自爱、友爱与共同生活
——试论亚里士多德共同生活的理想样式

□ 邹陆林

在亚里士多德的语义中，“好人”或“有德之人”的完美典型就是具有完整德性的人。在本文中，笔者将这种具有完整德性的人称作“德性人”，以下类同。一个德性人的生活是怎样的呢？德性人既具有自爱的品质又具有友爱的品质，那么自爱与友爱之间具有怎样的内在关联？德性人的生活也不是孤独的原子式的生活，那么他们应当如何共同生活呢？

一、德性人的自爱与生活

（一）德性人的自爱

亚里士多德在《政治学》和《尼各马可伦理学》中都阐述了“自爱”观点，但内涵有所不同。

1.“自爱”有别于“自私”。亚里士多德在《政治学》中，区分了“自爱”与“自私”两个概念。对于“自爱”，亚氏认为，人人都爱自己，而自爱出于天赋，并不是偶发的冲动。“人们对于自己的所有物感觉爱好和快意，实际上是自爱的延伸。”[1]（P50）即是说，“自爱”是自然给定的“天赋”和本能，是一个描述性概念，是不做出价值判断的。而且“自爱”不是一种“偶性”，而是必然如此的“本性”。人们高兴于属己的物品，那是自爱本性的延伸。

“自爱”有别于“自私”。对于“自私”，亚氏认为，自私固然应该受到谴责，但所谴责的不是自爱的本性而是那超过限度的私意，——譬如我们鄙薄爱钱的人就只因为他过度地贪财——实际上每个人总是多少喜爱这些事物“自己以及财货或金钱”。即是说，“自私”是人的超过“自爱”本性限度的“私心”，是过度的“自爱”。“自私”是一个规范性概念。亚氏将道德德性规定为一种“适度”的品质，居于“过度”与“不及”的中间。那么，“自爱”的“过度”就是“自私”；“自爱”的“不及”就是“自暴自弃”。

2.满足欲望的自爱与追求德性的自爱。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中提出了两种自爱，一种是把满足灵魂当中的无逻各斯部分（钱财、荣誉和肉体快乐）的欲望作为最终目的的自爱；另一种是把满足灵魂当中的逻各斯部分（努斯）的实现作为最高目的的自爱。前一种自爱由于把钱财、荣誉和肉体欲望的满足作为追求的最高价值，是不能自制的，而且是导致放纵的重要原因，因此应当受到谴责。而后者则是德性意义上的自爱，是把灵魂当中的最高贵的部分（努斯）的实现活动作为追求的最高价值，是作为德性人的真正意义上的自爱，是值得称颂的。前一种自爱是对追求实利和欲望满足的过度，后一种自爱宁可舍弃钱财、荣誉也要保留高尚的德性。前一种自爱是对欲望的过度追求，即自私；后一种自爱，即对高尚的追求，则不存在过度的问题。在这里所谈的两种“自爱”都是规范性概念，似乎与亚氏在《政治学》中所谈的作为描述性概念的“自爱”发生了冲突。其实，在《尼各马可伦理学》中亚氏所谈的第一种“自爱”，更接近于他在《政治学》中所用的“自私”概念。他在《政治学》中所谈的“自爱”，是对一个人的作为德性潜能状态的本能的描述。而在《尼各马可伦理学》中，亚氏所谈的第二种“自爱”，是本能以符合逻各斯的方式实现自己的规范性用法。因此，亚氏虽然在两本书中都谈到“自爱”，但其实际内涵是不同的。

3.德性人“自爱”缘由。亚氏认为，有德性的人之所以需要自爱，是因为：第一，有德性的人希望促进和保持自身的善，且因其自身之故；而自身当中的具有逻各斯的部分是其最真实的和最高贵的代表自身的部分。第二，为了实现和完善自身的德性，有德性的人必须保持自身的存在，存在本身对于有德之人来说就是善（自身是德性的载体）。第三，有德性的人喜欢与自身共同生活，自身当中包含着沉思的部分（努斯），而沉思的过程使其快乐。第四，每个人只有依赖其自身完整的心灵，而不是依赖他人的心灵来获得对同类事物的感觉一致的丰富性。正如他在《尼各马可伦理学》中描述，“他同他自身悲欢与共。因为，同一些事物同时——而不是不同事物不同时——使他感受到痛苦与快乐。所以，他不会悔恨。”[2]（P268）

