礼法与贾府秩序的建构

李丹丹

摘 要：《红楼梦》中充满了有关礼法秩序的多重信息。无论是贾府外部阶级地位的建构、世代诗书簪缨之族优美门风之形成及贵族文化之传承，还是府内及大观园日常生活的作风仪派，都显示出礼法秩在其中的重要的维护和支持作用。《红楼梦》不能简单的被批评为是一部维护礼教/反礼教的小说，尽管小说亦表达了礼教表演带出的虚伪性，但通过小说文本透出的对礼法秩序的充满感情的描述，可以看出小说明显的尊礼倾向，以及其对建构情/礼兼备的理想情/礼观的努力。

关键词：礼法 秩序 情/礼兼备

如果说儒家以“仁”為核心建立起来的关于人伦、等级（三纲五常）等社会、家庭结构的传统话语为明清社会提供了意识形态基础。那么礼法和仪式就是建筑这一意识形态的砖石。在《礼记》的相关记载中，自周公制礼作乐开始，“礼”在被法典化和经典化的推广过程中，不仅仅被认为个人内在自我道德纵向完成（修身——齐家——治国——平天下）的必要行为准则，更是建立起包括社会礼仪、宗教祭祀、图腾崇拜等一系列横向的沟通“天——地——人——神”，进而被王朝统治者作为其建立合法化秩序的行为规范。正如有学者曾言：“礼概括了作为人类与宇宙相通所必需的方式；一些法则和实践，靠着它们，宇宙和人类世界的相互渗透由于人类的主动参与而得以维持。”①作为一部伟构，《红楼梦》描写的是一部清代贵族世家的生活记忆，余英时在讨论贾府的礼制文化形成时曾言：“满族征服中国本土以后，汉化日益加深，逐渐发展出一种满汉混合型的文化。这个混合型文化的最显著的特色之一便是用早已过时的汉族礼法来缘饰流行于满族间的那种等级森严的社会制度。其结果则是使满人的上层社会（包括宗室和八旗贵族）走向高度的礼教化。所以一般地说，八旗世家之遵守礼法实远在同时代的汉族高门之上。曹雪芹便出生在这样一个‘诗礼簪缨的贵族家庭中。” ②贾府作为历经百年的世袭侯门，礼法在其中的渗透，不仅广博至官制、丧葬、民俗、避讳、空间方位等礼法体统，也精雕细琢地体现在服饰、姓名称谓、饮食、起居坐卧等方面的繁复有序。《红楼梦》是写贵族的，亦是写给贵族看的，假若没有儒家礼教的制度基础、文化积淀，就不会有“公侯富贵之家”这般世家大族的形成累积，不仅小说的创作会失去生活素材的来源。而且徜若缺少这些世代礼法的累积与铺排，《红楼梦》也就缺少了独特的美学与社会学魅力。另外，更为重要的是，礼法秩序在文本中，不仅仅是作为细节场面的填充物而存在的，某种程度上，伦理秩序的崩塌、礼法秩序的混乱也是贾府衰落、大观园陨灭的一个极其内在的关键因素。

一、贵族世家外部阶级地位的建构——贾府府第与空间配置

小说一开始，曹雪芹就通过对宁荣两府宅第的外在形象的雕刻来凸显贾府“赫赫扬扬、已将百载”的士族气象。贾府作为世家大族身份地位的象征首先体现在府第③建筑形制的开间数、高低、大小与纹饰图案的选用及繁简差异上。小说中，贾府第一次出现，是在贾雨村的描述中，“街东是宁国府，街西是荣国府，二宅相连，竟将大半条街占了。大门前虽冷落无人，隔着围墙一望，里面厅殿楼阁，也还都峥嵘轩峻；就是后一带花园子里面树木山石，也还都有蓊蔚茵润之气。（第二回）”短短如白描的两句话，已经描摹出钟鸣鼎食之家应有的堂皇肃穆、威严阵仗，它们是宁荣二府盛世威望的外显符号象征。而藏附在这外显符号之下的世家威仪以及大家作派，则是通过初进荣国府的林黛玉再次获得确认。第三回林黛玉参拜府中长辈的谒见次序以及对黛玉眼中的贾府的二度厚描，一方面无形中透露荣国府第二、三代承继子孙的尊卑长幼和其在宗法礼制上的先后位次，另一方面，这种尊卑以及他们在世家生活中的实际权力关系及日常地位，则又清晰具体的透露在各人所居院宇的空间大小、布局结构以及陈设布置中。

