论北魏西郊祭天

秦红发+孙险峰

摘 要：鲜卑拓跋部传统的西郊祭天，经历了一个漫长而曲折的演化历程。祭天地点由早期的不固定转为固定发生过多次历史转变。始祖神元帝首次祭天选在夏四月，很可能与汉文化的历法思想密切相关。天坛四门的四种颜色受到游牧文化的影响，但追究源头则来自汉文化的五行思想。尽管道武帝皇始元年已经成为天子，但是在举行西郊祭天时则以“可汗”身份。这说明拓跋珪在北魏政权内，具有“天子”和“可汗”两种不同文化的称号。

关键词：西郊祭天；北魏；五行思想；天子；可汗

中图分类号：K239 文献标识码：A

文章编号：1003-0751（2018）02-0111-07

386年拓跋珪重建代国，并在登国六年（391）举行了本民族传统的“夏四月”祭天。398年把祭天地点确定在首都平城西郊，即“西郊祭天”。①迄今为止已经有很多学者分别从祭祀礼制、宗教信仰、政治关系和民族文化等角度对西郊祭天进行了深入研究，并取得了丰厚成果。②但是鉴于祭天礼制是一个庞大而复杂的宗教文化和政治思想体系，除了学者们已经探讨过的问题之外，实际上还有很多谜团至今仍然没有得到完全解决。本文主要对于西郊祭天提出以下四个问题。其一，由鲜卑拓跋部早期的祭天场所具有什么样的特点。其二，拓跋部如何确定夏四月祭天时间的。其三，西郊祭天时青、赤、白、黑四种颜色作为方坛四门，是否受到汉文化的影响。其四，道武帝与很多大臣站在同等位置举行西郊祭天，他究竟是以什么样的身份祭天的呢？下面主要考察“祭坛方位”“祭天时间”“祭坛方色”和“天子与天之子”等四个相关问题。

一、祭坛方位

中原汉族政权把天坛建造在首都南郊的固定地点，即“南郊祭天”。鲜卑政权有逐水草而迁徙的游牧生活习俗，在这样的文化背景下，其祭天场所又有怎样的特点呢？由于鲜卑人与匈奴人的血缘和文化非常接近，在探讨这个问题之前，我们可以先比较他们的祭天场所。《汉书·匈奴传》记载：“岁正月，诸长小会单于庭，祠。五月，大会茏城，祭其（祖）先、天地、鬼神。秋，马肥，大会蹛林。”③可见匈奴人每年都以定期会盟的方式祭天，这说明他们的祭天场所没有完全固定。而鲜卑人的祭天场所，据《后汉书·乌桓鲜卑传》记载：“以季春月大会于饶乐水上。”④这说明鲜卑人主要通过约期会盟方式祭天，也没有具体的祭天场所。《魏书·太祖纪》亦载：“登国元年正月”“郊天，大会牛川。”⑤道武帝重建代国首次祭天时，也是采用会盟方式祭天。但是在登国六年（391）夏四月举行祭天时，《魏书》则记载为“夏四月，祠天”⑥。可以看出，这里已经没有记载“大会”之类的会盟词语，从字里行间隐约可见，这次祭天已经比传统的“大会”方式，向固定的祭天地点迈进了一步。因为这时期的整个鲜卑拓跋部，已经具有很强的民族凝聚力和战斗力，击败其他政敌建立稳定政权，成为当前政治上的首要任务，所以分散各处的部族们，能够约期会盟共同祭天了。当鲜卑拓跋部由北向南迁徙，政治形势和军事形势全面好转以后，并从游牧生活逐渐走向定居生活时，便开始出现固定地址的“西郊祭天”了。迄今为止学界普遍认为，北魏的“西郊祭天”是肇始于迁都平城之后，但实际情况却并非如此。