（二）德性人的生活

亚里士多德区分了人的三种生活，即享乐的生活、公民大会的或政治的生活和沉思的生活。

1.享乐的生活是一般人动物式生活。亚氏认为，享乐的生活是具有奴性的一般人的动物式的生活。这种生活只求像动物一样地活着，而不求高贵地活着。这种生活以满足灵魂当中的无逻各斯的部分为主要目的。享乐的生活与上文中第一种自爱相关联，这显然不是德性人的生活。

2.政治的生活能培养人的德性、运用德性。政治的生活，以追求荣誉为目的。因为荣誉可以确证一个人的优点。但这种荣誉必须是从熟人和有智慧、有德性的高尚的人那里获得，并且是因自己的德性而获得的荣誉。只有这种荣誉才能证实一个人比其他人的优越。但如果一个人没有德性，就不会获得高尚的人所授予的真正的荣誉，也不会因一般人所给予的荣誉而自豪。所以，和荣誉相比，参与政治生活的人似乎更爱德性，而德性也似乎更应该成为政治生活的目的。亚氏进一步认为，一个人拥有德性还不够，经常运用德性的人才更完善。在这里，参与政治生活也就成为培养人的德性、运用德性，并因此而获得荣誉的主要方式。政治的生活是对道德德性和灵魂当中逻各斯的用于思考可变部分的培养与运用，即，实践智慧的培养与运用。政治的生活显然是德性人的生活，但不是最好德性的生活。

3.沉思的生活是最好的德性人的生活。在人的三种生活中，亚氏认为沉思的生活是最好的德性人的生活。第一，努斯是一个人灵魂当中最高等的、具有神性的部分。沉思就是对努斯的运用与实现活动，是合于最好的德性的实现活动。第二，沉思是最为连续和持久的活动。第三，沉思的活动过程中包含着最纯净和持久的快乐。快乐是一种实现活动的必然伴随。沉思作为最高等的实现活动，必然随附着最高品质的快乐。第四，沉思的活动中包含了最多的自足。“智慧的人当然也像公正的人以及其他人一样依赖必需品而生活。但是在充分得到了这些之后，公正的人还需要其他某个人接受或帮助他做出公正行为，节制的人、勇敢的人和其他的人也是同样。而智慧的人靠他自己就能够沉思，并且他越能够这样，他就越有智慧。有别人一道沉思当然更好，但即便如此，他也比具有其他德性的人更为自足。”[2]（P306）第五，和实践活动相比，沉思是因自身之故而被人们所追求的，其目的在自身之内。第六，能够享得福祉的人的那些特性，如自足、闲暇、无劳顿等特性都可以在沉思中找到。

此外，亚里士多德还提到了上述三种生活之外的牟利的生活。亚氏认为这种牟利的生活是一种约束的生活。因为它不是目的本身，而是我们达到其他目的的手段。这种生活显然也不是德性人的生活。

4.三种生活既相互区别又互为联系。在亚氏所提到的三种生活中，享乐的生活是最低等的动物式的生活，以追求活着为目的。政治的生活是一种较好的德性人的生活，以追求荣誉为直接目的，而以追求德性与高贵为最终目的。沉思的生活是接近神性的生活，和其它两种生活相比是最好的生活。但人又不同于神。神是自足的，能够脱离享乐和政治的生活而专门过沉思的生活。人的生活具有混合的性质，因为人需要从外界吸取营养以保持自身的存在，需要休息和锻炼以保持身体的健康，需要过政治的生活以培养德性和学习知识。尽管人也可以过沉思的生活，但和神相比，人的沉思的生活是不持续的和不充分的。尽管如此，沉思的生活也是最值得人追求的生活。

然而，这三种生活之间会不会发生冲突呢？如果发生了冲突，又该怎样来处理呢？在一个特定的时间段里，如果用于沉思的生活过多，就会减少政治的生活和其他德性的生活，反之亦然。在这种意义上，三种生活之间会发生冲突。“但是德性的实践需要许多外在的东西，而且越高尚、越完美的实践需要的东西就越多。但是一个在沉思的人，就他的这种实现活动而言，则不需要外在的东西。而且这些东西反倒会妨碍他的沉思。然而作为一个人并且与许多人一起生活，他也要选择德性的行为，也需要那些外在的东西来过人的生活。”[2]（P309）即是说，作为一个完整人的生活，沉思的生活只是其中的一部分，尽管是最值得过的一种生活。但其他的生活也是必不可少的。因此，按照亚氏的这种逻辑，在一个特定的时间段里，要尽量把时间和精力用于沉思（沉思是最值得过的），而其他的生活要围绕着沉思生活来进行，为它创造充分的条件。

