论儒家思想与生命权

王辉

摘 要：儒家“人权清单”的首要人权就是生命权。论文从原典文本的角度系统梳理了儒家“生命权”的原典依据及其论证，如孔子“问人不问马”;孔孟荀关于以民为本、尊重人的生命，反对政治或战争中草菅人命等。其次，在此基础之上对前述原典论证进行反思，进而理解儒家“生命权”话语。

关键词：儒家思想;生命权;原典

中图分类号：B222  文献标识码：A  文章编号：1673-2596（2018）11-0040-04

儒家与人权之关系作为传统创造性转化和创造性发展的重要议题之一。1980年代以来，主张和论证“儒家人权思想”“古已有之”者越来越多，虽然“萌芽说”“部分说”“丰富说”等理路和解释各异，但都提出了各种各样关于儒家的具体人权。作为人权清单中最基础、也最重要的权利——生命权，就首先成为儒家“人权清单”中的“首要人权”。本文对儒家与“生命权”的研究并不是要论证儒家思想有或无生命权，或者是从儒家思想中“转创”出“生命权”，而是以儒家原典文本为依据，系统梳理各种儒家“生命权”的主张和论证，并在此基础上予以反思。

一、儒家“生命权”的原典及其论证

主张儒家“生命权”的原典依据及其论证主要包括：

（一）孔子“问人不问马”

孔子“问人不问马”的故事，典出《论语·乡党第十》：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？不问马。”汤恩佳认为：“很明显，这里的人是指奴隶，这件事说明孔子并不关心马，他关心爱护的是奴隶，也就是说，他最关心的是人。……孔子问马夫的性命安全是否受到伤害，表现了他对人的‘生命权，也即生存权的关注。”林桂榛认为：“孔子家的马厩着火了，孔子关心的不是宝马，而首先是养马的下人或佣人，所以注疏家说孔子‘重人，故《盐铁论·刑德》曰：‘仁者，爱之效也;义者，事之宜也。故君子爱仁以及物，治近以及远……故天之生万物以奉人也，主爱人以顺天也。闻以六畜禽兽养人，未闻以所养害人者也。鲁厩焚，孔子罢朝，问人不问马，贱畜而重人也。因为孔子视人命比马命重要，绝不认同‘宠物比人命还重要、还高贵。”蔡国相等的看法也大体类似：“孔子这里所说的‘人，自然包括其家中所有的人，但主要是指养马的奴隶（当时称为‘圉）。因为养马的奴隶与马厩的关系最为紧密，马厩失火，殃祸所及，养马的奴隶首当其冲。据《左传·昭公七年》载，‘圉是春秋时期‘人有十等以下的等级，‘马有圉，牛有牧，仅排在‘牧（放牛的奴隶）之前，是最下层的等级之一。《左传·哀公三年》载：桓公、僖公的祀庙失火，‘季桓子命救火者，伤人则止，财可为也。视救火者的生命比财富更重要，孔子对此加以赞许。仅此这些，已鲜明地反映出孔子对生命权的关注。”

（二）以民为本、尊重人的生命，反对政治或战争中草菅人命

孔孟荀以民为本、尊重人的生命，反对政治或战争中草菅人命的主张。首先是《论语》的3段经典：《论语·颜渊第十二》：“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”《论语·子路第十三》：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也！”《论语·尧曰二十》：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼。”其次是《孟子》的4段经典：《孟子·梁惠王上》：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之。为民父母，行政不免于率兽食人，恶在其为民父母也？仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！为其象人而用之也。如之何其使民饥而死也？”《孟子·离娄上》：“争地以战杀人盈野，争城以战杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”《孟子·公孙丑上》：“行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也。”《孟子·尽心上》：“杀一无罪，非仁也;非其有而取之，非义也。”还有《荀子·王霸》中一段与此相似的话：“行一不义、杀一无罪而得天下，仁者不为也。”根据蔡国相等对上述《论语》的看法，认为“孔子反对杀戮，尊重人的生命，主张‘善人为邦”。裴传永则主张：“孔子认为，人既然降生于世，就享有生存的权利，而且这种权利，任何政权和他人都不能轻率地加以剥夺。”而徐柏青则从孔子延伸到孟子，认为前述孔孟之言“正是为了维护人民的生存权利”。对于孟荀之语，李存山教授的看法中正平实也清醒许多，他认为孟荀之言反映的是：“‘天下是以人民为本，儒家要求统治者虽得天下也不可滥杀无辜、刑虐人民，这是对每一个人的生命价值的肯定。”在李存山的基础之上，陈丹相对进了一步，她在正文中的表述与李存山基本相似，认为是“民本思想体现了对人的生命的尊重”，然而其标题却是“民本思想中提出了许多有关人的个别性权利的思想主张”。

