马克思历史唯物主义视野中“物”的概念

王云霞 吴宏政

国内马克思主义哲学界自20世纪90年代开始对通行的“苏联模式哲学原理教科书”(以下简称“教科书哲学”)进行了深刻的反省。这一对教科书哲学的反省取得了丰富的成果，在对马克思哲学观变革的理解上，提出了不同于“辩证唯物主义”的各种理解，如“实践观点的思维方式”“实践唯物主义”“实践本体论”等。对教科书哲学的反省甚至可以称为是改革开放以来，马克思主义哲学界的一个重大“事件”。这一事件直接引发国内学界对马克思所实现的哲学观变革的深刻反思和理论自觉，也极大地推动了国内学界对马克思主义哲学的研究进程。然而，在笔者看来，在“后教科书时代”进一步理解马克思历史唯物主义本质的任务仍然有进一步拓展的空间，对马克思的“唯物主义”中“物”的概念的辨析仍然有一定的学术价值。

马克思唯的不是“物质”的“物”

提到马克思的唯物主义，我们首先想到的是苏式教科书中的第一章关于“物质”的概念。正是凭借“物质”这一概念，我们一般把马克思的哲学理解成为一种“唯物主义”。然而，当我们重新回到马克思的文本，尤其是《1844年经济学哲学手稿》《关于费尔巴哈的提纲》等著作的时候，自然会提出一个根本性问题：把马克思哲学界定为“唯物主义”的时候，它究竟是一种什么样的唯物主义？这是理解马克思主义哲学的首要问题。在传统的教科书哲学中，第一章开篇讲述马克思的世界观，即“世界是物质的”。受教科书哲学的影响，这一命题产生了牢固的观念印象：马克思哲学所以是“唯物主义”，乃是因为马克思认为“世界是物质的”。教科书对物质概念的基础性地位的确立，构成了把马克思主义哲学界定为“唯物主义”的最具有权威性的学理根据。这就促使我们提出一个问题：马克思所“唯”的“物”，是否是“物质”的“物”？这是如何理解马克思的唯物主义的最为关键的问题。

按照教科书的说法，世界的物质统一性是通过三个命题得到论证的：“世界是物质的”；“物质是第一性的，精神是第二性的”；“物质决定精神”。①这三个层次的对世界的物质统一性问题的逻辑规定，可以看作是证明马克思所以是“唯物主义”的经典三段论。显然，这里的唯物主义所理解的“物”就是物质的“物”。但仔细想来，这种理解或许并不严格符合马克思的唯物主义的本意。首先，“世界是物质的”这一命题，实际是18世纪法国唯物论的经典表述。按照这一理解，物质是世界存在的基础，一切存在都可以被还原到物质上去。法国唯物论凭此确立了对世界的物质解释原则。在物质解释原则基础上，法国唯物论形成了机械的自然观，并以此来理解人类社会历史，这也就是通常概括的“机械唯物论”。如果是这样，这一命题就很难说是马克思的发现。由此也就能够判定，“世界的物质统一性”并不足以表达专门属于马克思的唯物论，进而，马克思所唯的“物”，也就不应该是物质的“物”。

进一步，如果说以上提到的物质概念似乎不应该成为马克思的唯物主义的“物”的时候，就会进一步追问教科书中物质概念的来源。众所周知，“物质”这一概念的定义是从列宁那里得来的。但问题是，在列宁那里“物”的概念究竟意指什么？在教科书中，列宁是这样提出物质概念的：“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。”②然而，问题的症结在于：对于列宁给物质下的定义，教科书引用的仅仅是列宁的前半句话，而忽略了后半句。实际上，在后半句话中，列宁才说出了马克思的唯物主义的本性，这一本性即“实践”。列宁是这样表述的：“对象、物、物体是在我们之外、不依赖于我们而存在着的，我们的感觉是外部世界的映象。这个结论是由一切人在生动的实践中作出的。”③从列宁的定义不难看出，教科书物质概念的定义中忽略了列宁在这一论断中的后半部分，即“这一切都是在实践的基础上作出的”。正是因为忽略了后半句，就直接导致了物质概念取代了实践概念，从而导致把马克思所唯的“物”理解为物质的“物”这一结论。因此，把物质概念归结于列宁，以此来证明物质概念并非是马克思的唯物主义基础也是不通的，不符合列宁本意。

