列维纳斯与动物伦理*

王嘉军

所有动物都是平等的，但是一些动物比其他动物更平等。

——奥威尔《动物庄园》

对于一切事物和一切人我们都有罪，我比所有其他人更有罪。

——陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》

在德里达对列维纳斯的分析中，这位动物伦理的“先知”式人物依旧归属于人类中心主义阵营，其伦理学虽然对于动物伦理充满启示，却在关键环节拒绝了动物。德里达的这一论断影响了很多后来者对于列维纳斯的研究。在本文中，笔者试图带着这一“动物问题”重回列维纳斯的文本，并证明其伦理学可以被批判性地挪用到动物伦理领域。

列维纳斯思想中的动物与伦理

1.动物有没有面容？

列维纳斯对于动物伦理问题的论述主要集中于两个文本，一个是1986年的一次名为《道德的悖论》的访谈；另一个则是列维纳斯的一篇动人的短文《一条狗的名字，或自然的权利》，文章记录了他在被俘期间，与一条叫Bobby的小狗的亲密感情。

在《道德的悖论》①这一访谈中，列维纳斯首先承认，与人相比，狗也有一张面容②，不过，同时又指出，面容是在人身上所优先发现的，其次才是狗③。换言之，狗的面容只是人的面容的一种延伸或转译。这样一来，列维纳斯就将“面容”和“自然”切割开来了。面容是属人的，归属于“自由”的领域，在列维纳斯的思想中，这一自由也就代表的是“伦理”，狗更多归属于自然的领域，而自然所代表的是一种纯粹的活力，一种存在的法则，存在的法则就是“为存在而努力”。因此，就“面容”与伦理的亲密关系来说，狗的面容并不是它身上最绝对的东西。

但列维纳斯终究没有否定狗也有一张面容，他说道：“但它(狗)还是有一张面容。在面容上有两种奇异的东西：一方面是极端的脆弱——一种没有中介的存在；另一方面有一种权威，就好像上帝通过面容来说话。”④就列维纳斯所描述的“面容”这两个维度来说，狗都可以有一张面容，其一，因为狗的面容也可以显示出其脆弱性(狗某种意义上比人更脆弱，更易受伤害)，这种脆弱性可以如列维纳斯所说，直接显示出来，而不需任何中介。其二，在这种脆弱性中有一种权威在宣示，“就好像上帝的权威在通过其说话”。这种权威并非来自于一种强弱对比的权力关系，列维纳斯说过，上帝有权威而无强制力⑤，而来自于伦理主体的“仁慈”。所以，伦理关系最终奠基于伦理主体，而非伦理对象，在“仁慈”的主体面前，任何对象都可以成为伦理对象。就此而言，动物当然也可以有面容，也会召唤人为其负责。因此，在回答我们是否对动物怀有义务时，列维纳斯回答道：“很清楚，无需把动物当作人来考虑，道德也可以延伸到所有活物身上。我们不想让动物不必要地经受痛苦等等。但是这种思想的原型却源自人的道德。例如素食主义就是将痛苦的观念转移至动物身上而萌发的。”⑥

不过，有意思的是，当被问到“根据您的分析，‘汝不可杀人’(Thou shalt not kill)⑦是由人的面容所揭示的诫命，难道这诫命不也由动物的面容表达出来吗？一只动物是否可以被视为是必须受欢迎的他者呢”之时，列维纳斯却又陷入了迟疑。他答道：“我不知道蛇是否有一张面容。我不能回答这个问题。这需要更专门的分析。”⑧按照列维纳斯的阐述，面容是由于其脆弱性才向我显示其权威的，而这种权威颁布的最大诫命即十诫里的“汝不可杀人”。由于面容或他人之脆弱，所以你不可伤害他们，反而需要为其负责。而我们在上文中已经提到过，动物的面容同样可以显现这样的脆弱性，而且列维纳斯也承认狗可以有一张面容，那么为何在此处，列维纳斯却又开始显得犹疑了呢？

我认为问题的关键在于这里涉及了“杀害”这一伦理学最为抗拒的暴力。“汝不可杀害”作为诫令对于人是普遍适用的，然而，列维纳斯从未说过这一诫令可以拓展为“汝不可杀动物”。在某种意义上，这种拓展在其哲学中或许是不可行的。首先，这是因为人与动物在列维纳斯那里显然地位不同，人说到底在列维纳斯那里具有神圣性，动物携带的更多是自然性。自然往往被列维纳斯视为一个各种元素的集合，自然首先是供主体享受的源泉，其次是主体劳作的对象，在此基础上，主体才能建造一个家宅。而动物，在很大意义上归属于自然，它们也是供主体或人享用的元素。尽管这里的“享用”不能被简单地理解为一种占有和消费。除此之外，更重要的原因是，尽管列维纳斯的“他者”一直在抗拒任何概念化、范畴化或种属化的总体化理解，但列维纳斯同时又指出，绝对的他者即他人，人在众“他者”中具有绝对的优先性，说到底，“人”终归还是一个种属。因此，在列维纳斯这里，作为绝对他者的他“人”，其界定是自明清晰的，然而，动物却不同，如德里达所说，“动物”概念背后涉及的是生物多样性。“动物”某种意义上不是一个分类学意义上的种属概念，而只是一种对于生物多样性的简单指称或命名。