二、儒家“生命权”的反思与评论

无疑，不论是孔子“问人不问马”还是孔孟荀以民为本、反对刑杀，都体现了儒家对人的生命的尊重和“仁者爱人”的精神，闪耀着人道主义的伟大光辉。然而，此处的核心问题在于儒家“对人的生命的尊重”抑或“对每一个人的生命价值的肯定”是什么意思，它就一定等于生命权吗？

（一）孔子“问人不问马”的反思与评论

首先看孔子“问人不问马”。对于这一段经典的原始涵义，汤恩佳、林桂榛等学者的理解大体相同，也与朱熹集注的解释基本相符。无疑，正如这些学者所理解的，一“问”一“不问”，可見孔子对人生命的关心超过了马命，正如朱熹所言“贵人贱畜，理当如此”。那么问题在于孔子关心人的生命是在什么意义上关心人的生命，它是普遍的每一个体人的生命吗？它是什么意义上的“普遍”？这种对生命的尊重就是“生命权”吗？那么这种生命权又归谁来享有呢，其主体是谁？

正如这些学者所指出的，文本中的“人”具体指的是“奴隶”（“圉”）。孔子把对人的关怀和尊重扩大到奴隶，这是伟大的进步，是孔子“仁—人学”的体现。金春峰就指出：“奴隶由被当成能说话有语言的禽兽而被当成了‘人，享有与禽兽不同的‘人的地位，确是人类历史向着平等自由的方向前进的一大步。”正如文本“人”“马”对举，孔子对“人”的生命的关怀与尊重首先是建立在与“马”这个“类”相区分的基础之上的。对此，孟子“人禽之辩”给予了详细的论述和发扬光大。易中天教授在与“秋风先生商榷”的文章中就指出：“孔子的仁，也确实有‘把人当人，即‘人其人的意思。但，所谓‘把人当人，只不过是‘不能当牲口。比方说，反对‘人殉（用活人殉葬）和‘人牲（杀人做牺牲）。甚至就连用人形俑殉葬，孔子也反对，谓之‘始作俑者，其无后乎（《孟子·梁惠王上》）。”金春峰也非常精辟地指出：“孔子的‘问人，不问马，人也是与禽兽有别、又与禽兽对举的自然人。”

也就是说，孔子“问人，不问马”的“仁学”所发现的“并不是个人，而是人的‘类，即作为‘类的人”，它的基本前提就是“人马之辩”。所以，孔子对人的生命的关心和尊重就是这种“人马之辩”基础上的对作为“类”的人的关心和尊重。至于李存山教授所言“对每一个人的生命价值的肯定”也是在“类”的意义上的肯定，即肯定人“类”，由此而“对每一个人的生命价值的肯定”。循此，如果进一步深入到儒家的人“类”，就可以发现，儒家的人“类”就分成了许多不同的亚“类”，如君子与小人等。易中天教授就指出：“‘人分九等和‘把人当人并不矛盾”，“君子和小人，都是人。你不能把小人看作‘非人，却也不能看作‘大人。这就正如嫡子和庶子都是儿子，嫡庶之别又不能不讲。既承认大家都是人，又区分亲疏、贵贱、长幼、尊卑，才是儒家之‘仁。既主张人道主义，又维护等级制度，也才是儒家的理念。”所以，在理解儒家尊重和关心人的生命就必须从上述“人马之辩”和“人有差等”这一人“类”的两个方面进行理解。

接下来关于“问人不问马”的问题就是，儒家这种“对人的生命的尊重”就等于生命权吗？可以将二者径直等同起来吗？这就需要辨析二者之间的关系。无疑首先可以肯定的是，“生命权”必然包含着“对人的生命的尊重”。因为所谓生命权（right to life）通常就是指人的生命受法律保护，不被任意剥夺的权利。反过来，“对人的生命的尊重”是否就等于或包含着“生命权”吗？答案未必如此确定。一方面，虽然各个文明对人的生命的尊重的思想基础各不相同，但尊重人的生命则是最基本的共识。这些文明尊重和保护人的生命并非都需要借助“生命权”这一表达。另一方面，回到文本，注家在句读“伤人乎不问马”时，通常句读和解释都是“伤人乎？不问马。”同时，我们也发现也注家句读为：“伤人乎？否。问马。”李泽厚《论语今读》该句的“记”中说：“即问伤人后，如没有，再问马。此解聪明。人说此乃佛家影响，未必然，儒家自可由人及物。”这后一种句读，李泽厚认为也符合儒家精神。拙见认为，前一句读更符合孔子生活的时代背景，而后一种句读也不与儒家精神相违背，尤其是宋明儒学。如宋儒张载“民胞物与”，明儒王阳明“天地万物一体之仁”等都是李泽厚所言的“儒家自可由人及物”。从“伤人乎？不问马”，学者发现了儒家“生命权”，那么根据同一“问人”逻辑，是不是就可以从“伤人乎？否。问马”中推出儒家主张动物的生命权呢？按此逻辑，孔子确乎很“摩登”！但“这样的‘孔子不离奇吗”（易中天语）？

