合私成公：明末清初公私观念发微

刘雪丽

摘 要：明末清初作为公私观嬗变中的重要一环，思想家对“公”“私”的内涵以及“公”“私”关系进行了重新定义，并对君主、国家和民众之间的关系及各自的利益安排进行重新探讨和相应调整。在这一转变背后，不仅仅反映了思想家们对“公”“私”这组价值理念的探索，更折射出思想家们思维方式的重大变革和价值理性的觉醒。

关键词：合私为公；私利天下为公；明末清初

中图分类号：B2 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2018）05-0069-03

公私关系是中国传统政治文化中的核心问题之一，关系着社会关系和结构的整合，以及国家、君主、社会、个人之间关系的价值取向和行为准则。明清之际，易朝换代，君主专制空前强化，经历亡国之痛的思想家们面对社会现状，对“君主之公”和“天下之私”进行了深刻反思，探索实现“天下为公”理想社会的新途径。

一、私：由否定到肯定

在传统公私观中，私主要指私利、私有，如《吕氏春秋》中说：“甘露时雨，不私一物”（《吕氏春秋·贵公》）、“公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣”（《荀子·君道》）。私从一开始就作为公的对立面而被否定，“不以私害公”（《新序·义勇》）、“中正而无私”（《管子·五辅》）。在传统思想家看来，“私”会对美好的社会生活有所侵害，不为伦理规范所容，《管子·任法》说：“私者，下之所以侵法乱主也”，因此应该“公而不党，易而无私”（《庄子·天下》）、“不以私事害公义”（《说苑·至公》）。朱熹更是明确指出“若论其本然之妙，则唯有天理而无人欲。是以圣人之教，必欲其尽去人欲而复全天理也”（《文集·答陳同甫》卷三六）。人必须存天理之公，而尽灭人欲之私，不能有任何个人的私欲存在。

“我们的祖先凡要论证事物的合理性或绝对性时，一定要从天地、自然、神灵、道与圣人那里寻求本体性的依据，只要找到这种依据，该事物便成为不可置疑的，而且在当时也很难有其他理由与之抗争。”[1]在传统政治思维中，天和天道作为先验的存在，代表了绝对的权威。“公”作为人类社会的理想准则，自然也是内在于天道之中，与天道的运行准则一致。庄子提出：“四时殊气，天不赐（私），故成岁，五官殊职，群不私，故国治……万物殊理，道不私，故无名……道者为之公。”（《庄子·则阳》）无论是自然的“四时”更替，还是人类的政治生活，正因为“不私”才得以正常运行。“私”在社会的伦理规范中完全没有立足之地。民众不能正当追求和满足自己的“私欲”。民众的一切行为必须完全按照“公”的要求，以“公”为出发点，而不能遵从自己的所需所求，所有与“私”有关的想法完全被扼杀。

明清之际，民众生活苦不堪言，忧心天下的思想家不再一味醉心于探讨遥远的“天”“天道”，开始转而对现实世界中人本身的价值和意义进行反思，他们明确提出“私”是人与生俱来的本性和价值所在。李贽率先将私与心性相结合，将私作为人之为人的根本。在他看来：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见。若无私，则无心也。”（《德业儒臣后论》，《藏书》卷二四）“私”成为“心性”的本质，是每个人对自身合理利益的考虑和追求，追求“私”也即合理、正当的行为。如果剥夺了这种“私”，那么也就意味着违反人的“心性”，是不合乎人的发展规律的。黄宗羲则追溯到人类社会之初，论证“私”存在的合理性，“有生之初，人各自私也，人各自利也”，认为“私”是人类最原始的本性，在人类社会诞生之初即已存在，是合理正当的人性。顾炎武则更是从性情论指出“私”乃人之“常情”，“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。”（《亭林文集》卷一《郡县论五》）“人之有私，固情之所不免矣”（《日知录·言私其■》），认为“私”乃人之“常情”，不能被完全消除。思想家们对“私”的重新解释，使“私”存在的合理性得以确认，而不再是被极端否定的对象。黑格尔指出：“人们以为，当他们说人性本善的这句话时，他们就说出了一种很伟大的思想，但是他们忘记了，当人们说人本性是恶的这句话时，是说出了一种更伟大得多的思想。”[2]明末清初时期思想家对“私”进行了重新判定，将“私”作为社会生活的合理之处，这是对传统“存公灭私”观念的极大颠覆。

思想家在肯定“私”之合理性之后，进一步论证了人们可以正当追求“私利”。李贽以孔子所说的“为仁由己”“古之学者为己”和“君子求诸已”等说法为根据，明确要求充分发挥每个人“由己”“为己”的特性，“所就其力之所能为，与心之所欲为……千万其心者，各遂千万人之欲”（《明灯道古录》卷下，《李氏文集》卷十九），按照自我内心需求、自我特性追求自己合理私欲，满足自我，成就自我，获得自己存在的意义和价值。追求私利成为正大光明的行为，而不必偷偷摸摸，掩饰在“公”之下。由此，追求私利的行为变得到了肯定。