学界对教科书哲学给出了一个大致具有共识性的理解，即“素朴实在论”，或者是“物质本体论”。“旧理论只能在认识论范围承认实践是‘首要的基本’范畴，当然进入包括自然在内的世界观领域时，就必然要去坚持‘物质本体论’或‘物质唯物论’了。”④关于“素朴实在论”和“物质本体论”的观念，一般被认为是自然科学的哲学观基础。在自然科学家看来，科学只研究人以外的纯粹的物质。然而，在马克思的唯物主义看来，并不存在与人无关的纯粹的关于“物质”的科学。“如果把工业看成人的本质力量的公开的展开，那么自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了；因此，自然科学将失去它的抽象物质的方向或者不如说是唯心主义的方向，并且将成为人的科学的基础。”⑤这里马克思使用了“抽象物质的方向”这一说法。以往的自然科学被看作是与人无关的、把自然物看作是纯粹的“物质”的科学。而马克思则认为，离开人，自然界就是“抽象的物质”。马克思的唯物主义显然不是这种与人无关的纯粹关于自然界的科学。可见，这种素朴实在论或物质本体论并不能充分表述马克思的唯物主义实质。

对于素朴实在论，“素朴”意味着仿佛我们并不需要专门学习哲学，仅仅凭借常识思维和天然的感性直观，就能够判断“世界是物质的”。这一命题所具有的天然的明证性，在常识思维中是不成为问题的。比如，我们在常识思维中就能够判断“头脑里作为观念存在的100块钱，是不能买东西的”“人活着才能思考”等等。这就表明，如果马克思所唯的只是这种唯物主义，那么，即便不学习教科书，我们天然地就是唯物主义者。然而，问题恰恰不是这样。事实上，只有在哲学的反思当中，“世界是否是物质的”才成为“问题”。当人们进入反思的时候，就意味着已经超出了“素朴”的直观，进入对世界本质的反思维度中去了。只有在这一反思的维度上讨论马克思的唯物主义，才是有意义的。那么，如果说马克思所唯的物不是物质的物，那应该是什么“物”，这是本文要进一步讨论的核心问题。

马克思眼中的“物”不是单纯“感性现实的人”的“物”

很多学者表达了这样的观点：马克思所以是唯物主义，是因为马克思回到了“感性现实的人”，并认为因此超越了费尔巴哈。马克思“从费尔巴哈静止的和非历史的立场中脱离出来，已经不再是紧跟费尔巴哈的学生了”⑥，但是，这通常是在素朴实在论的意义上被理解的。如何破解马克思所唯的“物”，进而超越素朴实在论是至关重要的。实际上，在马克思那里，“感性现实的人”是对“抽象的人”的扬弃，而不是素朴实在论意义上的懂得“吃、穿、住”的人。这样，在马克思的唯物主义中，我们必须要看到“抽象的人”所占有的重要地位。

提到马克思的唯物主义，我们通常首先想到的是与之不同的德国古典哲学的唯心主义。一般认为马克思抛弃了德国哲学的“抽象人性论”，而回到了“感性现实的人”。这一见解是需要辨析的，否则容易产生歧义，仿佛古典哲学家们不知道人是“感性现实的人”，仿佛古典哲学家们不懂得人是要在社会生产活动中生存的。因为认识到人是“感性现实的人”，这一点即便没有学过哲学的人也能够知道。那么，如果我们在这个意义上把“感性现实的人”看作是马克思唯物主义的一个“重大发现”，就显然低估了马克思的贡献。这涉及如何理解马克思所提出的“感性现实的人”。对于马克思的“感性现实的人”这一说法的理解，容易出现的弊病就在于采用了形而上学的思维方式。在形而上学的思维方式中，“感性现实的人”和“抽象的人”是截然分开的两种人。如果不能在辩证法的思维中把德国哲学所提供的“抽象人性论”因素同时理解为马克思的“感性现实的人”的内在包含因素，这或许就是没有思辨色彩的经验直观的结论，因而也就不能准确把握马克思的“感性现实的人”的哲学内涵。