综上所述，德性人的自爱，是一种把满足灵魂当中的逻各斯部分的实现作为最高目的的自爱，是把灵魂当中的最高贵的部分（努斯）的实现活动作为追求的最高价值。德性人的生活是过政治的生活和沉思的生活。

二、从自爱到友爱的逻辑进路

上述所讨论的是作为个体的德性人的自爱与生活。然而在亚里士多德看来，德性人的德性只有在城邦的共同生活中才能实现。因此，这就需要进一步追问：作为个体德性人的自爱与生活是如何联结起来构成共同生活的？在笔者看来，那就是友爱。因为在亚氏的语义中，友爱是一种德性或包含一种德性，是人的生活的必需。人需要朋友接受和提供善举，完善己所不能，促进自身完善；它是人的类本能需要，也是把城邦的公民联系起来过共同生活的需要。那么，德性人之间的友爱又是怎样的呢？亚氏认为，“完善的友爱是好人和在德性上相似的人之间的友爱。……他们相互间都因对方自身之故而希望他好，而他们自身也都是好人。……他们爱朋友是因其自身，而不是由于偶性。所以，这样的友爱只要他们还是好人就一直保持着，而德性则是一种持久的品质。”[2]（P233）即是说，德性人之间的友爱，是因对方是好人拥有德性而爱对方的，并且以对方好为目的。由于德性是一种持久的品质而被好人所具有，因此，出于德性的友爱是持久的。亚氏认为存在着三种友爱：基于有用之故的友爱、基于快乐之故的友爱和基于德性之故的友爱。前两种友爱是偶性的，不能长久，是类比意义上的友爱；而基于德性的友爱则是本真意义上的可持久的友爱。真正意义上的友爱，即德性的友爱，对于双方来讲，既具有有用的性质又具有愉悦的性质，因为双方都具有德性，而德性可以促进双方的完善并从中感到愉悦。

如上文所指出，德性人的自爱是以灵魂当中的逻各斯部分（努斯）的实现作为最高目的的自爱。德性人的自爱和友爱都是生活之必须。那么，德性人是如何从自爱走向友爱的呢？笔者认为，存在着两条从自爱走向友爱的逻辑进路：他向性进路与自向性进路。

（一）他向性逻辑进路：自爱—善意—善举—回报—公正—共同生活—友爱

我们可以从分析德性的两个向度出发来思考从自爱到友爱的逻辑进路。“……伦理德性被明确地说成具有一个利他考虑维度。……亚里士多德区分了两种意义的公正。广义的公正指合法的或守法的，狭义的指公平的公正。作为合法的公正的基本意思是德性，……它的意思‘不只是总体的德性本身，而是对于另一个人的关系’，……所以，德性既可以是自向的，也可以是他向的。……同一种德性既可是自向也可是他向的。一个勇敢的人能在当他自己面临巨大危险时救自己的命，也能为处于战争中的祖国运用其勇敢。所有德性都有着一个涉及他人的方面，而公正在其广义上，就是所有德性的他向方面的总和。亚里士多德以这种方式概括公正与德性之间的关系：‘它们是相同的品质，然而它们的角度不同。作为相当于他人的品质，他是公正；作为一种未限定性的品质，它是德性。”[3]（P331-332）按照这种解释，德性本身就蕴含了利他的维度。当一个人以德性的方式对待自己时，就是自爱；当把这种德性运用于对待他人时就是“爱他”或“利他”，但这时的“爱他”或“利他”还只是出于一方的一种善意的实施，即善举，尚不是双方之间的友爱。

1.善意是友爱的始点，善举是善意的实施效果。所谓“善意”是指希望一方好的愿望。善意分为对自己的善意和对他人的善意。一个人如果希望另一个人好，并以这个人的好为目的，那就是对这个人的善意。但如果希望对方好，只是为了自己从他那里获得好处，那就不是对这个人的善意，而是对自己的善意。“没有善意两个人就不会成为朋友，但有了善意也不一定因此就成为朋友。因为，他们可能只是希望对方好，不打算实际地做什么，也不因此去找麻烦。……善意可以说是尚未发展的友爱。如果继续下去并形成共同的道德，善意便成为真正的友爱。”[2]（P270）基于有用和愉悦的友爱中不包含对于他者的善意而只包含对自己的善意。对自己的善意是自爱的动机，而对他人的善意则是友爱的始点。善意是出于德性与公道的。所谓“善举”，就是“善意”的实施并产生实际的效果。