另外，民众追逐私利也即意味着将谋利之权握在自己手中，依照自己所需所求谋取利益，而不再是依赖君主代为实现。君主应该放手让民众去“自谋”私利，以天地之大、山泽之富，民众“自谋”的手段必然多种多样，君主根本无须为之担忧。不但如此，君主还应该积极支持和鼓励民众“遂其私”，通过实行封建制、井田制、化官田为民田等举措帮助民众实现私利。康德认为：“人的最基本的秉性有两种，一种是利己主义或个人主义，一种是利他主义或集体主义；而人性的主导方面是前者，人的本性是恶的。正是恶的本性驱使人们为自己的私利而奋斗，并从而推动历史的进步”[3]。明末清初思想家通过对人类自私本性的肯定，使民众可以正大光明追求合理私利。对“私”认识的这一转折，将人本身的重要价值逐渐凸显出来

当然，需要注意的是，这时“私”的内涵仅限于人类生存意义上，属于一种动物性的需要，还未上升到社会权利的高度，也没有社会独立价值的意义。在先贤们的认知中，“私”仍然没有被提高到社会的本体高度，最终的理想世界仍然是圣王治理下的“天下为公”的原始社会。

二、公：由道德到政治

作为私的对立面，公一直是处于被极力倡导的地位，并被作为优良社会生活的判断标准。“为善为公，心之正也。为恶为私，心之邪也。为善为公，则有和协辑睦之风……乖争陵犯，人所恶也。”（《陆九渊集·序赠·赠金■砌街者》）在思想家看来，“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。”[4]君主之所以能够取得上天委派来治理天下的资格，就是因为君主与儒家都能接受的道德品质。君与国、私与公就通过道德而结合在一起，“天下为公”的理念最终仅仅停留在道德层面而已。

从道德层面阐释“公”固然有一定合理依据，但是也存在相当程度的模糊性，何以认为君主就是有德之人，由谁来进行评判却不得而知。退一步讲，即使认定君主有道德，那么君主存有道德的目的是什么，期限是多久，对于这些，思想家也没有进一步探讨。而专制君主则正好利用了这些漏洞，将自己粉饰为“公”的代表，彰显自己统治的合法性。值得注意的是，这种理论在实践中可以用来批评乃至否定一个具体的君主，发挥政治调节作用，但它并不会把人们引向对君国一体政治制度的否定。因此，在清初之前，先贤对“天下为公”的追念和对未来社会形态的期盼，只能寄托于君主个人道德的提升，而无法对政治制度提出明确的规定。正如沟口雄三先生所说：“在17世纪明朝末期以前，基本上是对皇帝提出的、皇帝应有的政治态度的道德基准，不是为百姓的权利而从下面提出来的”[5]。这种道德基准内涵的价值准则只能是对于君主专制统治的完善和维护。“天下之‘公把自己全权托付给了‘有德者，形成了‘有德者居之即专制君主主持、控制和操作“天下为公”的奇特的社会格局”[6]，君主也就获得了崇公抑私的全权。思想家所竭力歌颂的“天下为公”仅成为君主一姓之私的变相表达。

1644年，明王朝轰然瓦解，思想家们逐渐意识到，只简单地停留在道德层面对君主进行规劝，已经不能承载制度上的缺失，必须在政治层面对君国一体的政治制度进行重新审视。黄宗羲率先提出用“天下”一词来区别于君主一姓的朝廷，将二者明确区分开来。“古者以天下为主，君为客，”（黄宗羲：《明夷待访录·原君》）君主与天下是相互独立的，君主相对于天下来说只是客体，君主的更换并不伴随着天下的灭亡。这无疑是对君主的权威地位提出了质疑。在古代，君国一体的传统根深蒂固，君主历来是国家的象征，君主建立的王朝就是国家。刘师培曾说：“中國当三代以降，误认朝廷为国家。”[7]君主作为一国之主，主宰一切，天下之人必须绝对服从。久而久之，人们便把君主与国家混为一谈，把王朝与天下视为同义。所以要想打破君主的绝对地位，就必须从君国一体的政治起点出发，打破君国一体的结合，使君主无法再肆无忌惮享受“天下”的荫护。