贾母在礼法秩序上是最高位者，是贾府的精神支柱，亦是贾府位阶最高的老祖宗，是黛玉第一个要参拜的对象，但因年迈不管事，在日常实际权力上并不位居最高（虽然贾府日常的运作并不依靠贾母进行，但有时最终的裁断权依然在贾母这里），因此别居荣府西边大院。此院虽非正经上房，但格局陈设悉皆不凡，“正面五间上房，皆雕梁画栋”，弘敞轩阔的格局和华丽精致的排场，宣告出贾母身份的尊贵。而“台矶之上，坐上几个穿红着绿的丫头”，屋内人数众多的仆婢既暗示贾母养尊处优的身份，亦显示贾母正室依然是内眷们往来聚集、通讯、传报以及裁断示下的中心枢纽。并且，房内丫鬟仆妇虽众多但都“敛声屏气，恭肃严整”，也展现出贾母日常生活里严谨异常的规矩礼制。贾赦、邢夫人是荣府长房，是黛玉第二个要参拜的对象，但在黛玉眼中，身为承袭世爵的贾赦、邢夫人居住的却是从“荣国府中花园隔断过来的”的东院，其“正房厢庑游廊，悉皆小巧别致，不似方才那边轩峻壮丽；且院中随处之树木山石皆在。”（第三回）小巧的别院是现袭一等将军贾赦所居院落的重要特征，身为长房却另开独门别院居住，规模形制亦缩减为“小巧”，且“隔断”之痕迹宛然犹在，既暗示出贾赦一房在家族中的不得宠、不掌权的边缘位置，似乎也隐隐埋藏着一段尚未被揭开的家庭矛盾和裂痕。④

与贾母同在荣国府的是贾政和王夫人，不同于贾赦、邢夫人花园别院的“小巧别致”，贾政、王夫人的上房是直通大门的“正经内室”——荣禧堂，“上面五间大正房，两边厢房鹿顶耳房钻山，四通八达，轩昂壮丽”充分展现出荣国府历将百载的世泽荣光。诺伯舒兹在他的《场所精神——迈向建筑现象学》中曾将人为场所区分为：“浪漫式”、“宇宙式”、和“古典式”三种范畴。其中，“以‘宇宙式命名建筑乃因其明显的一致性和‘绝对的秩序。宇宙式建筑可以被视为是一个整合的逻辑系统，就超越个体的具体情境的观点而论，似乎是理性的和‘抽象的。”⑤从诺伯舒兹的定义来看，荣禧堂正是一处“宇宙式”建筑，是礼法秩序和权力政治的枢纽中心，亦是儒家“绝对秩序”的象征，比如直通正门且四通八达的空间位置及整饬的中轴对称性，一方面向内暗示出荣禧堂在荣国府权力中心的地位。另一方面也向外象征着此一钟鸣鼎食之家礼仪体统的文化精粹。与此同时，从五间大正房连带两边厢房的宏阔对称格局，到荣禧堂御赐牌匾，郡王手书对联，螭龙纹饰、铜鼎金彝，乃至地下桌案交椅的陈设及数量布置，这些代表着显贵、礼度、庄严和富丽的符号，无一不凸显荣国府上房里的世家气象。在这个空间中，密集布置的礼仪符号和扑面而来的秩序感，强烈的昭示着自身的存在以及象征的阶层权力，并以抽象的整一的礼法系统遮盖活动在其间的个体的自主性与独特性。不仅居住者的性格、精神、意志等情感活动被隐藏，甚至进入其中的人的身份属性亦会被这个空间自身蕴含的秩序规则反向定义乃至强制规范。黛玉初进荣禧堂拜见贾政、王夫人，就仔细忖度正房内座位的尊卑次序。王夫人坐在炕上西边下首，见她来了，便往东让，小说中两次描写黛玉度其位次，都不便上炕，只在炕边的椅子上坐了。这段描写，虽旨在体现黛玉大家闺秀的礼仪教养与初至荣府的敏感谨慎，但亦从另一个角度体现出，这种空间的礼仪规范，亦在无形中召唤所有的进入者，变幻相应的身份标示，顺从、遵循空间所潜藏和暗示的行为矩度，并践行合宜的仪式举止。