2.回报是友爱的内在要求。仅仅出于施善方的善意和善举还不是友爱。“不过，良好愿望是不够的；必须有回报才能算作友爱，而且，即使有回报也还是不够的，除非朋友双方都意识到对方的好意。”[4]（P253）即是说，只有当受善方感受到这种善意和善举，并回报施善方以相应的善意和善举，才能形成友爱。友爱是双方之间的相互施善，不是一方的单独善举，需要对方回报以善举来维系双方的友谊，也才能实现友爱的品质。“回报的友爱则包含着选择，……当一个好人成为自己的朋友，一个人就得到了一种善。所以，每一方都既爱着自己的善，又通过希望对方好，通过给他快乐，而回报着对方。”[2]（P238）也就是说，“回报”是友爱品质的内在要求。

3.公正是友爱的必要条件。亚氏还认为友爱与公正是不可分的，“……友爱与公正相关于同样的题材，并存在于同样一些人之间。首先，在每一种共同体中，都有某种公正，也有某种友爱。……他们在何种范围内共同活动，就在何种范围内存在着友爱，也就在何种范围内存在公正问题。其次，‘朋友彼此不分家’这个俗语也说得对，因为友爱就在于共同。……朋友关系越亲近，不公正就越严重。……同样，友爱越强烈，对公正的要求也越高。因为，友爱同什么人相关，公正就同什么人相关；哪里有友爱，哪里就有公正问题。”[2]（P245-246）即是说，友爱中必然包含公正，虽然亚氏也说过有友爱就不需要公正。由此可见，“公正”是“友爱”的必要条件，但“友爱”这种德性高于“公正”的德性。友爱之间包含着平等。友爱的前提条件是两个平等的人（这里主要指德性方面的平等），双方各得到其应得的那一部分。如果两个人在德性方面相差太远，就不会做真正意义上的朋友。友爱的双方，有施爱的一方与接受爱的一方，即爱方与被爱方。亚氏认为友爱的本质在于施爱而非被爱，施爱是朋友的德性。在德性上不平等的两个人之间的友爱可以达到几何比例的平等，即给对方以他所配得的爱。这样可以使他们变得平等，而可爱就在于平等与相似。如果双方在德性方面相差太远就很难建立起双方的友爱，即使建立起来也很难维持下去。但友爱的平等不同于公正的平等，前者数量的平等居首要地位，而后者比例的平等居首要地位。

4.共同生活是友爱的主要标志。具有同等德性的德性人之间友爱的维系和实现依赖于共同生活。如果说友爱的本质在于德性人之间的德性的平等与相似，那么，能够共同生活并以此为愉悦就是友爱的主要标志。一个德性人的自爱，即独自地拥有德性并运用德性、实现德性固然可以过上幸福的生活，但如果把这种自爱的幸福生活看成是自足的、完满的，则是不明智的。“也许把享得福祉的人想象成孤独的也是荒唐的。如只能孤独地享有，就没人愿意拥有所有的善。因为，人是政治的存在，必定要过共同的生活。幸福的人也是这样。因为，他拥有那些本身即善的事物，与朋友和公道的人共享这些事物显然比与陌生人和碰巧遇到的人共享更好。所以幸福的人也需要朋友。”[2]（P278）“然而一个孤独的人的生活是艰难的。因为，只靠自身很难进行持续的实现活动，只有和他人一道才容易些。”[2]（P279）由此可见，友爱的共同生活而不是孤独地生活更能使一个德性人过上幸福的生活。而在德性方面的平等与相似，是他们共同生活的必要条件。共同生活也是友爱的存在方式，“因为首先，友爱就存在于某种共同体之中。”[2]（P287）而这里所说的共同体正是共同生活的共同体。这样，一个德性人在把自身的德性运用于另一个德性人的过程中，从善意的始点出发，经过施善、对方的回报、双方的公正与共同生活，在双方之间形成共同的道德和情感，进而出于德性地共同生活才是友爱。也就是说，友爱之中包含了友爱双方的出于德性的善意、善举、回报、公正、共同生活及其相应的情感和品质。友爱作为一种品质，是包含了较多感情的一种高贵的品质。

