超越人类的局限
——走进伊利亚德的萨满教研究

刘士缘

(四川大学 历史文化学院，四川 成都 610065)

20世纪初，欧洲学界逐渐告别了19世纪的单线进化论，伴之而起的是欧洲形而上学思想的复活、宗教的复兴和众多学科的蓬勃发展。精神分析学、社会学以及文化人类学等学科所取得的不同成果，都为世人更好地理解自身与“他者”提供了可能。但与此同时，世界的未来却并不明朗。面对全球的动荡与急剧变化，西方迫切需要检讨自身的“西方中心主义”，而努力寻找一种更加普世的价值观。米尔恰·伊利亚德(1907—1986)正是出生并成长于这样一个时代。浸润于周遭的社会环境，加之个人的精神追求与活跃思考，使得伊利亚德深切地感受到西方文化越来越受制于时间性和历史性，而使人成为一种“有局限性的存在”，这一切都促使伊利亚德最终走向了一条以“普遍的历史”探求“普遍存在”的道路，他的萨满教研究正可以视为他探索过程中的一个缩影。

一、走向普遍化的萨满教

萨满教研究因伊利亚德而走向普遍化绝非偶然，因为正是伊利亚德凭借其自身出众的学术才华，将萨满教打造成为了一种超越时间性和超越历史性的存在。在其专著《萨满教——古老的出神术》*《萨满教——古老的出神术》一书是西方萨满教研究的经典著作，至今仍是西方学者研究萨满教时不得不回顾的基石。有关伊利亚德的萨满教研究，中文文章可参考孟慧英《伊利亚德萨满教研究的基本特点及其影响》一文(《世界民族》，2010年第6期，第33-42页)。相比之下，本文侧重于结合伊利亚德的相关著作来进一步理解其萨满教研究。一书中，伊利亚德批判性地运用了心理学、社会学和民族学等成果来理解萨满教，展示了当时全球范围内有关萨满教研究的大量资料，比较了种种相似与不相似的现象，由此揭示了萨满教所涵盖的一系列共同和独特的“结构”与“历史”现象，为萨满教的普遍化奠定了基础。与此同时，伊利亚德将这些成果置于整个宗教通史的框架之中，综合了萨满教的研究成果，呈现出更加广阔的视野。最终，伊利亚德得以将萨满教的研究范围从西伯利亚、北极地区和美洲西北部扩展至世界的更多地区，并运用萨满教去理解不同时期、不同宗教中的一些类似现象。由此，萨满教研究打破了原有的局限，得以横贯世界、纵跨古今。

许多学者也曾质疑伊利亚德有将萨满教“泛化”之嫌，不过，我们应当看到，尽管伊利亚德存在将萨满教研究普遍化的倾向，但他仍主张对萨满教、萨满等术语进行限定性地使用。伊利亚德为萨满教这一复杂现象下了一个核心定义，那就是“萨满教=出神术(shamanism=technique of ecstasy)”。然而，并不是任何出神者都可以被称为“萨满”，萨满在“出神”的状态中，其灵魂可以离开身体，上至天堂，下至地狱。“出神术”可以视为是伊利亚德对于萨满教“结构”的一种核心把握，通过“出神”，萨满成为了灵魂的超级专家，从而超越了人类的局限性。此外，伊利亚德还多次强调“萨满教本身不应被混同于几乎在世界各地和各种文化层次上都得到证实的‘魔法’思想和实践的总体”[1]，且“萨满”也不应该适用于任何魔术师或药剂师，因为这会使得术语变得冗余。伊利亚德在《萨满教》一书中笼统地定义了“萨满”：“无论原始还是现代，像所有医生一样，他被认为可以治愈，并且像所有魔术师一样执行魔法类型的奇迹。但除此之外，他是一个精神病患者，他也可能是神父、神秘主义者和诗人。”[2]4

《萨满教——古老的出神术》一书为伊利亚德的萨满教研究定下了基调，此后，伊利亚德虽然在不同著作中多次论及萨满教，但核心观点没有根本性的变化。在此，我们有必要将伊利亚德的萨满教研究放置到他的整个研究脉络中去，选取与萨满教研究相关的著作来进行深层解读，以便更好地理解伊利亚德萨满教思想的核心内涵。

二、接近神圣的萨满

古代人的精神世界是伊利亚德极为关注的，他说“最原始的民族的宗教生活实际上是极其复杂的，它们不能被化约为‘万物有灵论’‘图腾崇拜’或者甚至是祖先崇拜”[3]6，这种“反约化论”正是伊利亚德思想的一种基本立场。他主张从宗教自身的层面上去把握一个宗教现象，因为他相信真正使宗教成为宗教的独特而又不可还原的因素其实是宗教的神圣性。