除了荣禧堂，贾母后院正房中，小说通过对餐前、用餐时、餐后的仪式尺度再一次暗示世家大族谨严有序的礼法规矩。何人坐、何人布菜伺候，各个小姐固定的座位和制式顺序，以及媳妇丫鬟婆子们如何各司其职，房内人数众多，如何“连一声咳嗽不闻”，这些细节无一不说明贾母房里日常进餐就是一种确认身份关系与礼法秩序的仪式，在站、坐、位次、方向、里外的空间排序、间隔以及距离中，凸显权力关系、宗法秩序。可以说，在如此富含意义的礼法空间中，老祖母、太太、奶奶、小姐、丫鬟的身份属性要远远高过他们个体的人格情性，即使权重机变如凤姐、受宠率性如黛玉，一入正室，也都需要在孙媳妇、孙女儿的角色限制下，恰如其分的承欢行事。正如儒家意识形态所要求的那样：“人类的行为要为宇宙进程带来秩序，而这一进程正是通过礼的正确表演而得以完成的。”⑥

二、伦理秩序在家庭内部的有序展演——日常起居的礼法规范

规矩多且严，是贾府作为诗礼簪缨之族的印记，黛玉初进贾府时闻得母亲说起“他外祖母家与别家不同”，后来荣府小厮兴儿也不讳言“我们家的规矩又大”，第十三回秦可卿之丧，将王府丧葬、吊唁之礼描写的巨细靡遗，自不消细说。这里仅举一小例，如第二十四回贾宝玉去探贾赦病时，小说描写道，宝玉“见了贾赦，不过是偶感了些风寒，先述了贾母的话，然后自己请了安。贾赦先站起来回了贾母话，……邢夫人见了他来，先倒站了起来，请过贾母安，宝玉方请安。”寥寥数语，即将府内日常问安的礼数用心描出，宝玉是奉贾母之命而来，有代贾母探病之意，所以宝玉虽是子侄晚辈，贾赦、邢夫人亦得先以儿子、儿媳身份站起来听宝玉传话并恭恭敬敬回话，之后才是宝玉跪下向贾赦请安。另外，贾母一日三餐均有各房儿孙循礼献菜，作为孙子、孙女的宝玉、四春等可以坐着吃饭，而作为儿媳、孙媳的王夫人、李纨、王熙凤要围绕伺候；其他如祭祖拜神、晨昏定省、家常宴集乃至贺往迎来，事无巨细，贾府上下莫不依照身份严格按角色遵礼行事，难怪初至贾府的刘姥姥也忍不住赞叹：“别的罢了，我只爱你们家这行事，怪到说‘礼出大家”（第四十回）。

实际上，在孔子对于礼乐理想的设计中，身份、角色之正名正是维护“礼”和实现“礼”的核心，也即是说，对“礼”的践行，就是通过建构一套“君君、臣臣、父父、子子”的结构系统，使得每一个人在一个处境中适当的扮演某个角色，并通过维护这些角色间的相互责任、义务，进而把君臣、夫妇、父子、长幼以及亲友组织在一个庞大的等级伦理秩序。因为“在孔子的思想中，表述正统价值观的适当行为同一个与宇宙保持和谐的统治者掌管的秩序良好的稳定社会有关，”⑦而和谐、秩序和稳定不仅是国家也是一个家族要实现的目标。这种对传统文化倡导的种种家庭礼仪在贾府被一丝不苟地全面实践着，它切实而具体、无往而不在，规范着贾府上下每个人的言行。当家主事的王熙凤虽然在个别场合可以“放诞无礼”，但大多时候仍须毕恭毕敬地“立规矩”，不敢有半点错缝儿。宝玉虽得众人宠爱，背后纵他一点子，但其同样没有超越礼法规矩的特权，经过老爷书房门口，即使锁门，也必须下马（第五十二回），口内偶尔叫出丫头的名字也要被林之孝家的教导一番（第六十三回），“凭他有什么刁钻古怪的毛病，见了外人，必是要还出正经礼数来的。”（第五十六回）。

不仅贾府，即使是被誉为理想世界的大观园，亦因为贾府诗礼之族的门风和宗族礼法的向内延伸，园中生活亦形成了明显的礼法秩序与等级结构。这些秩序和等级，一方面体现在园内形成的以“房”为单位，从主子——大丫头——小丫头逐次第降的阶级秩序中。比如，各“房”大丫头（兼“姐姐”）以其过来人的身份和经验，不仅私掌着管理小丫头衣物、钱财的职责，同时承担着教导小丫头的任务，且拥有在后者犯规时教训、打骂甚至“撵出去”的权力。另一方面，大观园的等级秩序也体现在大观园拥有严明的空间界限划分，大丫头、小丫头、婆子们不同身份、地位的人在园中所能到达的边界是有标识的，任何逾越界限的人不仅会遭受排揎，重则面临被赶出园子的惩罚。虽然对大观园来说，首先必须承认平等诗意的存在以及宝玉在姐姐妹妹之间试图打破固有的礼法等级，以情不情的体贴去定位他与众姐妹、丫头的关系。但是礼法秩序的存在依然重要且必不可少，一则礼法秩序从制度结构保护了大观园日常运作的顺利行进，保护其不受外界力量的侵害。二则通过主/仆阶层角色的划分评定，为宝玉及小姐主子们“金尊玉贵”的生活体统以及裙钗诗意生活的顺利进行提供保障。事实上，尚若从小说对大观园的整体设计上看，大观园的兴衰某种程度上亦与礼法秩序是否有效运行关系密切，比如园外人的暗中进入、婆子们逾越界限或者丫头们私相传递信物等等越礼行为，在小说中都被暗示为大观园受到玷污、破坏的征兆。