总之，德性人所具有的德性本身就蕴含了利他的他向维度。德性的他向性向度遵循着自爱—善意—善举—回报—公正—共同生活—友爱的逻辑进路。

（二）自向性的逻辑进路：自爱—自我实现—友爱

正如上文所指出，德性人的自爱是一种高尚的自爱，以实现自身灵魂当中的最高贵的部分为目的。然而要实现自身的高尚，德性人必须借助朋友才能实现。亚氏认为，朋友是一个人最大的外在善，当这个人处在好运中时需要朋友接受其善举来实现他的德性，而当他出于厄运中时需要朋友对他的善举，此外，这个人还需要朋友以摆脱孤独，需要沉思其朋友的实践来获得愉悦，需要朋友与其一起进行持续的实现活动，因此，幸福的人也需要朋友。即是说，朋友是一个德性人自我实现的外在手段。“好人必定是一个自爱者。因为，做高尚的事情既有益于自身又有利于他人。……公道的人常常为朋友的或他的祖国的利益而做事情，为着这些他在必要时甚至不惜牺牲自己的生命。他可以放弃钱财、荣誉和人们奋力获得的所有东西，而只为自己保留高尚。……他们为自身选取的是伟大而高尚的东西。……他也乐于舍弃钱财，如果朋友们能得到的话。因为，这样朋友们得到了钱财，他得到了高尚，他仍然把最大的一种善给予了他自身。此外，在荣誉与地位上他也是这样。他可以把这些都让于朋友，因为这对于他是高尚的和值得称赞的。”[2]（P276-277）在这种意义上，爱朋友是出于高尚的自爱动机，是一种高尚的“自私”。友爱的双方相互成为实现高尚的自爱目的的手段，同时也以实现对方的外在善为目的。友爱的任何一方，其高尚的自爱目的的实现必须以实现对方的外在善的目的为手段。

余纪元认为，“在德性的友爱中，人们由于德性的品格而彼此爱对方。那么，一个人爱另一个人品格的动机是什么？亚里士多德的看法是，一个朋友是另一个自我或一个第二自我。这反过来又是因为我和我的朋友有着相似的品格和德性，……一个真正的朋友对他的朋友的爱‘产生于’对他自己的爱。……他人之爱是自我之爱的一种表示。”[3]（P333）在这里，余纪元也是从自爱的自我实现的自向维度来理解友爱的。人们之所以需要朋友是因为“一个朋友是一面镜子。通过从朋友那里看到的反应，帮助人认识他自己的品质，并获得对自己能力或长处的客观评价。简言之，友爱是一件自知之明和自我发现的事情。”[3]（P234）即是说，一个人通过朋友来认识和发现自己的德性品质。“在德性的友爱里，人们具有对他人的善的真正关切；但这是因为他向关注是一个人自我关注的表现。……利他主义并不独立于人的自我幸福之外而被考虑。一个对他人的善的真正关切是一个人自我幸福的内在部分。”也就是说，一个人对朋友的关注是内在于自己的幸福实现活动之中的。对朋友的善的关注是自我关注的外在形式表现，而自我幸福的实现才是其实质内容。

总之，德性自身也蕴含着自向性的维度。德性的自向性向度以推进高尚自爱的发展和实现为目的，并遵循着自爱—自我实现—友爱的自向性逻辑进路。

综上所述，友爱是把德性人联结起来过共同生活的纽带。从自爱到友爱，存在着他向性和自向性两条进路。从他向性角度来看，德性人不仅对自身运用其德性，还对他人，尤其是朋友运用其德性。友爱的本质在于去爱而不是被爱，并以对方好为目的。自己也是朋友的一面镜子，朋友可以通过自己这面镜子来发现其品质，并帮助朋友实现其高尚的品质。从这个意义上来讲，自爱是友爱的手段，友爱是自爱的目的。从自向性角度来看，友爱的一方可以吸取对方的德性来完善自身的德性，从而使自身灵魂当中的最高贵的部分得以实现。从这个意义上来讲，友爱是自爱的延伸，自爱是友爱的目的。但在笔者看来，无论从自向性角度来看还是从他向性角度来看，自爱与友爱都是对德性的爱，对德性的爱与追求是从自爱到友爱的关节点。它们在爱德性的基础上统一起来。二者所爱的对象都是德性：自爱的对象是自身的德性，友爱的对象既是自身的德性又是对方的德性（朋友的德性与自己的德性具有相似性）。无论是朋友还是自己，都是德性的载体，自爱与爱朋友都是爱德性。