根据《魏书·太祖纪》记载：“天兴元年”“夏四月壬戌”“帝祠天于西郊。”⑦这里面首次谈到“西郊”这个祭天词语。《北史·魏本纪一》记载：“夏四月壬戌”“祭天于西郊。”⑧可见《北史》基本上抄录了《魏书》的原文。这说明北齐魏收和唐代李延寿对于此次祭祀，是否能够称为“西郊祭天”并没有提出异议。按照《魏书》的编年次序，道武帝在天兴元年的“秋七月”才正式迁都，⑨因此这次“西郊祭天”的首都并非平城。那么它究竟在何处呢？《魏书·太祖纪》记载：登国元年“二月，幸定襄之盛乐”“秋七月己酉，车驾还盛乐”⑩。说明道武帝重建代国时，是以盛乐为统治中心。《魏书·序纪》记载，鲜卑拓跋猗卢曾经把盛乐作为“北都”，把平城作为“南都”。B11而且《魏书·太祖纪》记载：天兴元年正月“徙山东六州民吏及徒何、高丽杂夷三十六万（署），百工伎巧十万余口，以充京师”。三月“卫王仪还京师”。B12根据代国的复兴之路和发展轨迹，上面这条文献是在天兴元年正月和三月，并且直到该年七月才迁都平城，所以这个“京师”当指盛乐无疑。既然在北都就曾经举行过西郊祭天，如果要确定“西郊祭天”的起始时间，应该至少提前到“天兴元年四月”才比较合理，因此学界仅强调平城的西郊祭天并不妥当，而且孝文帝太和十八年（494）迁都洛阳以后才彻底废止，B13所以北魏一朝能够称为“西郊祭天”的礼仪制度，应该有两个不同的地点和历史阶段：即盛乐时期北都的西郊祭天和北魏平城时期南都的西郊祭天。

盛乐与平城这两个不同时期的西郊祭天，虽然有很多内在联系，但其在保留本民族的传统礼俗和吸收汉文化方面存在较多不同之处。

由于北方长期战乱，道武帝很难举行祭天仪式。皇始二年（397）十月消灭后燕政权，才在天兴元年夏四月举行盛乐的“西郊祭天”。所以这时期的祭天礼制，是由“夏四月祭天”发展而来的，鲜卑文化依然浓厚，但也标志着拓跋部的祭天场所已经开始走向固定化了。天兴元年六月重新拟定国号为“魏”，这有承接曹魏政权为正统的含义。正是因为面临“正统”和迁都等很多事宜，促使已经固定在盛乐的祭天场所，不得不搬迁到平城，并且在盛乐举行的西郊祭天，是在刚战胜后燕的情况下举行的，整体礼制规划尚不完备，更没有营造汉文化的宗庙和社稷等祭坛，它的祭天礼制还是以鲜卑传统文化为主体。迁都平城以后才开始营造礼制建筑设施。因此尽管盛乐与平城都举行过西郊祭天，但是宗教信仰和文化内涵存在明显差别。

由于汉文化的宫殿、庙宇等建筑物，主要是面南背北，南郊祭天便是按照这样的理念设计建造的，但平城的西郊祭坛却是面西背东。杨永俊先生认为：“或许就是拓跋鲜卑的西向祭天与祭亡灵传统的最早出处。”B14他是从鲜卑拓跋传统的祭天方位的设置上，或者是从“魏家故事”“必迎神于西”B15等角度进行分析的，应该说仅以方向观念推论此事，比较符合鲜卑拓跋部的传统习俗。再进而论之，实际上这样的位置选择更符合盛乐的西郊祭天礼制。因为那是鲜卑拓跋部从游牧生活走向定居生活的初期阶段，受到汉文化的礼制影响的程度相对较小。然而平城的西郊天坛已经是北魏迁都之后，在国家宗教思想宏观规划下，也可以说在汉文化的影响下，拟定出与南郊祭天遥相呼应的礼制建筑物。如果盛乐的“西郊祭天”是鲜卑文化一家独大，那么平城的“西郊祭天”与“南郊祭天”便会产生出宗教信仰对立和政治势力分割的思想倾向。因为这两个“天”分属于不同的文化领域。可以说在中国古代的王朝中，北魏政权的祭天礼制具有鲜明的时代特征和民族特征。而且，平城建造的为“方坛”祭天，这是为了避开汉文化南郊祭坛的“圆形”特点，并显示出两个文化的“天”在意识形态上的巨大差别。这两个不同形制的天坛凸显出北魏初期的宗教信仰和文化特色，以及在政治上不忘迎合鲜卑贵族和汉人士族集团，并期待国家走向社会安定和民族融合的发展道路。所以这两座天坛遥相呼应，有借助汉礼与胡礼的双重宗教力量，拱卫京师强化政权的政治目的，换言之，平城的西郊天坛是伴随鲜卑人在汉化的进程中，为适应新的政治形势、社会环境和宗教信仰等，逐渐形成的礼仪制度和建筑風格，整体来看它是鲜卑文化与汉文化相遇时，发生的思想碰撞与文化渐变。正是因为北魏政权拥有多种文化的兼容性，才促使北魏政权迅速发展，在军事上远超南方政权的一个主要原因。