简言之，列维纳斯在“动物是否有一张面容”这一问题上表现出游移甚至矛盾的态度，主要原因在于：首先，“动物”这一名称包含的生物多样性和复杂性，使得列维纳斯无法对其即时地给出一种普遍或确定的判断；其次，列维纳斯不一定是人类中心主义者⑨，但他显然是人类优先主义者，在这种对于人类优先性的强调中，他还是在人和动物之间作了一种明确的区分。这种在自然和自由、存在和伦理之间进行明确区分的二元对立框架，也被他挪用到生物学和道德、动物和人身上。

在这种分类中，列维纳斯明确将道德与生物学区分开来，从而也就将人和动物区分开来了。他明确反对达尔文式的进化论对于人的定位，因为进化在动物和人之间建立了一种线性关联，人只不过是进化到高阶的动物。然而，列维纳斯所要强调的是一种人与动物的断裂，也即人与生存、存在和自然之规则的断裂，这一规则被列维纳斯定义为：“动物的存在是一种为生命而进行的斗争，一场没有伦理的生命斗争。……活的存在物为生命而进行斗争。存在的目的就是存在本身。”⑩然而，随着人的出现，存在的法则受到了挑战，因为“人是一种不讲理由的动物。在大多数时间里我的生命对我是更亲近的，大多数时间人在照——看他自己。……一个人在他的存在中，其更多的是委身于他人的存在而非自己的存在”。因为人除了关注自身的生存和存在之外，还会关怀他人，而这种关怀有时是与自身的利益毫不相关的，是一种纯粹的“利他主义”，这就是伦理学。这一伦理学恰恰是与列维纳斯所定义的存在的法则——即一种自我主义或存在的自我生发、自我回归——背道而驰的，在这个意义上，伦理学超越于存在论之外，人超越于动物性之外，人的诞生，意味着一种与存在之法则和历史的断裂。

2.动物与自然的权利

在这种二元对立的分类中，依附于存在和自然法则的动物，几乎是与伦理学隔绝的。不过，在其自传性的《一条狗的名字，或自然的权利》一文中，列维纳斯似乎又否认了自己的这一分类，因为文中提到的“狗”，很大程度上就是被当作一个伦理能动者来看待的，它比很多人都更加富有“人性”。

在该文中，列维纳斯首先对圣经《出埃及记》中的章句进行了分析，这个章句是：“你们要在我面前为圣洁的人，因此，田间被野兽撕裂牲畜的肉，你们不可吃，要丢给狗吃。”(《出埃及记》22：31)列维纳斯首先把这句话放入了解经传统中进行探析，这一传统试图找出章句的隐含意义，所以常常把整句话都当作隐喻来看待。在其中，狗既可能被视为遭社会贱斥的弱者，也可能指奴性的人，或者野性未泯的人。然而，列维纳斯认为，这里的狗不是隐喻或象征，而就是一条实实在在的生活在其时的埃及的狗。对于那条狗，他有权享受那些在田地上被撕碎的肉，而这被列维纳斯视为一种“可以通向权利的纯粹自然”。也就是说，列维纳斯认为动物本身作为一种纯粹自然的代表，有其自身生存和享受的权利。自然不只可以被人所享受，自然本身也有享受(自身)的权利。

在经过文章一半篇幅的铺垫和思辨之后，文章的主角，小狗Bobby才宣告出场。列维纳斯对于Bobby的回忆饱含深情：在被纳粹囚禁期间，列维纳斯和他的狱友们完全不被那些“自由人”当作人来看待，由于种族歧视，由于地位的悬殊，也由于语言的隔阂，在那些“自由人”眼里，囚犯们并不是人。反倒是那只意外跑来的流浪狗Bobby给了囚犯们以最热烈和最真诚的回应，让囚犯们感受到了人性的温暖，“对于它而言，毫无疑问我们都是人”。列维纳斯戏谑地说：“这条狗是纳粹德国最后一个康德主义者，虽然它没有使得它的冲动的准则普遍化所需要的头脑。”这句话的前半句是列维纳斯传播最广的名言之一，后半句则往往被作为列维纳斯动物主义不够彻底的例证，因为研究者们认为列维纳斯的言下之意是Bobby所做的一切都只是出于自然本能，而非伦理，它所给予的人性温暖，可能只是人的一种自我投射。