当我们用形而上学的思维强调“感性现实的人”的时候，似乎意味着马克思已经不再把人看作是“抽象的人”，因为“抽象的人”是唯心论的主张和立场。马克思为了批判“抽象的人”而发现了“感性现实的人”，因此也就在对人的理解上实现了“唯物主义”。因为，感性现实的人才符合“物质”这一经验概念的规定，即客观实在性。但是，前面已经提到过，作为“感性现实的人”这一点是仅仅凭借常识就能知道的。从物质概念的解释原则出发，作为具有“客观实在性”意义上的感性现实的人，这是一个常识性命题。那为何马克思对“感性现实的人”却大说特说呢？显然，这里隐含着一个巨大的奥秘。只有把这一奥秘揭示出来，才能理解马克思的“人”。结论或许是这样的：不是因为马克思看到了人需要吃穿住，才因此认为马克思的哲学是唯物主义的。问题在于如何超越素朴实在论，理解马克思所说的“感性现实的人”。

需要指出的是：“抽象的人”不能离开具体的现实的人而存在，但这并不意味着“抽象的人”是不存在的。抽象所以为抽象，乃是因为它们是观念的存在。一切作为观念而存在的东西都可以称为是抽象的。比如，“物质”这一概念本身就是抽象的产物，因为并不存在一个没有规定性的纯物质，物质是构成一切事物的“客观实在性”，这显然说明物质概念是抽象的“共相”，即具有客观实在性这一规定的“共相”。但是，如果这样去理解物质概念，物质也就仅仅是一个抽象概念。那么，为什么还能够把一个抽象的概念作为世界的统一性？而这又如何能说是“唯物主义”呢？恩格斯指出：“实物、物质无非是各种实物的总和，而这个概念就是从这一总和中抽象出来的。”⑦“物质本身是纯粹的思想创造物和纯粹的抽象。当我们把各种有形地存在着的事物概括在物质这一概念下的时候，我们是把它们的质的差异撇开了。因此，物质本身和各种特定的、实存的物质不同，它不是感性地存在的东西。”⑧同样道理，黑格尔也指出，一切能够在语言中表达出来的，就全部都是抽象的和普遍的。他认为直接的“感性的确定性”只能是“意谓”。“我们没有真正地说出我们感性确定性中所意谓的东西。”⑨“意谓”不能用语言表达出来。一切在语言中被说出来的都是“共相”。如“桌子”这一概念并不在经验中存在，仅仅是一个共相的观念。即便我们为了说出一个特殊的个体，使用了限定词，比如“这张桌子”，也同样仍然是一个共相，即所有的桌子都可以说是“这张桌子”。因此，“抽象的人”是不能离开具体的人而在经验中独立存在的。因为，在经验中存在着的一切事物都只是特殊。如果我们仅仅把经验中的“客观实在性”理解为存在，那么抽象的观念确实是不存在的。但是，在辩证法中就会看到，共相总是通过特殊表现出来的，因此，对于马克思来说，“抽象的人”是以特殊的个体的人的方式存在的。这就表明，马克思所说的“感性现实的人”，其实质并不是说不存在抽象的人，而只是说，抽象的人不能离开现实的人而独立存在，否则，抽象的人就仅仅是观念。

这样，在我们提出马克思所关注的“感性现实的人”的时候，并不意味着哲学不承认“抽象的人”，而只是说抽象的人要在具体的人中实现出来。对于这一抽象的人，马克思是用“类本质”这一概念表述的。因此马克思才特别强调：人的本质“在其现实性上”⑩是一切社会关系的总和。反对抽象的人，不意味着马克思不承认抽象的人，否则，如果离开类本质，感性现实的人就仅仅和动物一样而不能成为完整的人。所以，我们所要强调的恰恰是在理解马克思的“感性现实的人”的时候，绝不意味着马克思彻底否定了抽象的人。在马克思那里，感性现实的人是抽象的人的现实展开，即“类本质”的展开。

马克思唯的是打上了人的类本质“烙印”的“物”

从马克思的诸多文本中可见，他认为世界是“打上了人的烙印”的世界。因此，作为“物”而存在的世界，马克思直接将其看作是“属人的世界”。这样，马克思所唯的物，就一定是打上了人的烙印的物，而不是与人无关的物。但是，“打上人的烙印”这一说法也不能完全没有歧义，我们必须要追问马克思所说的是什么“烙印”？因为，如果人从他的自然需要出发去追求物质利益，此时，这一作为对象的“物”也是打上了人的烙印，但这一烙印也就是人的“需要”。而需要是一种自然属性，因此，这一烙印也就应该被归属于人的自然属性的烙印。这意思就是，人需要“物”来满足生存需要，因此，“物”就是“需要”的对象化，人把需要对象化给了“物”。那么，如果从这一自然属性的烙印来看，这一“物”显然还不包含人的精神属性。所以，我们就提出了另一个问题：这一“烙印”有没有和人的精神属性相对应的烙印呢？当然有。但是，还需要进一步去思考这一精神性烙印是什么。