总之，北魏的“西郊天坛”从发展到消亡，共计经历了“约期会盟祭天阶段”“部族成员逐渐凝聚的祭天阶段”“祭天场所初期固定阶段”“西郊祭天场所完全固定阶段”和“西郊祭天废止阶段”等五个历史时期。严耀中先生认为：“北魏的二元型政治体制，似乎与其政治重心所在的地域有关。”B16这种观点具有很强的启发性，它与北魏祭天的历史变化亦相吻合。盛乐、平城和洛阳三个都城，恰恰能够反映出鲜卑统治者的宗教信仰、政治倾向和传统文化之间的历史发展脉络，以及错综复杂的民族融合关系。尤其是在鲜卑传统文化与汉文化从初期接触到深入交流，这三个祭天地点都呈现出不同的文化特色。

二、祭天时间

从始祖神元帝首次祭天，至孝文帝太和十八年（494），在这200多年的时间里，鲜卑拓跋部能够一直按照夏四月祭天，说明他们有相对准确的天文历法。如果说北魏政权建立以后，吸收了汉文化的历法思想，那么在此之前他们又是怎样定出夏四月祭天时间呢？根据目前的文献记录，东汉末期至三国时期，鲜卑人曾经举行过祭天仪式。即“以季春月大会于饶乐水上”B17。东汉的正朔为夏正建寅，所以“季春”应该为三月。《三国志·鲜卑传》裴松之注引王沈《魏书》载：“常以季春大会，作乐水上。”B18这时期曹魏行夏正正朔，因此“季春”当在三月。根据鲜卑人的族群分布，生活在“饶乐水”附近的应为东部鲜卑，建立北魏政权的拓跋部为北部鲜卑，B19他们的祭天地点在盛乐（内蒙古自治区和林格尔县北），两地直线距离大约相差500千米B20，从而根据祭祀时间、地点、部族分布等几方面分析，拓跋部的夏四月祭天时间，应该与东部鲜卑没有直接的传承关系。

因为鲜卑拓跋部在草原生活期间，长期与匈奴人杂居生活，因此必然在民俗文化方面受到他们的影响，所以下面比较匈奴的祭天时间，看其是否受到匈奴祭天的影响。《史记·匈奴传》记载：“岁正月，诸长小会单于庭，祠。五月，大会茏城，祭其（祖）先、天地、鬼神。秋，马肥，大会蹛林。”B21其中的五月究竟属于哪个正朔呢？在这段文字之后还记载：“是岁汉初定中国，徙韩王信于代。”B22《汉书·律历志上》记载：“汉兴”“袭秦正朔。”B23颜师古注曰：“谓以建寅之月为正也。未正历之前，谓建亥之月为正。”B24因此汉武帝太初元年（前104）改历以前，完全沿袭秦正建亥正朔。因为秦正建亥的“五月”正是周正建子的“四月”，《魏书·礼志一》记载：“祀天之礼用周典，以夏四月亲祀于西郊。”B25那么这是否包含周正建子的正朔呢？按照夏正与周正历法的时间换算，如果是周正历法的“夏四月”，相当于夏正历法的“二月”，但北魏的西郊祭天时间一直在“夏四月”，所以应该没有施行过周正建子历法。

由于中国古代信仰天地分野说，也就是地上的州郡邦国与二十八星宿之间，存在相互影响相互作用的天人感应，上天出现的灾异或祥瑞直接影响到这个地区。秦汉以后随着中原政权与北方匈奴等少数民族的不断接触，他们生活的地理位置与中原地区开始形成对应关系。按照《史记》卷二十七《天官书》记载：“昴曰髦头，胡星也。”B26这是史书最早把昴宿与胡人联系起来的文献资料。匈奴在五月举行祭天仪式，他们是否以昴宿为天空坐标，并以此推演年度时间变化且出现崇拜昴宿的宗教信仰呢？陈久金先生根据阴山岩画认为，匈奴确实有崇拜昴星的迹象，当时汉人占星家应该从匈奴人那里得知，他们以昴星为族星而作为崇拜对象的信息。B27由于他们生活习俗披头散发（髦头），或许司马迁通过某种信息渠道了解到这种情况，便把“髦头”与昴宿主观地结合起来。赵永恒先生与李勇先生在论文中，也列举了“昴曰髦头，胡星也”的事例，可以看出他们同样认为北方游牧民族，有通过观测昴宿确定季节的文化传统。B28法国突厥史学家路易·巴赞《昴星团历法的残余》认为，昴星团的“argali（阴月）”相当于今天的6月。B29如果用夏正历法换算应该为“五月”，这个月份正是匈奴的祭天时间。另一方面，匈奴与鲜卑拥有亲密的血缘关系，在文化方面也受到很大的影响。然而从匈奴的五月祭天过渡到鲜卑拓跋部的夏四月祭天，目前在史料方面缺少中间环节，所以暂时还不能妄加推测它们之间的细节问题。