对于这句话，笔者则认为也可将其看作是列维纳斯上半句戏谑的延续，它所要表达的是他对其时之德国的深深失望——Bobby是当时德国唯一能给人以人道关怀的动物，然而可悲的是这种人道关怀无法被推广和普及，在Bobby和其时的德国人之间隔着一层深深的隔膜，这层隔膜不仅仅是生物性的，更是伦理性的。这里说Bobby“没有头脑”，既可以按字面的意思来理解，也可能代表了列维纳斯对“理性”的某种反讽。紧接其后，文章的最后一句则是，“他是埃及那些狗的后裔。他朋友般的叫唤，他那动物的信念，则来自于他尼罗河岸上的先祖的沉默”。这句话把Boddy与文章此前提到的在《出埃及记》中，当以色列人从埃及获得解放时，那些沉默的狗联系了起来，这种现实回忆与圣经章句的连接，在某种意义上赋予“狗”以一种不只是自然，也是神圣的权利。在之前的段落中，列维纳斯还提到，这些见证了以色列人之解放，并停止吠叫的狗，体现了一种“动物的超越”：“在这创立的至高时刻，既不含伦理学，也不含逻各斯，狗将证明人的尊严。这就是人的朋友所意味的。一种在动物中的超越！”

这是一个非常有意思的表述，因为“超越”在列维纳斯那里是一个异乎寻常的概念，它通常指的就是一种伦理超越，而在这里，这一至高的概念被赋予在“动物”身上。这表明动物伦理在列维纳斯的伦理学中占据一席之地的可能性。

朝向一种列维纳斯式的动物伦理学

美国学者马修·卡拉柯(Matthew Calarco)试图以一种批判性的方式将列维纳斯的哲学和动物伦理相结合。卡拉柯认为列维纳斯在存在和伦理之间的区分对应于对动物性和人性的区分，伦理可以超乎于为己生存的存在法则之外，建立另外一种“为他者”的法则。在这个意义上，列维纳斯超越存在的概念“别于存在”可以等同于“别于动物性”。然而，卡拉柯借鉴了一些生物学研究之后指出，事实上，在动物群体之中也普遍存在“利他”现象。卡拉柯指出，对于这种利他现象，不能仅仅停留在生物学上来理解，而是应当对其投以更多同情，关注动物在进行这种利他行为时的心理和情感。毫无疑问，如果我们在伦理层面承认这种动物的利他行为的话，那么，“存在”和“伦理”、“动物性”和“人性”之间在列维纳斯那里的二元对立，也就可以取消了。卡拉柯这种从生物学角度出发的视角具有一定的说服力，但是很难为伦理在动物中的存在提供本体论证明，因为这些“利他”现象通常只能作为一些个案而存在，很难推及所有动物，它并不能为动物身上的伦理潜能提供充分的证明，如布朗肖所说：“我们在动物界也会看到出于自我利益或无私的互助，这不足以构成单纯的群体共存的思想基础。”

因此，这种从生物学角度出发的论证可以给人以一定的启发，但对于要解决的根本问题却几乎是无效的。这一问题简而言之，就是动物可不可以成为伦理对象？甚至伦理主体？回归到列维纳斯的哲学，这一问题的首要意义是：动物是否可以成为伦理回应者或伦理命令的发出者？在上文中，我们已经分析过，列维纳斯对这一问题只是不置可否，但并没有否认。事实上，我们可以说，Bobby在相当程度上对于列维纳斯来说就是一个伦理回应者，它比那些冷漠的纳粹和种族主义者更加“人性”。卡拉柯以一种更加同情动物的方式，进一步激化了Bobby的行为所蕴含的伦理意义。他指出，列维纳斯忽视了Bobby其实跟他们这些囚犯一样，同样在危险的处境中为生存而挣扎，然而饶是如此，Bobby还是毫无保留地回应囚犯们，迎接他们，向他们欢叫，即使囚犯们并不能给它提供什么。卡拉柯认为这就是一种无私、利他和卓越的伦理行为，它完全可以与列维纳斯对于伦理的描述相匹配。尽管Bobby没有像列维纳斯所喜欢举的例子那样，把口中的面包让给囚犯们，然而它无条件地陪伴囚犯们一起为生存而努力，带给他们活力、欢乐和感动。这就是一种动物本身的超越。这里的超越不再指动物作为人类创举的见证者的超越，而是动物通过自己的伦理行为本身进行的超越，在这种超越中，拥有一种与存在法则的决裂。

