与自由不相容。诺齐克试图通过“张伯伦论证”来说明：“如果一种分配通过合法的手段产生于另一种正义的分配，那么它就是正义的。”[5]181在他看来，如果分配中的每一个环节都没有涉及不公正，那么这就是公正的分配;如果分配中主体所采用的分配原则是出于自愿的，并没有受到其他外在因素的干预，那么就是合理分配。科恩对此的概括是：“无论什么，只要它是从一种正当的状态中通过所有合法相关者的完全自愿的交易产生的，它本身就是正当的。”[7]3对此，我国学者段忠桥先生认为，科恩对诺齐克的“张伯伦论证”进行批判的过程应当分为两个阶段：

在第一阶段，科恩首先采取实证的方式。他以奴隶制为例来检验诺齐克的这一观点，指出在奴隶制下的许多交易完全出于参与主体的自愿，并且处于正当合法的状态，但是我们得到的结论显然是：奴隶制是非正义的。诺齐克并不接受这个反驳，在他看来，奴隶制仅仅是通过我们所认同的过程实现的，根本没有论争的必要。诺齐克认为，奴隶制的种类是有限定条件的，这种限定条件是从他的论证前提引申而出的，根据他的前提，奴隶身份是不可以被后代继承的，因为如果必须继承的话，这种状态就可能违背了继承者的意愿而成为强加的。诺齐克强调：“个人可以为自己选择某种事情，而任何人都不可以为别人选择”[5]397，同样“任何人都可以约定使自己接受任何特殊的约束，而且也都可以利用这种自愿的框架约定自己不受它的约束”[5]397。如此说来，难道诺齐克正义理论的视阈下奴隶社会与自由社会都可以在明晰了自愿原则的基础上实现公正吗？这显然是不成立的。诺齐克很可能这样认为，即“在一种初始正义的境况中，有理性的人不大可能完全了解他们正在签订的契约是奴隶制，事实上除了在那里禁止他们这样做可能是错误的之外”[7]4。科恩对此做出了进一步分析。事实上诺齐克并不能表明所有人对他们所获取的财物的拥有是否合理，他只能表明，在资本主义社会里，人们常常根据别人给他们带来利益的大小来决定是否把自己的持有利益转让给他人，这种相互之间的作用和转让就是相对合理和可接受的，这也就意味着，在“张伯伦论证”中，诺齐克重视的是从人们消费观看张伯伦比赛的动机，也就是说，在当前资本主义市场经济下，人们希望观看张伯伦比赛就必须如此这般消费，但问题是这种消费制度本身是否合理。除此之外，科恩还对涉及“张伯伦论证”的“第三方利益”进行了分析。诺齐克在“张伯伦论证”中简略地谈到了那些不直接参加交易的人的状况：“在某些人把某些东西转让给威尔特·张伯伦之后，第三方仍然拥有他们合法的份额，他们的份额并没有变化。”[5]193在这段话之后，诺齐克加了一个注释：“一种转让是否有可能对第三方产生工具性的作用，改变其可能的选择？（但是，如果转让双方以这种方式独立地使用他们的持有，这又有什么错？）”[5]193科恩指出：“因为一个人的实际份额依赖他能如何处置自己的所有物，而且不仅依赖他拥有多少，还依赖其他人拥有什么和其他人的所有物如何分配。他在平等分配情况下的状况常常比在一些人拥有特别大的份额的情况下要更好。”[8]由此得出，当一个交易发生时，受其影响的并非仅仅是交易双方，还有社会上的众多“第三者”们，既然他们的分配状态在并不知情下（更谈不上自愿）被动地受到一个来自以自我所有权为基础的资本市场的影响，这还可以被认为是正义的吗？

在第二阶段，科恩运用分析哲学的概念分析方法，更深入地揭示了正义的过程和正义的结果之间的关系，并由此展开在市场交易下正义和自由之间的张力。对于诺齐克所认为的一种公正的步骤和程序就是公正本身的观点，科恩试图解释的是这样一种状态，即：任何公正都需要公正的规则来限定。然而无论是资本主义的规则还是社会主义的规则，其背后都同样存在着规则下的公正制度，既然二者都自称是公正的，那么就不能通过对比得出何者更为公正。同样，规则的存在就是为了通过某种限制而进行某种分配，这些限制可以类似于“荒岛的主人”[9]66的一些禁令，而在“张伯伦论证”中，这种限制就可以看成是税收政策等一些在私有制自由市场下难免会限制自由的规则。科恩的结论是：“自由意志主义者不能通过把社会主义者的禁止令与他们自己倡导的禁止令相对照而断言社会主义的禁止令限制自由。”[9]69