尽管有太多人从现代意识看来，对历史上这种世家大族的认识以及繁冗的礼节，往往斥以“封建”概述之，但钱穆先生却反对这样不加辨析的简单否定态度，并对这一现象批评到，“今人论此以时代之门第，大都只看出其在政治上之特种优势，与经济上之特种凭籍，而未能注意及于当时门第中人之生活实况，及其内心想象。因此所见浅薄，无以抉发此一时代之共同精神所在。”⑧事实上，对拥有上千人口的贾府而言，礼的重要性不仅体现在维护日常秩序的正常运作上，更表现为促进世代诗书之家的优美门风的形成，以及绵延传承簪缨之族百年“富贵”文化的累积。牟宗三先生在谈论文化传统与贵族社会时，也指出，“我們不能轻视贵族社会，斯宾格勒（Spengler）就知道这个道理，他认为一切能形成一大传统的文化都是贵族社会的文化”，“贵是精神而言，我们必须由此才能了解并说明贵族社会之所以能创造出大的文化传统。周公制礼作乐，礼就是form（形式），人必须有极大的精神力量才能把这个form顶起来而守礼、实践礼。”⑨这段阐述，清晰的表明富贵之家的精神文化实在与严谨有序的儒家礼教息息相关、互为支撑。一方面，宗法礼教的形式为一切大文化传统的承继和传递奠定了血脉根基，另一方面，文化传统的精神之“贵”⑩又通过振拔的生命将宗族礼法世代延续。

三、“礼”的双重性与《红楼梦》的“情/礼”兼备观

也许受制于五四以来，现实主义社会学的批判解读模式，很多论述都认为曹雪芹是反礼教的，《红楼梦》中对礼仪制度的描写应持一种反讽的态度去对待。这一对“儒”学之复杂构成不加辨析的解读模式，一直到上世纪80年代之后才有所改观。人们逐渐认识到“儒”在《红楼梦》中表现的多重性，以及《红楼梦》本身对待“儒”的复杂态度。因为小说明显的在描写伦理孝悌的一些片段中，“既重申了儒家基本德行的价值，也质疑了它们作为抽象理念呈现在具体的社会实践中的结果。”比如，小说中主要的男性文人，贾赦、贾政、贾珍、贾琏、贾蓉等，他们一方面在家中是孝子，都能较为严格的遵守伦理礼法的规定，但另一方面，他们对礼法的表面尊重却导致在社会实践领域中更深的道德威望的沦丧、个体人格的矮化、官场的腐败以及他们个人在社会、政治、家庭生活中的言行不一和表里分离。比如贾珍、贾蓉在贾敬丧礼时“为礼法所拘，不免在灵前籍草枕块，恨苦居丧。人散后，仍乘空寻他小姨子们厮混”（第六十四回），亦是名不副实的生动证明。另外即使如遵礼的凤姐，其在贾母面前的各种承欢机变乃至效“斑衣戏彩”的孝行，虽说不乏出自真心的孝敬，但也未尝没有讨巧为自己谋利益（比如稳固自己当家的权力，跟鸳鸯借当等利益）的原因。也即是说履行礼仪义务本身既可以是出自伦理道德的需要，但也同样可能是为利益所驱使。其实，“任何一个在礼仪的名下所展开的实践活动是否真正符合自然、神圣的道德理念，很大程度上取决于谁来看待这一行为，以及怎样对它做出解释。”面对这个问题，曹雪芹显然矛盾的多，因为礼仪秩序不仅是贾府赖以生存的基本规范，是世家大族优美门风、贵族文化传承的必要保障，必须爱之亲之且维护之，但是礼在实践中的功利性却大大地降低甚至违背了礼的道德内涵，因此曹雪芹亦不客气的对礼的虚假性、表演性、伪饰性一一深度厚描。