三、德性人之间友爱的共同生活样式

正如上文所指出的，德性人所过的生活是政治的生活与沉思的生活。但一个德性人的完整生活图景应该是包含了适度享乐的生活、积极参与的政治生活以及尽可能多过的沉思生活。同时，德性人的生活也不是孤独的、原子式的个体生活，而是与朋友一起分享在德性人看来值得欲求之物和实现高尚的共同生活。而友爱是把德性人联结起来过共同生活的纽带。友爱就存在于德性人一起共同生活的共同体之中。共同生活本身也是德性人值得欲求的生活。因为“……首先，友爱就存在于某种共同体之中。其次，一个人怎样对自身，就会怎样对朋友。自身存在的感觉值得欲求，对于朋友的存在的感觉也就值得欲求。但是，这种感觉只有在共同生活中才能实现。所以，朋友自然地寻求这种共同生活。”[2]（P287）友爱的共同生活是值得欲求和向往的，但这种欲求的实现何以可能呢？

（一）构成共同生活体因素及符合逻各斯的道德品质

在亚里士多德看来，人天生具有过共同生活的本能。这种本能来自于人的过好生活的需要，“我们也可以这样说：城邦的成长出于人类‘生活’的发展，而其实际的存在却是为了‘优良的生活’。”[1]（P7）即是说，对于优良生活的欲求是人们结成城邦过共同生活的内在冲动力。除此之外，亚氏还认为，和动物相比，人具有结成更高的共同体的能力，即言语的能力和天然的道德感。人可以通过语言来交流信息、表达各自的欲求和情感，通过言语来说明事物的正义与否。与其他动物相比，人类还具有天然的判断善恶的道德感，“人类所不同于其他动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其他类似观念的辨认，而家庭和城邦的结合正是这类义理的结合。”[1]（P8）也就是说，道德感是人们对共同生活的伦理关系及其义理的天然感知，是人们结成共同体共同生活的天然知觉。

总之，过优良生活的内在冲动力，天然的言语能力和道德感使人们过共同生活成为可能。而德性人不仅具有这些天然的内在冲动力、言语能力和道德感，而且具有使这些天然因素符合逻各斯的德性品质，因此，德性人的德性品质使共同生活成为现实的可能。

（二）德性人共同生活的图景样式

既然友爱和共同生活存在于某种共同体之中，那么这种共同体的理想状态是怎样的呢？这种理想的共同体自然是由德性人所组成的。由于德性人既具有自爱的品质又具有友爱的品质，既把德性运用于自己也把德性运用于朋友。而朋友之间又相互出于善意、施以善举、回报对方、保持公正，进而共同生活。因此这个理想的共同体应当是由有德性的朋友所组成的友爱的共同体。

在这样一种友爱的共同体当中，德性人之间的共同生活的具体样式该是怎样的呢？在上文中已经指出的，一个德性人的完整生活图景应该是包含了适度享乐的生活、积极参与的政治生活以及尽可能多地过沉思的生活。那么在友爱的共同体中，德性人就把一切值得欲求的东西与出于德性的朋友分享，“……无论一个人把什么当作他的存在或使他的存在值得欲求的东西，他都希望与他的朋友共同享有之。所以，有些朋友一起喝酒，有些一起掷骰子，另一些则一起锻炼，一起打猎，一起从事爱智慧的活动。每种人都在对他们而言是最好的那种事情上一起消磨时光。由于希望与朋友共同生活，他们都尽可能参加给他们以共同感觉的那种活动。”[2]（P288）在这里我们看到，德性人与朋友共同分享的善物包括生活必须之物，“酒”“打猎”（食物），身体的善“锻炼”“掷骰子”，外在的善（朋友作为最大的外在善），和灵魂的善“一起从事爱智慧的活动”（沉思的活动）从而获得智慧，当然，也包括一起参加公民大会的活动从而获得荣誉和德性。

总之，德性人的理想生活样式就是与朋友共同分享善物，并在共同分享中获得快乐、满足，使高尚的灵魂的活动得以实现。在德性人与朋友共同分享善物的过程中还伴随着善意、善举、回报、公正、友爱的品质。而这样的生活样式也就是幸福的理想生活样式。

[1] [古希腊]亚里士多德.政治学，吴寿彭译[M].北京：商务印书馆，1965.

[2] [古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学，廖申白译[M].北京：商务印书馆，2003.

[3] [美]余纪元.德性之镜：孔子与亚里士多德的伦理学.林航译[M]..北京：中国人民大学出版社，2009.

[4] [美]伯格.尼各马可伦理学义疏：亚里士多德与苏格拉底的对话，柯小刚译[M].北京：华夏出版社，2011.