那么拓跋部的祭天时间，是否与昴宿崇拜有关呢？鲜卑拓跋部有“西向设祭”的祭天礼制，这与西方七宿的“昴宿”同为一个方向。古人把黄道分布的星宿划分为二十八星区，并以此对应十二个月份，所以昴宿对应的是“三月十九日至三月二十八日”之间。按照《魏书·天象志三》记载：太祖皇始元年（396）“有大黄星出于昴、毕之分。后五十余日，慕容氏太史丞王先曰，当有真人起于燕、代之间”B30。这条文献可以根据五点进行分析。其一，所谓“黄星”即是北魏崇尚的土德祥瑞；其二，昴毕星区与代国存在天地分野说的对应关系；其三，昴宿为胡星的观点对应拓跋珪的鲜卑民族身份；其四，昴毕星宿与“西向设祭”的空间方位完全相同；其五，夏四月的祭天时间与毕昴星宿所在空间位置完全一致。因此鲜卑拓跋的祭天时间与毕昴星宿，必然存在密不可分的内在联系。

鲜卑拓跋部长期与匈奴等游牧民族生活在漠北草原，当他们的军事势力不断发展壮大以后，始祖神元帝率领部族由北向南迁徙，并把盛乐一带作为统治中心。那里的生活环境、地理位置和气候条件与此前相比发生了很大变化。尽管盛乐与漠北草原在季节上未必相差一个月，但在客观上春天已经提前到来，这确实可以利用草青时间集中各部祭天。或许此时已经更多地接触到汉文化，在中原文化受命改制和历法思想的影响下，并确定以毕昴星宿为空间坐标，这才把祭天时间改在“夏四月”。因为其中的“夏”与“四月”便具有月份和正朔相结合的历法特征，而史书记载匈奴和突厥的祭天时间只写作“五月”，这是很普通的记事月份的表达方式，从而鲜卑拓跋部采用的夏四月祭天，与时空观念以及星神崇拜的空间方位都有密不可分的关系。

三、天坛方色

按照前文《魏书》记载，道武帝于天赐二年（405年）在首都平城举行夏四月的西郊祭天时，采用方形两层四门的建筑格局，并以青门（东）、赤门（南）、白门（西）、黑门（北）作为西郊天坛的四门颜色B31，可以看出这与汉文化的五方色中的四种颜色完全能够对应。但是根据汉文化的传统理念，五方色是先秦以来就已经形成的朴素自然观，它是古代思想家认识宇宙空间的抽象思维，对于歷代封建王朝的制度建设产生过重大影响。那么西郊天坛的四种颜色是受到汉文化的影响，还是另有其他的文化传承脉络呢？下面首先从天坛的建筑样式进行比较分析。

关于中国古代的天坛形制和建筑尺寸，史书上保留了一些数据，但都无颜色记载，如《隋书·礼仪一》记载：“梁南郊，为圆坛，在国之南。高两丈七尺，上径十一丈，下径十八丈。其外再壝，四门。”B32《魏书》卷一百八之一《礼志一》记载：“为坛通四陛，为壝埓三重。”B33近年西安出土了隋唐时期的天坛，整体建筑格局分为圆形三层八门结构，八门无法对应四色。北京的天坛“圜丘坛有四门，东南西北分别为泰元门、昭亨门、广利门、成贞门”。没有对四门赋予五行色彩的宇宙观念。那么汉文化是否用方色建造坛门呢？汉文帝即位时期有这样一条记录。《史记·封禅书》记载：“于是作渭阳五帝庙，同宇，帝一殿，面各五门，各如其帝色。”B34但北魏西郊祭坛属于鲜卑的传统文化，坛上不会供奉四帝神位。而且西郊天坛的四种颜色对应四方，与“五座殿”的五色无法匹配。说明汉文化的南郊天坛没有采用四方色作为四门颜色的建筑理念。