为了更好地说明这种神圣性，伊利亚德引入了一个概念——“显圣物”。正如其表面含义，显圣物的意思就是“神圣的东西向我们展现它自己”。伊利亚德将神圣看作是世俗的反面：“正因为神圣能自我表征，展示自己与世俗的完全不同之处，人类才能够感受到神圣的存在。”[4]然而，神圣和世俗并非截然对立，在伊利亚德看来，神圣的存在虽然不属于世俗的世界，但它是构成自然的世俗世界的组成部分。所有的自然物都能自我表征，使得自己属于神圣，而成为一种与世俗不一样的存在。例如，源于入会礼所获得萨满服饰正是一种宗教显圣物，它本身构成了一套宇宙结构学，为我们理解有关萨满的神话和技术提供了一把钥匙：服饰与周遭的世俗不同，其代表了一种宗教的缩影，候选人被期望在梦境中发现未来的萨满服装，并从死去的萨满那里将其购买回来。

伊利亚德认为古代世界没有世俗，任何活动都具有神圣性。而现代的世俗活动没有神圣意义，缺乏典型的模式，并且经历了一个长期祛魅的过程，在现代社会我们往往会将神圣和世俗相分离。经由伊利亚德对于“神圣与世俗”的论述，我们可以用一种不同的视角来看待萨满入会礼[注]在伊利亚德的用法中，“initiation”是指“成为入会者的过程”，可能包括公共仪式，也可能不包括。我们有必要对这一词汇进行“本土化”的反思，但鉴于本文重在阐述并还原伊利亚德的观点，因此仍将其直译为“入会礼”。——这是成为一个萨满的必经之路，这一过程已经初步显示了此后萨满生涯中所要经历的许多元素，因此，我们将其作为考察伊利亚德萨满教研究的一个“原型”例证。

“文化”在现代意义上是人类的产物，而在古代社会，它们都有着超自然的起源，并且总是向入会者开放。伊利亚德相信所有的入会礼类型都有一些结构上的共性，他主要关注三类入会礼仪式：1.青春期，2.秘密会社，3.与神秘职业相关(如萨满、治疗师等)；最后一种在伊利亚德看来很重要，因为它有个人经验的假设在其中[5]2。

伊利亚德列出了成为萨满入会礼候选人的几种方式：1.神召或神选(the “call”or“election”)，2.职业世袭，3.个人追求，或更少情况通过部落的意志[5]87。在伊利亚德看来，缺乏公共仪式并不意味着缺乏入会礼，因为很有可能入会礼是在候选人的梦境或出神经历中进行的，即使是世袭，也需要在行为上有一个转变，才有可能成为未来的萨满。而新手的入会礼病[注]中国学界一般将“入会礼病”称为“萨满病”。伊利亚德所使用的“入会礼病”是广义上的一种病态现象，它包括：1.受到“入会礼主人”魔鬼或精灵的折磨，2.通过下到地狱或上到天堂来经历仪式性的死亡，3.重生获得一个新的存在形式，可以与神、魔鬼和精灵进行交流。(initiatory sickness)则是入会礼的根本形式，候选萨满会通过入会礼而得到治愈，因而在这个意义上，入会礼相当于是一次治疗。当然，萨满的病态现象只是一个选拔的信号，只是短暂的，萨满会因此学会如何治愈自己和他人，也正是在这一过程中，萨满与世俗相分离，而更加接近于神圣[2]32。

萨满通过入会礼获得超越世俗的状态，比起其他入会礼要更加复杂和剧情化。总之，伊利亚德总结萨满入会礼有五个重要的时刻：第一，身体的苦难和暴力的分解；第二，去除血肉直到剩下骨头；第三，内脏的更换和血肉的重塑；第四，一段时间内生活在地狱，期间由死去的萨满或者“魔鬼”来进行教导；第五，上升至天堂，从上帝那里获得启示[5]96。而在随后的世俗社会公共仪式上，主要的观念是“上升”，因此我们要将视线转入伊利亚德的另一个观念——“世界中心”。

三、萨满教的宇宙观与“世界中心”

除了揭示了神显，伊利亚德还触及了与神显有关的空间和时间问题。在他看来，一个空间能够成为或持续成为神圣的，是由于“最初祝圣它的那个神显的永恒本性”[3]347。无论什么形式的神显或力显都会将空间的领域分为神圣的或世俗的，不仅如此，它还要确保神圣领域的持续存在。当神圣空间因为一次神显而被人类发现并圣化后，人类还要对它进行进一步的构建，这一构建往往“基于一种它揭示从前神圣空间原型的原初启示”[3]416，而这样的神圣空间一般也会被视为一个“中心”，这种象征意义与宇宙观有着紧密的关联。