很长时间以来《红楼梦》都视为反礼的叛逆之书，但是透过文本，能看出曹雪芹反对的并非是儒家正统的礼仪之礼，而是被程朱僵化的无情之理或伪礼，如众所知，程朱理学发展至明清，因对情欲的过分压抑已经充分动摇了其作为士人价值观的基础，其与经验世界的背离使得清初的思想家“试图用另一种约定俗成的道德共识和形诸仪节的规则来替代它，于是有‘以礼代理的思路。”这里撇开礼与理的具体区分，《红楼梦》对礼的态度显然与清代朴学“以礼代理”的礼仪主义思潮关系密切，小说不仅呈现明显的尊礼攘理的倾向，且流出强烈的情/礼流转以及对情/礼兼备的理想性想象。这一想象不仅渗透在小说主要的情节设计上，且体现在对人物角色的性格刻画中。前者如元妃省亲时体现出的国礼与人伦之情的互融互动，元妃对大观园各处所命名时的情礼兼备以及其对宝钗、黛玉、龄官等人所显露出的性情之真的赏识态度。在对主要人物的刻画中，虽然《红楼梦》是重“情”之作，但“礼之大本在情”，小说主要人物中凡是用情至深者也往往能发乎情而止乎礼，宝黛至情，何有越礼行为？倒是宝玉与袭人的偷试云雨乃为“越礼”，而曹雪芹及历来读者亦因之对袭人稍有微词。与此同时，小说中大多有“越礼”行止的人，亦亦因之遭受惩罚，可卿、秦钟因越礼而死亡，玉钏儿因“越礼”而被逐自杀，芳官、文官等伶人因不安分守己而经常“越礼”被驱逐，司棋、潘又安因在园中“越礼”相会而被逐，而秦可卿判词中的“造衅开端实在宁”亦是暗示宁国府违/伪礼之事太多，最终将导致贾府秩序大厦的倾覆……

总之，《红楼梦》不仅表现出较强的遵礼思想，且正面人物的言行亦大致能在情与礼中取得平衡。当然小说中情/礼互相流转的表现是复杂的，小说亦因这复杂增加了思想的深度，同时亦因此增加了解读的无穷乐趣。

注释

① Zito，Angel.Of Body and Byush：Grand Sacrifice as Text/Performance in Eighteenth-Century China[M].Chicago：University of Chicago Press，1997：16.

② 余英时.曹雪芹的反传统思想[A]//红楼梦的两个世界[M].上海：上海社会科学院出版社，2002：201.

③ 关于清代爵位与府第称呼、建制的具体描述可参见欧丽娟.《大观红楼》（综论卷）[M].台大出版中心，2015：88-90.

④ 第七十五回，中秋夜宴时，贾赦以“针灸治病”的笑话暗示贾母的偏心。

⑤ 诺伯舒兹.场所精神——迈向建筑现象学[M].施植明，译.华中科技大学出版社，2010：67.

⑥ Zito，Angel.Skik and Skin：Significant Boundaries.（絲绸与皮肤：重要的分界），In Body，Subject and Power，Princeton University Press，103.

⑦ （美）韩书瑞，罗友枝.十八世纪中国社会[M].陈仲丹，译.江苏人民出版社，2009：90.

⑧ 钱穆.略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系[A]//《中国学术思想史论丛》（三）[M].台北：东大图书有限公司，1977：155.

⑨ 牟宗三.中国哲学十九讲：中国哲学之简述及其所涵盖之问题[M].上海古籍出版社，2005：127-130.

⑩ 牟宗三先生曾指出贵族世家中，“贵”与“富”是 两个范畴的概念，“贵族在道德、智慧都有它所以为贵的地方，……‘贵是属于精神的，‘富是属于物质的.”参见牟宗三.中国哲学十九讲：中国哲学之简述及其所涵盖之问题[M].上海古籍出版社，2005：130.

冯震翔.论贾宝玉的儒家真面孔[J].第二辑.红楼梦学刊，2011；刘清平.曹雪芹哲学心态结构的文化学辩正[J].第四辑.红楼梦学刊，1992；饶道庆.《红楼梦》的“怨弃”情绪与“被弃”原型[J].文艺研究，2003（2）.

Marston Anderson.The Scorpion in the Scholar′s Cap，275.

商伟.礼与十八世纪的文化转折——《儒林外史》研究[M].北京：三联书店，2012：17.

葛兆光.中国思想史（第二卷）[M].复旦大学出版社，2001：443.

具体的礼与理的区分，可参见伍大福.“越理”与“越礼”之辩——兼谈《红楼梦》尊礼攘理的思想倾向[J].第二辑.红楼梦学刊，2014.