我们再看匈奴史料描述的方色问题。根据《史记·匈奴传》记载：“匈奴骑，其西方尽白马，东方尽青駹马，北方尽乌骊马，南方尽骍马。”B35这是汉初刘邦被匈奴围困在白登山时，使用的白马、青马、黑（乌）马、赤（骍）马等四色马。可以看出这与北魏西郊天坛的四种颜色完全能够对应。实际上这条文献并非孤证，还有一条史料也应该值得关注。《汉书·陈汤传》记载：“前至郅支城都赖水上，离城三里，止营傅陈。望见单于城上，立五采幡帜。”B36“五采幡帜”也可以称为“五色旗”。尽管上述两条史料并非与北魏祭天礼制直接相关，但是至少说明在匈奴文化中，乃至这个时期的漠北草原上，应该存在四方色或五方色的空间观念。而且凉州一直是胡汉文化交会融合之处，也是汉人、匈奴人和其他少数民族杂居生活的地方。前凉世祖张骏曾经建造了与五色相关联的奢华宫殿。“又于姑臧城南筑城，起谦光殿，画以五色，饰以金玉，穷尽珍巧。殿之四面各起一殿，东曰宜阳青殿，以春三月居之，章服器物皆依方色；南曰朱阳赤殿，夏三月居之；西曰政刑白殿，秋三月居之；北曰玄武黑殿，冬三月居之。”B37其中包含方色与季节的对应关系，针对这四色与四季的内在联系，任爱君先生认为它是游牧社会依水草而迁徙形成的文化特色。B38他的观点很有道理，但是还必须从两方面分析这五座宫殿的建筑特点。其一，因为游牧民族是按照季节变化进行迁徙的生活习惯，其二，这条史料并非完全来自游牧文化，其中也包含一定程度的汉文化思想。比如“政刑”是中原政权秋天处罚犯人的词语，“玄武”是二十八星宿之“北方玄武”的名称，它们都属于汉文化的词汇。因此这五座宫殿的名称和方色，是游牧文化与汉文化相结合的时代产物，如果完全认为上述内容是游牧文化，显然是片面的。或许张骏营造的五色宫殿在时间意识与空间观念上，并非源自他本人的独创。因为“姑臧”城在今甘肃武威，它始建于匈奴统治时期，“于是大城姑臧。其城本匈奴所筑也”B39。

实际上北魏的宫殿名称与方位之间很早就有联系。如《魏书·太祖纪》记载：天赐元年（404）“冬十月辛巳，大赦，改元。筑西宫”。“筑北宫垣。”B40《魏书·世祖纪上》亦载：始光二年（425）三月“营故东宫为万寿宫”B41。所以北魏政权有四方与宫殿相结合的空间观念，这与前凉政权的宫殿建筑特点极为相似。总之，北魏建国以前应该拥有四方的空间观念，或许已经与四种颜色相匹配，尽管汉文化存在这样的五行思想，但是鲜卑拓跋部是来自漠北草原的游牧民族，那里已经有四色四方的空间观念。

在汉文化的五行思想观念中，黄色是代表中央的重要颜色，但代表游牧文化的中央颜色与汉文化则完全不同。比如《魏书·太祖纪》载有“紫极殿”B42，北魏孝文帝的出生地点在“紫宫”B43。这说明鲜卑拓跋统治阶级最重视的颜色是“紫色”。