所以诺齐克所极力宣扬的“张伯伦式”的自由权实际上并不是自由本身，而是自由至上主义者视野下的自我所有权理论对于洛克式的“自然权利”当中所蕴含的私有财产权的全盘接收。其主要论点是：每一个人从道德的角度来说都是他自己的人身和能力的合法所有者，因此每一个人都有随心所欲地运用这些能力的自由，只要他们没有运用这些能力去侵犯他人。这实际上仅仅是洛克式的自然法权理论传统下的自由理论。按照诺齐克的逻辑，没有自我所有权就是没有自由。这不仅局限了自由的范围，而且还混淆地使用了自我所有权的概念和私有制的概念。在“张伯伦论证”当中，自我所有权完全沦为对私有财产的所有权，而自由则更是被诺齐克牢牢绑架在私有财产之上。在这一层面上，“自由”變成了资本的附属品。

将自由与私有制捆绑在一起，在逻辑上是错误的。而将自我所有权概念和私有财产权概念混淆使用，则在概念的使用上是错误的。由此，通过对诺齐克式的自由观和平等观的批判，科恩最终达到了对诺齐克式的“自我所有权”的批判。也因此，自我所有权的概念更加明晰起来——即自我所有权概念本身存在着一种对自然法传统之下的私有财产权的批判性维度，而非与其全然一致。诺齐克实际上仍然是在自然法的传统之下，以自我所有权的名义为依托，在论证一个关于私有财产的自由支配问题。同时，诺齐克也只不过在重复着自斯密以来的一个观点，即拥有自由市场经济的资本主义社会机制是能够良好运行的社会机制，并且极力宣扬和肯定这种机制。而这正是社会主义者所极力抨击的对象。马克思主义者所关注的自我所有权与自由主义者所关注的自我所有权也因此存在着起点意义的不同。

四、“自我所有权”而非“私有财产权”——作为当代马克思主义者的回应

以诺齐克为首的自由主义理论家们以“自我所有权”为依据对马克思主义的正义观念和平等原则造成了十分巨大的冲击。虽然传统的马克思主义者依据社会历史发展的必然性原则，认为经济上的平等在历史上是不可避免，同时在道德上是正确的。但是，自由主义者在这个问题上不断进行诘难，其核心在于围绕着为什么社会主义的激进的平等（在以市场经济为基础的当代社会）是正义的以及在道德上是正确的。在传统马克思主义者看来，资本家对于工人劳动的剥削是工人借以反抗资本家的基础，其立论正是依据工人的劳动产品属于工人自我所有。而自由主义者之所以认为社会主义的平等主义是非正义的，也正是因为他们认为社会主义的平等主义违反了“自我所有权”（主要集中于将自我所有用于再分配）。因此，正如科恩所认为的那样，自我所有权理论对许多马克思主义者的打击甚至要大于其对于任何平等派自由主义者的打击。面对这种打击，在剥削劳动、私有财产和兼容自由和平等的价值等一系列问题上，马克思主义者都必须要正面回应由自由主义的自我所有权理论所带来的挑战。

在诺齐克看来，“自我所有权”原则实是由康德式的“人是目的”这一基本原则推导出来的。如果马克思主义者需要为自身的理论做出有效辩护，就必须重新剖析自由主义者的自我所有权概念，并给出合逻辑的答案。因此，厘清作为私有制根源的“天赋”财产权与自我所有权的逻辑关系就是必要的。依循科恩的分析思路，我们就可以成功地找到这种自然法传统下的自我所有权理论的裂缝。无论诺齐克如何承认“自我所有权”，就其将私有财产权等同于自我所有权并且归于“天赋”的做法，无论如何都是混淆了“私有财产权”和“自我所有权”的概念。这种混淆的结果就导致自由主义者将原本只属于一种分配制度的资本主义私有制强行说成是天然合理的“天赋式”制度。并且依循于科恩的社会主义平等原则，当我们重新反思私有制背后的道德动机时就会发现，这种动机并非是美德，而是自私、贪婪与恐惧。很难想象类似的道德动机所导致的价值选择最终指向的是道德的结论。这就对我们追寻一个更为良善的社会机制提出了合理要求。