在萨满教中，宇宙被认为有三层，并由中轴联结。在古代，天与地的沟通常常是献祭给天神，没有具体的、人的上升，后来“人的上升”成为了萨满的特权。萨满可以旅行三界正是因为世界由中轴联结在一起，因而可以通过中轴达到他界，“中心”的观念与神圣空间的经验总是相伴的。

在萨满入会礼的公共仪式(也大致适用于之后的仪式)上，第一个环节就是要准备“神圣的土地”，“神圣的土地”模仿了原型，即“上帝”的第一个居所——“世界中心”。公共仪式就是候选人神秘能力的公共展示，在展示过程中，关键性的部分就是“上升”仪式。“上升”是入会礼的主要主题：在出神阶段通过树等阶梯上升；象征性地去天堂旅行；在平台上向至上神或天堂大萨满祈求，等等。萨满教满足了人类的这样一种渴望：一直试图进入(回归)天堂，但因为“创世纪”的路被阻断了而需要周期性地采用出神旅行去往天堂。

在“上升”过程中，也需要通过一些物质中介象征“世界中心”来达到沟通天地的目的，这也是伊利亚德所说的：如果是中介性的力显或神显，还需要通过一个象征体系或符号体系最终成为神圣[3]416。萨满一般会借助梯子或楼梯，除此之外，还可以通过火或烟到达天空，通过爬树或爬山，或借由桥、绳子、藤蔓、彩虹，甚至阳光光束、弓箭等上升至天堂，它们都是“世界中心”的变体。

四、永恒轮回：重建过去的萨满

通过出神旅行至“世界中心”，萨满也因此具有了可以废除时间、重建周期性的能力，这种观点源于伊利亚德的又一著作《宇宙与历史：永恒轮回的神话》。通过探讨古代社会中范式的忠实性再造和神话的仪式性重复，伊利亚德揭示了两个“原始”本体论概念：1.一个物体或行为成为真正的，在于它模仿或重复了一种原型；如果缺乏原型就没有意义，也就缺乏真实性，因此古代事物有一种成为原型或典范的倾向；2.一种行为或一种事物，通过对某一典范行为的重复以寻求某种真实性，并且只通过这种方式来绝对地抛弃世俗世界、持续时间和“历史”。同时，一个重现了典范行为的人，会因此而将自己投射回神话最初的时刻[6]34-35。

伊利亚德列举了大量古代周期性仪式的例子，都试图向我们展示一个共同的视角：古代人需要通过废除时间来周期性地再生他们自己，而再生仪式则是通过重复一种原型行为(通常是宇宙产生的行为)来实现。“最重要的是，古代体系是通过废除具体时间来实现其反历史的意图的，他们拒绝保留过去的回忆。”[6]85

萨满在仪式中的行为在伊利亚德看来也是重复了上帝的姿势和动作，最核心的是，神杀死新手，并使其复活。此外，伊利亚德认为降神会上的象征动物，与其说是附体，不如说是萨满神奇地转化为动物[注]伊利亚德认为“附体”都存在着特殊的情况，有相应的特殊解释。他区分了附体(possession)和化身(incarnation)：“附体”一般被认为可以附体任何人，包括祖先、死者，而在萨满降神会上，则大多是精灵“附体”。伊利亚德将后一种现象看作是萨满化身为神灵，他用“化身”一词来说明萨满在降神会上所表现出的状态，这种解释阻碍了此后一段时间内学界将“附体”作为一种萨满教现象进行考察，因而饱受批判。，相似的转化还可以靠服装和面具来完成。而在降神会上，能够模仿动物的声音和运用秘密语言，则被视为是萨满可以自由通行于天堂、人间、地狱三界的标志。萨满自身在降神状态中的跳跃也意味着其离开地面，升至云端。从某种程度上来看，与动物建立起友谊，转化为动物，学习它们的语言，这些都是萨满寻求超人类模式存在并重建过去天堂情景的标志。

在《宇宙与历史》中，伊利亚德还考察了古代时间和现代时间概念的不同：古代的时间是循环的，其周期性是自我更新的、无限的；而现代的时间则是有限的、线性的。古代人往往认为其与宇宙及其规律相关联，而现代人则认为自己只与历史相关。伊利亚德相信前者并非没有历史，而是拥有一种“神圣性的历史”。这种考察并不是无意义的，因为伊利亚德想要以此表达自己的某种“反历史”倾向，也可以说，是对现代历史观、时间观的深刻反思。伊利亚德发现，在古代社会中，“永恒轮回”的观念可以让数以百计的人们承受巨大的历史压力，人们通过每年新的开始来获得自由，创造一个新的自己。伊利亚德悲观地预言：现代人离开了原型和重复的领域，将不再能抵御历史的恐惧，除非通过上帝的观念[6]161-162。