不仅是北魏以紫色作为中央宫殿和权力象征，其后兴起的北方游牧民族政权也有类似的方色观念。根据《辽史·营卫志上》记载：“宫曰斡鲁朵。”B44比辽代稍晚的蒙古把宫殿称为“斡耳朵”。关于它的颜色，《柏朗嘉宾蒙古行纪鲁布鲁克东行纪》记载：“当我们到达那里时，人们已经搭好了一个很大的紫色帆布帐篷。”B45可见这个“斡耳朵”就是用紫色帐篷搭建的宫殿，说明辽国和蒙古等北方草原民族都崇尚紫色。B46它与汉文化崇尚黄色的特点有很大差别。除了紫色与黄色不同之外，其他的四色与四方完全能够对应，这能否说明他们拥有共同的文化源头呢？而且汉文化的五行思想在先秦时期已经出现，如果游牧民族早在汉初以前，就部分程度地吸收了方色思想，其后才形成游牧民族自己的五行观念，这样的文化交流方式和历史发展轨迹是否能够存在呢？例如前凉在吸收汉文化的过程中往往存在片面性，如果把他们的四方和四季与汉文化的五行思想体系进行比较，就会发现它们之间有些地方并没有完美兼容。比如根据《吕氏春秋》记载，一年划分为“孟春”“孟夏”“季夏”“孟秋”“孟冬”等五个季节，并且分别对应春和青、夏和赤、季夏和黄、秋和白、冬和黑，B47其中的“黄色”对应“季夏”。再按前文《张骏传》记载：“东曰宜阳青殿，以春三月居之，章服器物皆依方色；南曰朱阳赤殿，夏三月居之；西曰政刑白殿，秋三月居之；北曰玄武黑殿，冬三月居之。”即春和青、夏和赤、秋和白、冬和黑，这样用四季对应四色的方法，很显然只是直观上的数字平均分配，這与汉文化的五行思想的对应方式有很大区别。特别是游牧文化崇尚的紫色，并没有纳入到他们的五行体系，也没有相应的月份和季节。而且前文已经多次论及过匈奴每年三次祭天，所以他们很可能认为每年三季而非四季，四季概念应该来自汉文化。但是或许匈奴并没有能够深入了解，当汉文化的四季放入到五行思想体系中，为了对应五色和五方等相关数据，会把原本属于夏季的三个月份中的“季夏”独立出来，以此对应中间的黄色，并且原本一年四个季节被分割成五个季节，或许这是早期的匈奴人，在吸收汉文化的五行思想过程中，并不详细了解且处在片面的认识阶段，所以其后延续到前凉才出现直观的四色与四季的对应方式。特别是汉文化的五行思想还包括五脏、五祀、五神、五帝、五谷等，它们与游牧文化并不能形成完美的“以五为主”的组合，因此只能选择适合于本民族文化土壤且能够容易接受的生活习惯，从而反观匈奴的五色马和五色旗，再比较前凉四季和四色的对应方式，就能够发现游牧文化没有完备的五行体系，这只能说明在接受汉文化的五行思想体系时，存在一定的局限性和片面性。为了符合游牧民族的文化土壤，他们只能吸收相互兼容之处，或者对部分内容进行一定程度的改良，完全不符合草原文化的思想内容会遭到扬弃。

因为漠北草原的游牧文化确实存在五方色的空间观念，中央的紫色应该是游牧文化自身的崇尚颜色，其他四色很可能在先秦以前或秦汉时期，已经由中原流入漠北草原部族中。所以北魏西郊天坛使用的四种颜色，尽管未必直接取材于汉文化的空间观念，而是匈奴乃至其他部族长期沿用，并被鲜卑拓跋部纳入西郊祭天的礼制建筑规划中。但是如果追根溯源应该与中原的五方色的空间观念，存在重要的文化传承关系，从而北魏建国初期营造的鲜卑文化的西郊天坛，在四门建造上和四方的色彩上，已经吸收了汉文化的五行思想元素。

四、天子与天之子

按照《魏书》卷二《太祖纪》记载，道武帝于皇始元年（396）七月开始用“天子旌旗”，天兴元年（398）十二月在平城正式即天子位。然而天赐二年（405）夏四月，道武帝举行本民族传统的西郊祭天时，并没有按照“天子”之礼独享祭天权利，而是与大臣们和后妃们站在天坛上共同祭天，那么这些臣妃们是否违背了汉族文化的礼制？还是尚有内在原因没有被廓清呢？

根据前文《礼志一》记载：“帝立青门内近南坛西，内朝臣皆位于帝北，外朝臣及大人咸位于青门之外，后率六宫从黑门入，列于青门内近北，并西面。”“选帝之十族子弟七人执酒”“帝拜，若肃拜，百官内外尽拜。”“执酒七人西向，以酒洒天神主，复拜，如此者七。”天赐二年已经是北魏建国第6年，道武帝称为天子的第8年了。然而这次他没有独享祭天权利，还有很多内臣们和后妃们同时站在天坛上。并且通过《魏书》描述，可以看出这些朝臣绝不是道武帝的陪祭者，而是西郊祭天的积极参与者。然而如果按照汉文化的礼仪制度，只有天子才可以祭天，其他人祭天便属僭越。但是，另一方面，尽管上述大臣们登坛祭天，《魏书》却没有记载他们因越礼而遭到责罚。换言之，这样的“越礼”行为好像在北魏政权内，并没有违反西郊祭天的礼制规定，甚至拓跋珪本人都没有提出质疑。那么道武帝此次以什么样的身份祭天，这涉及汉文化与鲜卑文化的最高统治者，对于“天”的不同认识，以及天与人之间的沟通方式和宗教信仰等问题。