所以，卡拉柯批评列维纳斯过早地把动物排除出了他者的行列，过早地把动物隔绝为一个类别，并且剥夺了它们表达的权利，就好像它们的表达只是一种“没有意指的示意”，而这些恰恰是那些种族主义者对囚犯们和犹太人所做的。然而，实际的情况是，我们对“动物可以做什么和它们将会变成什么”所知甚少，也永远不能完全知晓，就像那些难以解释的动物的利他行为一样。在这个意义上，动物完全可以成为人类的他者，这种未知的神秘性也暗合了列维纳斯本人对于他者的定义。

根据笔者的分析，列维纳斯哲学中的他者其实可以作两种划分，一种即是“他人”，一种则是“外部”。前者是自我直接的伦理对象，可以让自我实现伦理超越；后者则可以代表所有在自我的主权之外的异己之物(除了他人)，比如自然、元素，甚至死亡，后者不必然会让自我产生一种伦理的超越性。显然，动物就此更多地归属于“外部”。不过，卡拉柯认为，列维纳斯《总体与无限》中的“他人”，就跟同一本书中描述的“女性”一样，不能照字面理解来限定在真实的“人”或“女性”身上，它们更类似于一种隐喻，暗示的是伦理关系中的某些层面或气质。简言之，它们首先是伦理概念，而非种属概念。而既然“他人”这一列维纳斯哲学中最重要的伦理概念可以超越种属的限定，动物自然也就可以被涵括其中，成为“他人”。

在这个意义上，动物当然也可以有一张面容。当列维纳斯在访谈中说他不能确定面容在什么时候开启的时候，德里达批评道，这意味着列维纳斯根本就不知道什么是面容。而对于卡拉柯而言，这却恰恰证明面容是敞开的，它没有明确的定义，因此也可以向动物敞开。这种面容的开放性，在卡拉柯看来，可以有效地矫正那种基于理性的道德考量。这种考量预设了一些可以进入道德关系，或主体需要为之负责的对象的“准入标准”，之于动物伦理，这些标准可能包括“高级动物”“会感受痛苦的动物”等等。在今天，尽管这些道德标准已经越来越包容和多元，但类似的预设道德标准却无法回避这样一个问题：这种基于道德准入关系预设的模式，总是会在“内”和“外”之间划分，符合标准者可以踏过门槛，不符合者则会被拒之门外。正如Thomas Birch所说：“无论何时我们通过某些实践标准来建立一些制度，从而关闭(道德考量)问题，都会在后来发现我们错了，我们必须重新开启这一问题来进一步改革我们的实践，以使得它们变得伦理。”因此，这种基于理性和界定的道德考量由于其与内含机制相伴随的排外机制，蕴含着天生的缺陷，并且还可能演化成一种对于被排除者的新暴力。在这个意义上，列维纳斯所倡导的无限尊重他者、先于理性考量、拒绝对于他者进行范畴化和内含化理解的伦理学，比这种道德准入机制更加伦理，也更适用于建构对动物的伦理，尽管列维纳斯囿于他的人类优先主义并没有走得这么远。

卡拉柯的这句话很好地揭示了列维纳斯的伦理学在动物伦理方面可以带给我们的启示：“如果我们可以从列维纳斯那里学到什么东西，那就是伦理经验恰好发生在现象学被打断的地方，而这一伦理经验是创伤性的，并且不能被思想所简单把捉。由于其历时性结构，伦理经验只能在独断形式中被部分地重构。这也就需要我们一直去推进，就好像我们已经遗失或错误解释了他者的踪迹。”不过，卡拉柯没有解释这样一来，是不是就意味着伦理或道德全无标准，所有标准都奠基于伦理主体本身？换言之，这会不会导致一种主体在伦理方面的权力意志呢？最终主体所需负责的伦理对象都只基于主体自身的选择或者喜好？如果不是的话，那这又是不是意味着主体应该无条件地向一切他者、一切生灵负责呢？如果真是这样的话，这样一种过于理想化的乌托邦幻想，是否又恰好会导致它在现实实践层面的无能？

为了回答这一问题，我们需要更深入地回归列维纳斯的伦理学本身。如果我们可以通过列维纳斯的理论本身来有效回答上面的问题，一种列维纳斯式的动物伦理学才能真正经受得住检视。我们将从以下几个方面进行解答：