五、仪式性的死亡与重生：对死亡的思考

也许是世界动荡的触动，也许是个人内心的指引，“死亡与重生”“不死与自由”从未离开过伊利亚德精神关切的范围。现代人对于死亡的矛盾以及渴望得到一种存在主义式理解的心理也同样困扰着伊利亚德，他将目光再次转向古代，去探索古人是如何将死亡视为一种“纯粹精神的和神圣的”存在方式，将死看作是生的必要补充。

伊利亚德在入会礼中找到了“死亡”的积极方面，即仪式性的死亡后伴随着重生。入会礼对应着暂时回到太初，并借由神的力量获得新生，这之后一个人才是真正地存在于世间。用现代语言来说，入会礼结束了自然人的状态，并向其传递了文化。可以看到，古代社会的入会礼假定了接受和传递精神价值的责任。入会礼中，老师的教导、目击秘密仪式、经历一系列苦难，其核心时刻是仪式性的死亡和重生，入会礼上的死亡意味着无知、世俗状态的结束。

面对死亡所产生的精神与肉体的分离以及天地之间联系中断这一整个宇宙的结构变化，人们通过萨满或巫师才能接近诸神，也需要通过一整套新的仪式程序——葬礼来赋予死者新的身份，并引导死者到新的居所，而引导死者灵魂前往新的居所也是萨满的一项重要使命。“死亡由此被人们看作是一次再生，一个新的、精神的存在的开端”[7]48-49，从某种程度上来说，“死亡是一次入会式，是进入一种新的存在方式的入门”[7]48-49，只有那些“入会者”才能得到真正的后存在(postexistence)。

伊利亚德也关注到了死者灵魂在招募未来萨满中所扮演的角色，他认为死者灵魂的重要性仅仅在于他为候选人的“天启”作了准备，因为在梦中或清醒状态下，“看见精灵”被视为是萨满神召的决定性标志。死者灵魂(尤其是死去的萨满)为候选人与神圣存在的联系提供了途径，并且使其分享了死亡存在的模式。而“看见精灵”意味着萨满分享了精灵的本质，获得了“灵魂状态”，从而超越于人类世俗[2]84。

此外，动物帮助精灵在协助萨满降神时起到了重要作用，如通古斯萨满将蛇看作是一种保护精灵，萨满甚至试图在降神会上模仿爬行动物。在伊利亚德看来，这种行为说明萨满可以放弃人类的状态，走向死亡[2]93。入会礼上的动物灵魂角色超越了死者灵魂，他们象征了萨满死亡和复活的周期性重复，由此，萨满的“出神”也被伊利亚德视为是仪式性死亡与复活的一种具体经验。

六、结语：超越人类的局限

最终，在某种程度上，伊利亚德的思想指向了“超越人类的局限性”。仅仅从他思想中的萨满教研究来看，他所理解的萨满：通过入会礼而更加接近神圣；通过“世界中心”，打破了空间；通过永恒轮回，重建了过去；通过“看见灵魂”分享了精灵的本质，从而超越世俗；通过化身为动物而超越人类的局限，等等。如果再将视野放大，从伊利亚德最初研究所关注的炼金术、瑜伽，再到萨满教，直到《宗教思想史》中更为广阔的宗教现象，我们会发现：试图超越时间性和历史性、走出对死亡的恐惧、努力打破西方文明所带来的“人的局限性”一直是伊利亚德的不懈追求。

也许正因为指向超越，我们才会看到一种所谓“进化论式”或“浪漫主义式”的表达，伊利亚德将“出神”作为萨满教的核心本质，而认为“占有”“附体”表现了萨满的一种堕落现象。我们似乎可以感受到，伊利亚德不愿承认萨满越来越难获得自控灵魂的能力，而更愿意相信他们化身为动物，重建了过去。“萨满教=出神术”这一让伊利亚德饱受褒奖与批评的观点，也同样可以让我们更进一步地了解他的萨满教研究。当伊利亚德在寻找一种超越人类局限的“普遍存在”时，他也将自身的主观追求不可避免地投射于其中，客观性便难免会受到影响。

伊利亚德没能重构萨满教形成的历史，当然这也并非其本意。他努力为我们打开一扇窗来感受萨满教，乃至宗教研究的“谜一般的复杂性”[3]，为后人的研究提供了极大的施展空间。伊利亚德对西方文明的反思、反约化论、反历史的倾向，“神圣”观以及与此相关的空间上的“世界中心”和时间上的“永恒轮回”等观念，形成了一个庞大的系统，共同交织出伊利亚德宏大的宗教通史叙事。作为一名宗教史学家，伊利亚德竭力地将自身置于不同“宗教徒”的文化当中，去理解“宗教徒”所认同的状况，理解“宗教徒”的精神世界，这也正是他为增进有关人类的基本知识所做的一种贡献。