按照汉文化的礼仪制度和宗教伦理观，天子是天的唯一儿子，“天子作民父母，以为天下王”B48。“王者父天母地为天之子也。”B49天子祭天就是祭祀自己的先父，“天子不可不祭天也。无异人之不可以不食父”B50。如果其他人祭天也等于要把“天”看作自己的父亲，这样的行为无疑是向皇权挑战，并有争夺国家最高统治权的内在含义，天子一旦丧失独享的祭天权利，也就意味着失去政权统治，从而当朝皇帝绝不允许其他人祭天，这绝非拘泥于一般的礼仪制度，还有护卫皇权的深层政治意图。

鲜卑部族的最高统治者称为“单于”。“十一年”“晋怀帝进帝大单于，封代公。”B51那么“单于”是否与汉文化的“天子”具有相同的含义呢？《汉书·匈奴传上》记载：“其国称之曰‘撑犁孤塗单于。匈奴谓天为‘撑犁，谓子为‘孤塗。单于者，广大之貌也。言其象天，单于然也。”B52这里的“撑犂孤塗”一词，好像与“天子”的含义很相近，但事实是否如此需要展开讨论。汉政权与匈奴政权很早就有外交往来的历史，《汉书》保留了一些匈奴寄给汉政权的书信，其中就涉及与天子相关的词汇。如“天所立匈奴大单于敬问皇帝无恙”B53。这是匈奴为了夸耀自己借助天的力量修饰“单于”，所以它并没有“天子”的意思。又如“天地所生、日月所置、匈奴大单于敬问汉皇帝无恙”B54。这里面的“天地”“日月”都是修饰单于的定语，因此也很难看出有“天子”的含义。虽然《汉书·匈奴传上》有“南有大汉，北有强胡，胡者，天之骄子也”B55的记载，“骄子”可以理解为“儿子”，但是不论汉文化还是匈奴文化都没有“骄子”这个爵位称号，然而“天子”既可以理解为“天的儿子”，也可以看作中原政权的最高统治者的爵位称号，更有天与人相互影响相互作用的宗教观和宇宙观的神秘性。因此根据上述史料分析，“单于”并没有汉文化的“天子”含义，更不能机械地把这两个词语互相翻译。

那么“撑犁孤塗”一词又是怎样出现的呢？匈奴原本就有祭天礼制，也必然使用过“天”这个词语。“匈奴谓天为祁连。祁音巨夷反。今鲜卑语尚然。”B56“祁连”与“撑犁”的语音相近，都是匈奴称呼天的词语。有关史书使用“子”字的词例，《后汉书·梁慬传》记载：“即遣南单于兄子优孤塗奴将兵迎之。”B57如果把“撑犁孤塗”译为“天子”，那么“孤塗”一词即有“子”的含义。结合目前的文献资料，“撑犁”和“孤塗”都是单独使用，并没有把“撑犁孤塗”作为一个单词使用的事例。所以“撑犁孤塗”一词，应该是翻译者为了给匈奴人解释汉文书中的“天子”才出现的复合性词汇。日本学者白鸟库吉最早提出了这种观点B58。

大约在公元三四世纪又出现了“可汗”的称谓，“可汗，北方之尊称，犹汉时之单于也”B59。“单于”与“可汗”都是官称B60。罗新先生经过考证，认为在鲜卑语中“可汗”一词早已存在。B61这说明“单于”与“可汗”，都是漠北草原上的某个部族最高行政长官。“可汗，犹魏言皇帝也。”B62可以看出不论是“单于”还是“可汗”，都没有天子的含义。因此如果以可汗的身份祭天，天是抽象的让人敬畏的“神靈”。虽然北魏道武帝建国以后，打算摆脱游牧时期的“兄终弟及”，施行汉文化的“父死子继”的王位继承制。但是在西郊祭天的仪式上，整个部族共同享有祭天权的传统观念，并没有发生根本性的转变。特别是天对于游牧文化的最高统治者可汗，因为没有父与子之间的“血缘关系”，所以他便不会独享祭天权。祭天是整个部族对于天的宗教信仰，它是部族凝聚力的真切体现。所以大臣和后宫们参与西郊祭天，并不违反礼制。因此中原政权的最高统治者“天子”与游牧文化的“可汗（天之子）”的含义存在天壤之别，他们对于天的认识应该是不同层面的宗教思想文化。

通过天赐二年的西郊祭天，能够看到道武帝实际上具有“天子”和“可汗”的双重身份。而且这两个身份对于天的认识是不同的。汉文化的天子祭天时，巫师只是辅助性的角色，这是因为天子在祭祀自己的父亲（天），可以直接采用“礼”和“孝”，不需要通过中间人向天传递信息，然而可汗不是天的儿子，他只能选择有灵性的巫师作为代理人，所以可汗远不如天子与天之间的关系密切。虽然我们从表面上看西郊祭天其礼仪制度存在很大的矛盾性，但是进入内部通过对这两种不同文化不同礼制的比较分析，是“越礼”还是“依礼”便清晰可见了。