1.动物伦理与罪责意识

第一，列维纳斯式的伦理主体不会演变成一种主体的伦理权力意志，因为列维纳斯已经革新了对主体的定义。主体在列维纳斯那里是“sub-ject”，是受动者，是隶属者，是后来者，也是人质。在这个意义上，主体对于自己之伦理对象的态度，不是挑选，而是被拣选。从列维纳斯最根本的伦理原则出发，自我根本就没有挑选伦理对象的余地和权利，他者的伦理命令，自我对他者的无限责任是以一种猝不及防的方式与我遭遇的。对此，我只有领受，而无法挑选或拒绝。这种与他者的遭遇，随时都可能发生，这取决于我的伦理警戒心强烈到何种程度。最为敏感的伦理警戒，意味的是我们随时随地，面对所有人都怀抱这种伦理态度，随时随地，我都感觉对所有人怀有一种无法偿还的亏欠和责任。这正像我们题记中的那句列维纳斯最喜欢引用的陀思妥耶夫斯基的话，“对于一切事物和一切人我们都有罪，我比所有其他人更有罪”(nous sommes tous coupable de tout et de tous , et moi plus que tout les autres.)。列维纳斯没有意识到的是，陀思妥耶夫斯基的这句话其实已经为他的伦理学向动物伦理的过渡埋下了伏笔，因为在这句话中，我们不只对于“一切人”有罪，还对于“一切事物”有罪，而所有罪责又似乎都可以归结到“我”，我是最有罪之人，我也应当承担起一切我的罪责。列维纳斯的伦理学正建基于这种深重的罪责意识，而通过这一罪责意识，我们也才可以进一步夯实列维纳斯式动物伦理，这就过渡到了我们将要分析的第二点。

第二，列维纳斯式的动物伦理需要建基于一种罪责意识，而这一罪责意识与动物之死密切相关。按照德里达的说法，列维纳斯否认了动物有一张面容，其实也就是否认了动物具有死亡的权利，或权力。因为，他者的面容会向我颁布首要的伦理诫命：汝不可杀害。然而如果动物没有面容的话，那也就意味着它是可以被杀害的，它的死与我无关。这样一来，死，作为一个伦理事件，就从动物身上被永远地剥除了。

死亡，这一事件对于列维纳斯的伦理学来说十分重要。对于列维纳斯而言，所谓的死者就是“不再能回应”之人，正是担心他人不能再回应，所以我才要珍惜他们的生命和回应。与海德格尔把死亡作为此在最为本己的事件不同，列维纳斯指出，死亡对于主体是最为陌异的，因为没有人能真正经历死亡。主体所能接触，甚至经历的死亡，恰恰是他人之死，我们是从他人身上理解死亡的。进一步的推论是，死亡总是一个降临在他人身上的事件，而我却是对这一事件的承担者。他人之死这一事件召唤我的责任，他人会死这一事实也召唤我的责任。更为重要的是，死亡作为一个总是降临在他人身上并由我目睹和承担的事件，暗含的意义是，他人是为我而死的，为此我必须怀着一种幸存者的负罪感，而这种负罪感将进一步转化成我对那些将死之他人或会死之他人的伦理意识。在列维纳斯看来，正是他人之死以及我对这一事件的伦理见证表明了人性，能够伦理地感受“他人之死”是人性之为人性的首要条件。我们要追问的是，在这种人性的诞生之中，可以插入动物的位置吗？

答案是肯定的。如果我们抛开人类中心主义的观点，那么动物之死和他人之死之间并没有什么本体论的差异。首先，从最为常识的路径，我们可以说大多数人从孩提开始理解死亡这一事件，往往是从动物之死开始的。移植列维纳斯的路径，我们也可以说，这些动物或植物某种意义上就是为我们去死的。其次，毫无疑问，在今天，动物比人类要脆弱得多，大多数动物可以存活的年龄，要远远低于人类，因此，人类对于这些比人类更弱者以及它们可能的死亡投以更多的关切，恰恰也是列维纳斯伦理学的题中应有之义；最后，生者对于死者作为幸存者的负罪感可以更直接地转投到人与动物的关系中。原因非常简单：作为生态破坏的始作俑者，人类理当对所有动物和其他生灵的死亡和生存都怀着一种深深的负罪感。反过来，这种对于动物的歉疚和负罪意识，又可以反射到我们对他人的负罪感身上，因为无论我是否伤害他人，我的生存本身就已经是对于他人的一种损害，因为作为后来者的我，无可避免地占据了作为“先来者”的他人的资源。所以，在这种罪责意识下，我们才需要更进一步地为他者负责，为我们自己的生存赎罪，这就是列维纳斯所说的：“这是一种先于借贷的亏欠”，我的生存就是赎罪本身。

2.作为第三方的动物与敞开的共通体

不过，这样一来，我们将面对的就是前面提到的问题：如果列维纳斯式的动物伦理意味着主体应该向一切生灵怀有负罪感，并无条件地向一切他者敞开和负责的话，那这种伦理学会不会太过理想化以至于虚幻。一种没有任何具体的规定，而只以“为他者”这一基本原则为指导的伦理学，是可能的吗？如果主体达不到这种极端化的要求，那是不是他就只能以一种挫败的心态任由他者被伤害，无论这一他者是他人还是动物。简而言之，一种仅仅秉承“为他者”这个唯一的伦理绝对原则，而没有其他更具体的伦理原则，甚至制度相辅助的伦理学是真正有效的吗？