既然是人的烙印，因此，“物”所承载的人的烙印就应该与人的本质一一对应，有什么样的本质，就会把什么对象化给“物”，从而“物”就获得了什么样的烙印。现在看，如果人用他的宗教本质去看待物，那么，物就变成了“崇拜”的对象，因此，早期的自然神论就是人把自己的宗教本质对象化给了物，这物就变成了崇拜的对象(拜物教)。但是，显然马克思所说的把人的本质对象化给物，是不包括宗教这一内涵的。那么，马克思所说的人的对象化到底是什么含义？这就是马克思所说的“类本质”。因此，打上了人的烙印的“物”，其实质是打上了“类本质”的物。那么，类本质是什么呢？马克思给出了一个明确的说法：“劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。”马克思所说的类本质，是指通过劳动改变世界而形成的“类生活”。因此，“物”除了打上自然需要的烙印以外，还有人的类本质的烙印。而后者却经常容易被人们所忽略。类本质恰恰应该是马克思所强调的“打上了人的烙印”中的“烙印”。在马克思看来，资本主义的最根本的问题是导致人的“类本质”的异化。这说明，“资本”仅仅打上了人的自然属性的烙印，而失去了人的类本质中的诸如道德、信用、正义等精神烙印。资本主义经济危机导致的资本闲置，归根到底是因为失去了劳动关系中正义信用的精神导向。“一切导致资本闲置的原因，现在都同样成了信用关系产生的原因；一切影响闲置资本量的因素，现在都决定信用的膨胀和收缩。”

如果按照这一思路来理解，类本质的问题就绝不是所谓的马克思早期不成熟的“抽象的人性论”，毋宁说，正是通过“类本质”，马克思才确立了他所唯的“物”的本质。这就是说，马克思的唯物主义中的“物”，并不只是人通过感性的自然需要所对象化的“物”，更主要的是人的“类本质”对象化而成的“物”。因为只有在类本质对象化的意义上，“物”才具有了类性，即普遍性。更进一步分析，人是怎样占有“物”的，人也就在何种程度上成为“人”。如果离开类本质，人就仅仅剩下了自然属性，显然这不是马克思眼中的人。而人的普遍性决定了对物的占有方式上的普遍性，这也就是共产主义的本质性规定，即实现人对物的普遍占有。现在看，普遍性就是人的类本质，所以，物不再是单纯的满足需要的自然物，那就意味着人在对物的占有方式中，实现了人的类本质特性。因此，“物”才是普遍性的而不是自然性的。

概言之，马克思的唯物主义所唯的“物”，应该是打上了人的类本质的“普遍物”。唯有打上“类本质”的“物”，才能彻底摆脱资本主义对“物”的依赖。今天世界范围内人类仍然没有摆脱资本逻辑这一“物的依赖”，正如皮凯蒂所指出的：“未来的世界可能会糅合了过去世界的两大弊端：一方面存在巨大的由继承财富造成的不公，另一方面又存在以能力和效率为理由的因薪酬造成的巨大贫富差距。因此走向极端的精英主义就很容易产生高管和食利者之间的赛跑，最终受损者则是在旁观赛的普通大众。”这为我们理解马克思所唯的“物”的概念，提供了新的诠释。

马克思唯的是“实践的对象化”的“物”

接下来的问题是：类本质的烙印是怎样打到“物”上面去的呢？答案是通过实践。马克思发现了不同于认识论的对象化原理的“实践对象化原理”。教科书中，实践这一概念是作为认识论范畴提出来的。而理解马克思的唯物主义，首先是一个“本体论”问题，或者说是“世界观”的问题。对于马克思的世界观，孙正聿曾经这样概括：“世界观是人生在世、人在途中的人的目光。”“哲学对自身的前提批判，首要的问题是：何谓世界观？是人以‘整个世界’为对象而观之，还是人以关于世界的思想为对象反过来而思之？具体言之，什么是世界观的‘世’？是自然而然的世，还是人生在世的世？什么是世界观的‘界’？‘是无始无终’的界，还是人在途中的界？什么是世界观的‘观’？是自然而然和无始无终的非人或超人的目光，还是人生在世和人在途中的人的目光？”