此外，即便承认孔子“问人”“问马”包含着“生命权”主张，必须进一步探究的是，这种生命权的性质是什么，享有的主体是谁，通过何种方式来享有等问题。由于该问题与第二部分文本讨论的有关，因此，我们接下来研究这部分文本。

（三）以民为本、尊重人的生命，反对政治或战争中草菅人命的反思与评论

仔细研究前述这部分推出儒家“生命权”的文本，它们主要是在“为政”或圣人、士的“心志”的语境中予以讨论。《论语》的3段文本都是讲“为政”，其主体依次是“季康子”（或“君子”）、“善人”和“从政”者。《孟子》前二段文本也是讲“为政”，其主体分别是“为民父母”和“君”;后两段文本则不是直接讲“为政”而是讲“孔子与伯夷、伊尹”之“心”和“士”之“志”。正如“问人不问马”的主体是“孔子”不是“人”，这部分文本的主体是统治者或潜在的统治者，而不是“民”或“人”。所以，这几段文本都是孔孟告诫为政者应当成为“仁者”，为善政、行仁政，而不要一味逞强嗜杀，“率兽食人”“率土地食人肉”。这些话语首要的毋宁说是儒家仁政的话语。因为仁政话语背后包含着民本思想，所以这些话语间接地就包含有尊重人民生命的思想。但是，由此认为这些孔孟之言“正是为了维护人民的生存权利”或包含着人的生命权的说法则值得商榷的。这些话语首先并不是直接“为了维护人民的生存权利”而提出来的。当然，正如上文论证所强调的，尊重人的生命并不就等于生命权。

如果承认它就是“生命权”，那么可以发现它这种权利的性质的特色就是伦理性权利而非法律权利。至于享有生命权的主体当然不是每一个个体人本身，它寄托于统治者“不忍人之心”。套用孟子的话：“有不忍人之心，斯有不忍人之政;有不忍人之政，斯有不忍人之权利矣。”

注 释：

在用语和用法上，许多学者除了使用“生命权”（right to life）一语之外，也经常使用“生存权”（right to live）一词。有的学者对“生命权”和“生存权”作了明确的区分，如蔡国相等《孔子人权思想探究》和陈丹《民本主义：人权话语本土理解的哲学基础》等。而有的学者则未作这一区分，而是将生命权放在生存权这一概念之下进行论述，如汤恩佳《论儒家的人权思想》，还有的学者则是予以并列使用，如林桂榛《儒家思想与人权观念的交汇》等。出现这种理解的差异，其根源就在于对“生命权”或“生存权”外延理解的差异。20世纪，“生命权”除了指“固有的生命权”外，还作广义的理解，即同时还包含为保护“固有的生命权”而需要国家创造的一系列基本条件，如经济社会条件等。为了与下文“儒家与经济社会权利”区分开，在此对生命权采用狭义的理解，用语也统一采用儒家的“生命权”表述。

汤恩佳.论儒家的人权思想.陈启智，张树骅.儒家传统与人权·民主思想.齐鲁书社，2004.24-25.

林桂榛.儒家思想与人权观念的交汇.人文天下，2016，（15）：47.

蔡国相，等.孔子人權思想探究.渤海大学学报（哲学社会科学版），2005，（06）：39.

裴传永.简论孔子的人权思想.陈启智，张树骅.儒家传统与人权·民主思想.齐鲁书社，2004.223.

徐柏青.论孔孟的人权思想.湖北师范学院学报（哲学社会科学版），2004，（02）：71.

李存山.儒家的民本与人权.孔子研究，2001，（06）：10.

陈丹.民本主义：人权话语本土理解的哲学基础.宁波大学学报（人文科学版），2008，（03）：77.

北京大学黄枬森教授也认为该句“表现了孔子重人、爱人的人道主义精神”，且指出孔子反对用人形物殉葬“透视出孔子的一种人权思想”，惜乎没有具体指出是哪种人权。黄枬森.挖掘中国传统文化中的人权思想——访著名学者、北京大学教师黄枬森.人权，2002，（05）：11.

易中天.这样的“孔子”不离奇吗——与秋风先生商榷.南方周末，2011-03-10（31）.

金春峰.论孔孟荀思想与个人独立人格或尊严之关系——兼与周继旨同志等商榷.孔子研究，1987，（01）：85.

李泽厚.论语今读.生活·读书·新知三联书店，2008.307.

（责任编辑 姜黎梅）