对于这一问题，德里达亦有所论及。在探讨列维纳斯哲学中的好客问题时，他曾经指出，在“绝对好客”和“相对好客”之间存在一种相互辅助，又相互败坏的现象。具体而言，绝对好客原则指示的是好客的无条件性，即我的地盘需要对一切他者敞开，接待一切他者，无论这一他者是天使还是强盗；而相对好客的原则，则需要对客人进行必要的挑选，它需要把那些强盗排除在客人之外。这样一来，在绝对好客和相对好客之间就产生了一种显而易见的冲突，然而与此同时，这二者又互为条件：如果没有相对好客原则的辅助，绝对好客就只是一纸空文，无法真正落实；而如果没有绝对好客为依归，相对好客就只能沦为一种理性的算计，它在本质上就不能算作是一种好客。

德里达的这一看法本身很富有洞见，然而，他在某种意义上刻意曲解了列维纳斯，列维纳斯并非没有触及这一问题。按照列维纳斯的分类法，他会将所谓的“绝对好客”视为是伦理议题，而将“相对好客”视为政治议题。绝对好客，作为伦理原则，存在于“主体”和“他者”之间的二人关系中，在这一关系中，“主体”是永远的subject(受动者、附属者)，他者永远优先于我，所以，主体因此也应当永远做他者的仆人、人质。然而，列维纳斯却又指出，在实际的社会生活中，我们并不仅仅面对一位他者，而是面对着许多他者，这些他者之外的其他他者，就被他称为“第三方”。第三方的来临唤起了对正义的诉求，而这些诉求所导向的将是一些“相对好客”原则的诞生，它们在社会层面的具体体现就是各种制度法规。举个例子，当我面对两个他人：甲和乙的时候，他们一个是他者，一个就是第三方，而当甲伤害了乙的时候，我就必须对他们谁对谁错做出判断，对我应该对谁更负责做出判断，而这就是一种对正义的诉求，这一对正义的诉求在社会层面最终会变成各种法规或制度。这按照德里达的说法，就是“相对好客”的法则，它们正是为“绝对好客”的法则服务的，这二者之间因为第三方的介入而在列维纳斯那里没有必然的矛盾。列维纳斯一直强调的是法律，也就是“相对好客”是必不可少的，只不过它必须以伦理，也就是“绝对好客”为第一前提，否则法律就只是一种纯理性的算计。

通过“第三方”这一概念，列维纳斯使得自己的伦理学拓展到了政治学，它意味着为他人的伦理要真正落实，必须以伦理，也就是绝对原则为依归，并辅之以必要的制度，也就是相对原则。将这一理念移植到动物伦理之中，对于动物以及环境的保护也必须让这种伦理和制度相互成就。诚然，我们今天在制度层面，已经有了不少的动物和环境保护法规，然而，列维纳斯式的极端他性伦理将会冲击这种现有的法规框架。因为说到底，目前的大多数动物和环境保护法规，都是以人类为中心的，我们保护濒危动物和环境，是因为他们的毁灭会影响到我们的生存。而这正是列维纳斯所批判的，因为这种基于理性或自我利益算计的法律体系，往往很难重视到受害者的特殊性，它只是以一种分类和范畴化的方式来定义他者。因此，以“为他者”的伦理为旨归建立的动物保护法规，将不再把保护动物视为一种最终是保护人类自身利益的事业，而是平等地对待那些受害的动物，不只注意到它们群体的濒危，也注意到它们个体的痛楚。

毋庸讳言，这里依旧存在一种人本主义，但人本主义未必一定要与人类中心主义画上等号，列维纳斯曾在访谈中指出，20世纪兴起的结构主义以及海德格尔的存在论哲学都暗含一种反人类中心主义，人们想寻求一种超出人类之外的普遍原则。这种反人类中心主义对于反对启蒙主义以来人类主体性的膨胀是有进步意义的，然而在列维纳斯看来，如果丢失了人本主义，也将会丢失伦理，因为他者就是另一个主体，而他首先呈现为他人，如果人类主体不再是最需要关切的对象，那么伦理学也就不再是首要的思想，它也就无法成为列维纳斯所言的第一哲学。有鉴于此，列维纳斯才指出，他所旨在建构的是一种“他人的人本主义”，它首先依旧坚持人本主义，但这一人本主义不再以自我为导向，而是以他者为导向。这样一来，它就既坚持了人本主义，同时又克服了人本主义通常会携带的自我主义。尽管列维纳斯的论述在这里依旧还囿于“他人”，而正如我们整个研究都力图尝试的，这一他人也可以向其他他者开放。