从古希腊开始，西方哲学一直被称为“形而上学”。在传统形而上学的思维方式中，一般把哲学的最高本性概括为“本体论”，即研究世界的“本体”的学问。因而直到近代，人们一直把哲学直接称为“本体论”。这一对哲学的称谓一直持续到以德国古典哲学为代表的形而上学哲学的终结。这是以恩格斯在《反杜林论》一文中，把哲学重新界定为“世界观”为标志的。“这已经根本不再是哲学，而只是世界观。”恩格斯使用了“世界观”这一词来表述哲学的最高本性，因此，一直到教科书哲学，对哲学的最具有本质性的定位就不再使用“本体论”，而是使用“世界观”。于是，人们对于一种哲学的基本定位就会提出：是唯物主义的还是唯心主义？其实质是说，世界的本体是物质还是精神。这就是世界观的根本问题。

应该承认，实践在马克思那里首先是作为一个世界观范畴而出现的。在马克思看来，“世界”不是在人之外的、与人无关的纯粹的物理世界，而是因为人的“实践”活动所对象化了的世界。因此，世界是“属人的世界”。古代哲学家曾经提出“万物皆备于我”的概念，康德也提出“人为自然立法”的命题，但这些都是在“认识论”的意义上所说的“人的对象化”问题。马克思的实践的对象化原理，首先不是在认识论意义上使用的，而是在“世界观”意义上使用的。于是，马克思的世界观就可以概括为：世界不是在人之外的、与人无关的纯粹的物理世界，而是打上了人的烙印的“属人的世界”。“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无。”而这样的世界恰恰是人通过“实践”而不只是“认识”成为可能的。即只有通过“实践”的活动，世界才成为与人相关的世界。这一点也体现在马克思对资本逻辑的批判当中。资本不仅仅是作为“空间”形态而存在的“物”，而且是作为“时间”而存在的“物”。因此，从马克思的实践对象化原理看，资本的“物”的价值是用“空间”的“物”的扩张来实现的资本的“时间”价值的扩张。正如大卫·哈维所说：“这更像是资本主义在试图用时间消灭空间之后在它征服的空间之外为自己买回时间。”资本的“物”的空间形态向时间形态的转化，恰恰是借助于实践的对象化原理才是可能的。由此可见，“实践的对象化原理”构成了马克思批判资本逻辑的世界观原理。

教科书哲学中，世界观的内核被“物质”概念所统摄，因此就构成了以“物质”概念为核心的世界观原理，即“世界的物质统一性”原理。而这样就容易导致直接把“实践”范畴排除在世界观的范围之外，似乎实践与世界观毫无关系。而真正说来，实践范畴在马克思的哲学体系当中，首先是作为世界观的范畴而存在的，其次才是认识论范畴。如果不能认清实践范畴的世界观内涵，就无法理解马克思的新世界观，更无法理解马克思的唯物主义。在这个意义上，国内学者把马克思的哲学概括为“实践的唯物主义”是有重大的历史意义的。它第一次超出了“物质本体论”，而把“实践”范畴重新还给马克思的世界观。也正是因为实践，类本质才对象化到了“物”当中，马克思才确立了不再是素朴实在论和物质本体论意义上的唯物主义。“当物按人的方式同人发生关系时，我才能在实践上按人的方式同物发生关系。”

马克思唯的是扬弃了“唯心主义”的“物”

如果我们把马克思哲学理解为一种唯物主义，它与唯心主义究竟是什么关系？唯物主义和唯心主义在马克思那里是否是“非此即彼”的对立关系？正是在这个意义上，我们看到马克思的唯物主义实际上已经超出了唯物与唯心的对立，毋宁说马克思实现了两者的相互扬弃。但两者的统一基础却是作为感性活动的实践。当且仅当在这个统一基础的意义上，马克思特有的“唯物主义”才是成立的，但其中自然应该包含着唯心主义的合理因素。

如果我们用唯物主义和唯心主义对立的思维方式去理解马克思的唯物主义，这种思维方式实际上违背了马克思的辩证法原则，是一种“形而上学”的两极对立的思维方式，认为唯物主义和唯心主义是“水火不相容”的，人们也更多地强调马克思对唯心主义的批判方面。然而，恰恰相反，马克思的唯物主义实质上是对从前的唯心主义的“扬弃”。问题就是：马克思是怎样扬弃唯心主义的？扬弃就是批判的继承。马克思对唯心主义不只是批判，他曾经明确指出与德国古典哲学尤其是黑格尔哲学的“肯定性继承关系”。