虽然鲜卑民族早期已经吸收了很多汉文化，但许多草原文化的特质依然被保存下来，并形成“胡风国俗，杂相糅乱”的文化现象。B63孝文帝汉化改革以后，鲜卑文化与汉文化才逐渐走向汇流。

注释

①太和十八年“三月，诏罢西郊祭天”。《魏书》卷一百八之一《礼志一》，第2751页。

②康乐：《从西郊到南郊——国家祭典与北魏政治》，稻香出版社，1995年，第1页、第165—170页；何德章：《北魏初年的汉化制度与天赐二年的倒退》，《中国史研究》2001年第2期；杨永俊：《论拓跋鲜卑的西郊祭天》，《民族研究》2002年第2期；杨永俊：《论拓跋鲜卑的原始祭天》，《西北民族学院学报》2002年第6期；杨永俊：《拓跋傳统祭天时地考》，《甘肃社会科学》2002年第6期；杨永俊：《论北魏的西郊祭天制度》，《兰州大学学报》2002年第2期；徐迎花：《魏晋时期鲜卑拓跋祭天问题研究》，《福建师范大学学报》2007年第5期。

③B23B24B36B52B53B54B55B56班固：《汉书》，中华书局，1962年，第3752、974、199、3013、3751、3756、3760、3780、203页。

④B17B57范晔：《后汉书》，中华书局，1965年，第2985、2985、1593页。

⑤⑥⑦⑨⑩B11B12B13B25B30B31B33B40B41B42B43B51魏收：《魏书》，中华书局，1974年，第20、24、32、32、20、8、32、174、2734、2397、2736、2734、42—43、70、38、135、6—7页。

⑧B62李延寿：《北史》，中华书局，1974年，第17、3251页。

B14杨永俊：《论北魏的西郊祭天制度》，《兰州大学学报》2002年第2期。

B15B59司马光：《资治通鉴》，中华书局，1956年，第4301、2459页。

B16严耀中：《北魏前期政治制度》，吉林教育出版社，1990年，第11—12页。

B18陈寿：《三国志》，中华书局，1959年，第836页。

B19王泽民、刘蒙林：《试析鲜卑族文化在草原文化中的地位》，格日乐主编；德力格尔副主编：《蒙古学研究年鉴2009年卷》，《蒙古学研究年鉴》编辑部，2010年，第468页。

B20谭其骧：《中国历史地图集》第4册，中国地图出版社，1982年，第11—12页。

B21B22B26B34B35司马迁：《史记》，中华书局，1959年，第2892、2894、1305、1382、2894页。

B27陈久金：《中国少数民族天文学史》，中国科学技术出版社，2008年，第519页。

B28赵永恒、李勇：《二十八宿的形成与演变》，《中国科技史杂志》2009年第1期。

B29路易·巴赞著、耿昇译：《古突厥社会的历史纪念》，中国藏学出版社，2014年，第603页。

B32魏征：《隋书》，中华书局，1997年，第108页。

B37B39房玄龄：《晋书》，中华书局，1974年，第2237—2238、2222页。

B38B46任爱君：《试论古代草原宇宙观之五方色文化传承》，《论草原文化》（第5辑），2009年，第52、56页。

B44脱脱等：《辽史》，中华书局，1974年，第362页。

B45耿昇、何高济译：《柏朗嘉宾蒙古行纪鲁布鲁克东行纪》，中华书局，2013年，第85页。

B47许维遹：《吕氏春秋集释》，第7、84、134、155、216页。

B48陈戊国点校：《四书五经》上，岳麓书社，2014年，第248页。

B49陈立：《白虎通疏证》，中华书局，1994年，第1—2页。

B50董仲舒著，陈蒲清校注：《春秋繁露》，岳麓书社，1997年，第252页。

B58罗新：《匈奴单于号研究》，《中国史研究》2006年第2期；白鸟库吉：《西域史研究》（上卷），岩波书店，1941年，第212页。

B60B61罗新：《中古北族名号研究》，北京大学出版社，2009年，第2、2—3页。

B63逯耀东：《从平城到洛阳：拓跋魏文化转变的历程》，中华书局，2006年，第57—58页。

责任编辑：王 轲