简而言之，我们所要做的是，在伦理、政治和法律上，都把动物包容到共通体之中。德里达在某种程度上，已经指出了这一点，他也把动物定位为列维纳斯哲学中的“第三方”或“第三人”。他指出：“动物，动物—他者，作为动物的他者，占据着第三人的位置，并且占据着最初对公正进行诉求的位置，它位于人类和那些将彼此看作兄弟和邻居的面容之间。然而，当列维纳斯在思考他者的他者的时候，这一他者不仅仅只是一个同类(semblable)，这一他者会凸显正义的问题，这一非同类依旧是人，一位兄弟，而不是别的他者，不是一个他异于人的他者，他异于‘他人’的他者，这一他者依旧被称为‘人’并且也只回应于这一名字。”然而，可惜的是，首先，在这里，他囿于对列维纳斯的批判，并没有看到“第三方”这一概念所蕴含的动物伦理潜力；其次，出于对于“差异”的执迷，德里达在这里只强调了第三方作为“他者的他者”，也就是更差异者(所以德里达说动物是比他人更差异的他者)这一维度，而没有看到“第三方”这一概念在列维纳斯那里暗含的共通的力量。

在我的博士论文《存在、异在与他者：列维纳斯与法国当代文论》中，我曾试图将常用来描述法国理论的“他异”这一概念拆分开来。我认为“他”和“异”这两个维度并不能相提并论，“他”，也即“他者”，在列维纳斯那里，是一种可以超越的差异性，它并不只是一种比较意义上的“不同”，而是已经代表我对他者之“不同”的尊重，这种尊重，换言之，也即认同或者共通；而“异”更指示的是一种中性的“不同”，在前期德里达或利奥塔等所谓后现代哲学家看来，“差异”是一种比“他性”更本体论的存在状态，因为如果首先不存在我与他者之间的“差异”，也就不会有“他者”。在这个意义上，存在论差异优先于伦理学。然而，他们或许忽视了这样一种可能性，差异恰恰是在我对他者的尊重中产生的，如果我不尊重差异或承认他性，差异也就不再存在。这大体就是列维纳斯的看法，在这个意义上，伦理学优先于存在论。

在涉及动物伦理时，我们更倾向于认可列维纳斯的观点。简而言之，差异必须以对他性的认可、尊重和共通为起点。没有共通，就没有差异。这一观点可以有效地反驳德里达所批判的伦理学中的某种“相似”原则：对于越相似者，我们所应负责的就应该越多。这种观点会导向一种以“相似”来建构的伦理等级链：比如亲人>人类同类>类人猿>哺乳动物……但与此同时，这一观念也有助于我们反驳德里达隐含的另一个观点，这是他在对列维纳斯某种曲解的基础上提出的，即:既然我们要尊重他性，那这就意味着越是与我们差异之物，我们越应当尊重，动物比人类同类与我们的差异更大，我们就应当给予其更多的尊重。这一观念的缺陷是显而易见的：这是否意味着，我们应当尊重植物比动物更多，尊重微生物比植物更多呢？

因此，在涉及伦理问题时，无论是“相似者原则”，还是“差异者原则”，都是经不起推敲的。伦理学真正所依赖的是共通，共通并不是共同，后者往往旨在建构的是一个种族或种属的同一性或同一体，这一同一体本身具有排他性；而共通强调的是我与他者之间的可沟通性。共通不同于共同，共同体是同一者的集合，而共通体是诸多差异者的并存，这里面有自我，有他者，也有第三方。未来的动物伦理，从根本上而言，仰赖的是人类—动物共通体的持续建构，这一建构当然不是自然而然的，它涉及从文化、法律到行政等多种工作的相互配合。至于具体的建构措施，不是这篇论文可以解决的，但有一点可以明确的是，这一共通体是永远向他者敞开的，它永远没有完结，也就是永远不会真正成型，因为一旦成型，也就意味着封闭。它随时随地都可能被一个像Bobby一样的他者之闯入而打破，毫无疑问，在列维纳斯的回忆中，Bobby就是在与囚犯们的相互回应中，共建起一个共通体的。所以，这一共通体将永远是一个阿甘本所说的“来临中的共通体”。但这一“来临中的共通体”同时也就意味着这一共通体是不完美的，它在向一些动物—他者敞开，与它们共通的同时，可能也就意味着它遗漏了一些其他的动物—他者，或者非动物—他者。这种情况同样存在于人类社会中，德里达曾经指出，在我选择对某些他者行善的时候，同时也就意味着我们没有向另外一些他者行善。我们在日常生活中总是通过献祭一些他者，来服务或拯救另一些他者。对此，我们惟有愧疚和负罪。