当人们去探讨马克思的共产主义的问题的时候，首先会遇到这样一个问题，共产主义是尚未在客观现实世界中存在着的，或者说共产主义还没有变成客观现实。那么，我们自然会提出一个问题：共产主义如果不是客观存在的事实，那么，它是什么？显然只能是一种观念，或者至多还只是为了这种观念而发生的改变现实(资本主义私有制)的行动。那么，这一观念是从哪里来的？共产主义作为一种理想的社会目标，首先是一种“观念”。而马克思毕生的努力，也就是在证明为什么这一“观念”是一定能够成立的，并一定能够变成现实。如果这一观念是不成立的，也就没有必要成为现实。作为观念的共产主义，是马克思和恩格斯通过其个人的理论思维所把握到的作为唯物辩证法而存在的因而具有逻辑必然性的社会理想。那么，显然这里发生的事实是，观念是先行的，作为事实的共产主义只是观念的实现而已。如果是这样，马克思的唯物主义是否能够排除作为观念而存在的共产主义呢？显然不能。这也就意味着，在马克思的唯物主义辩证法当中，是不能把观念的理想排除在“物”的范围之外的。正如雷特尔所说：“辩证法不仅使得精神优先于手工劳动，并且赋予其唯一的统治地位。”

用他自己的话说就是：“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。”这是理解马克思唯物主义的“物”的一个重要维度。“物”不是客观世界的现实的“物”，而是趋向于理想的“物”。如何借助于现实的“物”而实现观念的理想，是马克思唯物主义的一个基本特征。

在马克思那里，唯物主义是指，共产主义是不能通过精神自身的成长而达到的，而是要把“天国”落实在人间。在马克思之前，没有人在科学基础上真正对人类社会生产方式提出严肃批判。德国哲学家和宗教从来都在“天国”里思辨，而没有把天国落实在人间。正是在这个意义上，马克思才说：“德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。”落实在人间，就是要落实在感性现实的人；落实在感性现实的人，就是要落实在生产关系中的人；落实在生产关系中的人，就是要落实在人与“物”的关系上。如何使人与“物”的关系符合共产主义理想，这就是马克思的唯物主义的“物”的本性。这就是说，“物”是承载着人类的精神和理想的存在者，否则，如果失去了精神和理想笼罩的“物”，则是对人本身的贬降，因为，人无法忍受无意义的世界。正如桑德尔所说：“对生活中的各种好东西进行明码标价，将会腐蚀它们。那是因为市场不仅在分配商品，而且还在表达和传播人们针对所交易的商品的某些态度。”所以，天国是先行的，而“物”是在人间建立天国的基础。这是由一切理论思维或人的理想性存在方式决定的。

总之，正因为发现了实践，马克思才明确地说：“我们看到，主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，从而失去它们作为这样的对立面的存在；我们看到，理论的对立本身的解决，只有通过实践的方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的。”在这个意义上，马克思的唯物主义实际上是“扬弃”了唯心主义的唯物主义。

通过对以上五个问题的分析，我们得出的结论是：马克思的唯物主义中所唯的“物”，不是素朴实在论意义上的“物质”的物，也不是单纯“感性现实的人”的物，而是通过“实践”实现了类本质对象化的“物”，因而马克思的唯物主义是扬弃了唯心主义的唯物主义。〔本文受到中央高校基本科研业务费专项资金项目“马克思所唯的‘物’及其根本性质研究”(项目号：451160306018)和吉林省教育厅“十三五”社会科学项目“高校教师理想信念和价值观引领研究”(项目号：JJKH20180699SK)资助〕

①参见李秀林、王于、李淮春《辩证唯物主义和历史唯物主义》，中国人民大学出版社1982年版。

②③《列宁选集》第2卷，人民出版社1995年版，第89、89页。

④《高清海哲学文存》，吉林人民出版社1998年版，第131页。

此外，民立中学历来也有演剧祝圣的活动，直到1908年8月，其演剧祝旦活动受到王安民的指责，从此不再举办演剧。《新剧史》详细记载了这一事件：

⑥麦克莱伦：《卡尔·马克思传》，中国人民大学出版社2005年版，第133页。

⑨黑格尔：《精神现象学》(上)，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第66页。