马克思主义者在批判资本家对工人的劳动剥削时也正是基于此。剥削乃是不正义的，并不是因为剥削侵害了自我所有权（从严格意义上来说剥削侵害的是自由主义视阈下的私有财产权），而是因为剥削所表现出来的恰恰是资本主义下的私有制作为一种分配制度对平等原则和人性之善的践踏。剥削从本质上乃是私有财产权观念下的分配制度的产物，并非自我所有权的产物。而私有制却在堂而皇之地以捍卫自我所有权的名义来捍卫导致了剥削的私有制。因此，剥削的例子恰好证明，自由主义者既反对他人侵害自身的私有财产，又希望保护资本主义私有制度以剥削劳动者，这是相互矛盾的。马克思并没有在资本家是否侵犯劳动者的私有财产权问题上停留，而是直接更加深入地剖析和批判了私有制本身，并且提出了一种有效的解决方案，认为对私有制的废除就可以从根本上消灭剥削。也正是因为马克思主义者反对私有财产机制，并且始终坚持自我所有权，在其所诉诸的解决途径上，马克思主义者的社会主义的平等原则就必然与自由主义者那种保护私有财产机制的“自我所有权”原则迥然不同。如果以上的论述成立，那么就可以这样说：马克思主义者的平等原则和自我所有权原则之间并无冲突。因为自我所有权不等于私有财产权，也并没有为私有制做辩护的性质。自我所有权在意识形态层面上是中立的，并且自我所有权也并不是马克思所批判的“法权”（事实上马克思批判的是私有财产权）。而自由主义者的资本主义式的私有财产权原则和自我所有权原则本身是存在概念性质上的区别的，并且自由主义者在坚持私有财产权神圣不可侵犯之原则的同时，却依旧保卫着使得资本家侵害工人财产权的行为得以可能的私有制，这无疑是自相矛盾的。在另一个层面上，自由主义者也凭借着私有财产权和自我所有权的概念混淆，允许了根植于资本主义市场机制中的自私与贪婪等非道德的动机，并且堂而皇之地用以反对基于良善动机之上的社会主义平等原则。

作为一个分析的马克思主义者，科恩被喻为“平等主义的良心”。他对社会主义平等原则做出了充分的诠释。在对社会制度的终极目标和前进方向的描绘上，科恩是一位忠实的马克思主义信徒。但是，科恩的理论也并非是完美的。科恩从个体为出发点去审视自我所有权下的私有制原则，必然缺乏一种超越个体的人的“类本质”视角。他将马克思主义的平等定义为“自愿平等”，想要表明马克思主义的平等原则在于不依靠强力或胁迫而实现的平均分配。也基于此，自愿的平等之出处，必然是出于自愿的个人，不存在一个超越个人主义动机的维度。这实际上就会导致在某种程度上与自由主义者们所倡导的以个人动机作为立足点的观念相混淆，因而也造成了一定意义上的理论困境。想要消除这种困境，一种马克思式的逻辑可以给出答案：在消灭资本主义之后，个人主义的动机会逐渐消失，个人会成为“社会个体”，对自己的利益与他人的利益一视同仁，如此就从根本上否定了基于个体的私有财产权原则和资本主义的私有制。这也是若想合逻辑地解决这一问题，必须回到马克思的辩证逻辑中去而不是以分析的方法论寻找答案的原因。诚然，学者们若以马克思式的“社会个体”的视角来审视自我所有权这一概念，或将会引导出另外一些有待讨论的问题：如作为共同体式的所有权和自主式所有权（autonomous ownership）等新型所有权概念的解读。自我所有权的概念在摆脱与私有财产权概念相混淆的境地之后，其自身的概念意涵仍然具有拓展的空间，这一点必须引起重视。

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