在这个意义上，这一共通体首先是伦理的，其次才是政治的，或者说这是一种以伦理为基础的政治关系，因为这一共通体的开启正是源于前文所说的“他者之死”，因为正是在面对“他者之死”这一事件时，主体开始向共通体敞开，这就是布朗肖所说的：

那个他人，在他的死中，让他自身缺席了。在一个因为死而明确地自身远离的他人的临近中保持在场，把他人的死亡作为唯一关切于我的死亡而亲自加以承担，这把我置于我自己之外，唯有如此的分离，能够在它的不可能性当中，让我向一个共通体的敞开敞开。巴塔耶写道：“一个活着的人，看到同伴死去，就只能在他自身之外继续活下去了。”

正是在这个意义上，对于他者之死的伦理承担、作为幸存者的负罪感和共通体的开启结合了起来。在这个共通体之中，主体是被动的，在很大程度上，它依旧是那个列维纳斯式的比他者更低的主体；但另一方面，它又是与其他他者平等的，通过“第三方”这一概念，列维纳斯同时也赋予了主体或“我”义务之外的权利。因为通过“第三方”的中介，“我”也可以变成“他者”：第三方对我而言是他者的他者，而我对于第三方同样也是他者的他者。这样一来，在自我——他者——第三方之间就建立了一种交互性。自我不再仅仅是那个为一切他者所负责和臣服的主体，自我作为他者，同样也可以要求他者为自己负责，而这就是一种对公平和正义的诉求。因此，如果我们把动物问题纳入这一体系，那么接下来我们需要追问的是，动物除了可以作为伦理对象之外，还可以作为伦理主体吗？也即在人类为动物负责之外，动物也可以为其他动物及其中的人类负责吗？这个问题可以进一步被转化成：之前我们所论述的一切，都隐含一个倾向——就是把动物当作人，比如把动物纳入一种人性共通体之中。然而，第三方带来的身份互换将会让我们进一步追问的是，人也可以成为动物吗？我们之前讨论的前提都是将人和动物区别开来，再把动物和人纳入一个共通体之中，然而，这种纳入尽管在群体上承认人和动物的共通，但毕竟还是在个体上或位格上区分了人与动物。然而，第三方的启示有可能让我们超出这一视界吗？有可能彻底抛却人和动物之间的差异，而以一种人和动物相互转换或生成的视角来看待动物伦理问题吗？在这一点上，德勒兹、阿甘本、哈拉维和布拉伊多蒂等人可能走得比列维纳斯和德里达更为激进，对于它们的融汇思考，则非本文能够解决的问题。

①Bernasconi and David Wood.ed.，TheProvocationofLevinas:rethinkingtheOther， Trans. Andrew Benjamin and Tamra Wright, London: Routledge, 1988, pp.168～180.《道德的悖论：与埃曼纽尔·列维纳斯的一次访谈》，载孙向晨《面对他者:莱维纳斯哲学思想研究》，上海三联书店2008年版，第329～341页。译文基本引用中译，有时根据英译有所改动。

②按照笔者的理解，“visage”这一关键概念，在列维纳斯的《总体与无限》等作品中是“属人的”，而这种“属人”背后则包含了一种神圣性，因此，用中文将其翻译为“面容”是较为准确的。其次，“面容”也很容易与列维纳斯使用的另一概念“面对面(vis-à-vis)”对位。最后，“visage”一词本身在法语中基本上就是专门用来指“人脸”的，故用“面容”来翻译，可以一目了然地将其与作为自然的外表的“脸”区分开来。很多动物的“脸”很好辨认，但在列维纳斯的意义上，这“脸”并不能等同于“面容”。尽管，列维纳斯这种对人和动物的区分正是我们要反思和批判的，但是为了准确传达列维纳斯的原意，我们还是将其统一翻译为“面容”。朱刚教授曾从词源上分析了“le visage”和“la face”的区别，他将前者翻译为“面容”，后者翻译为“面孔”，这与笔者的观点不谋而合(参见朱刚《多元与无端》，江苏人民出版社2016年版，第67页)。值得一提的是，由于英文和法文的区别，在列维纳斯的英译中通常用face来翻译“le visage”，而用visage来翻译“la face”，这容易造成某些理解上的混乱。

⑦在“十诫”中，这里的“kill”的对象是明确的，就是指“人”，但扩展到动物伦理，我们则需要把“kill”翻译为“杀害”。故在下文中，我们会根据语境来采用不同的翻译。

⑨列维纳斯自己也多次论及“人类中心主义”一词，尽管没有明确表达态度，但从语意上，我们可以判断列维纳斯并不支持“人类中心主义”。