类似的观点也体现在顾炎武的思想中。他通过区分“亡国”和“亡天下”来指出天下与国家的区别。在他看来：“易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”（《日知录》卷十三《正始》）。一家一姓的王朝更替，易姓改号，只能称之为“亡国”。而天下是超越具体王朝的社会秩序，由道德伦理和文化来规范，即使王朝发生更替，如果维系社会的伦理还在，那么天下就为不亡。当然，顾炎武这里的国家主要指的是君主一家一姓的王朝，并不是近代意义上的国家观念，但是能够从政治层面将君主和天下区分开来，而不再是仅停留在对君主道德探讨上，已经是对“公”认识上的一大进步。君主不再是天下的代表，也就不再代表“公”。正如王夫之在《黄书·宰制》篇中说道“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”君主只是属于“私”的范畴，而天下民众才是“公”的范畴。

既然君主不必然代表公，那么在政治操作层面就必须树立明确的依据和标准，对君主的行为进行规范。黄宗羲明确提出要重新设置宰相，并拥有与天子共同批红的权力。宰相是分身之君，和君主共同治理天下，如果宰相没有共治的部分行政权力，那么决策过程就不符合“公”的要求。在决策结果方面，则提出设立学校，通过学校里的“公议”来对君主的决策结果进行评判。中国古代是一个“权力宰制理性”的社会，一切是非标准掌握在君主手里。士人没有讨论是非的权利，只能依据君权而失去理性。而“学校”不仅培养和教育人才，更应该是制造舆论、议论朝政和判断是非的中心，为整个社会营造一种独立于权力系统之外的“公议”世界，代表着社会上正义的价值判断和舆论导向，亦即所谓“正气”。天子或朝廷之是非，必须公诸学校，由学校公议而定。如果君主和朝廷不遵从“公议”，那么这种做法就是以“一己之是非”为“是非”，是与“公”完全相违背的。

通过政治操作层面的探讨，相较于之前的道德层面，在衡量君主是否为“公”上开始有了较为明确的依据和标准。虽然在具体操作中，宰相的权力能否真正实现，朝廷是否会真正采纳“公议”，如果议而不纳，谏而不改，又当如何等等，思想家们并没有再做进一步设想，但不可否认开始从政治制度上探索“公”已是一大进步。

三、公私关系：由对立到结合

如何对待和处理公私关系，是中国传统公私观的核心问题。由前面可知，大公无私、崇公抑私是整个传统社会的政治与道德要求和价值取向。韩非从仓颉造字之字形字义方面指出了公与私的对立，“古者仓颉之作书也，自环者谓之私，背私者谓之公。公私之向背也，乃仓颉固以知之矣。今以为同利者，不察之患也。”（《韩非子·五蠹》）李觏则认为“循公而灭私”是连未成年的儿童都明白的道理，“天下至公也，一身至私也，循公而灭私，是五尺竖子咸知之也。”（《李觏集·上富舍人书》）王阳明也说：“非至公无以绝天下之私，非至正无以息天下之邪，非至善无以化天下之恶。”（《王阳明全集》卷二十二《山东乡试录》）公私对立被不断强化。

然而在实际政治生活中，公私对立却带来了严重弊端。“公”作为唯一的价值理念存在于道德伦理中，“私”被完全排除在外。与此同时，“私”仍然客观存在于民众的生活中，无法彻底消除。这样“公”相对于个体的“一己私利”而言，就是异己之物，是压抑甚至剥夺自己私利的力量，不免受到民众的排斥而遭到侵害，导致“公”难以成立。“私”之不立、“公”亦难存。“公”“私”对立的结果即为“公”“私”两无。而且专制君主作为“公”的代言人，“公”必须而且只能由君主一人来完成，只有君主才能使社会达到“天下为公”的理想目标。专制君主则充分利用自己“公”的代表身份，在“公”的掩饰下，集天下大权于一身，谋取一姓之私利，为封建统治阶层服务的“天下为公”反而导致“天下为私”。

面对公私对立给政治生活带来的恶劣影响，顾炎武认识到要想改变现状，必须重构公私关系，既然二者不能处于绝对对立地位，便只能寻找共通之处，他通过追溯远古，指出“自天下为家，各亲其亲，各子其子……合天下之私以成天下之公，此所以为王政也”。（《日知录·言私其■从（古体字没找到）》）如果每一位民众都能实现自己合理的私欲，那么一旦出现无数民众的私利、私欲都得到满足的场景，天下公利也就达到了。“私”成为“公”得以实现的前提和基础，二者之间开始有了贯通的桥梁。“公”“私”不再处于绝对对立的状态，而是可以合理共存。王夫之也提出类似观点，他从“公”和“人欲”入手，明确指出：“人人之独得，即公也。”（《正蒙注·中正篇》）认为“公”“私”并不完全对立。在他看来，人欲可以分为“私欲”和“公欲”，“私欲”即独得之欲望，人人都可以得到的利益即为公，如果每个人正当利益都得以实现，那么也即意味着“公”的达成。尽管在当时的社会历史条件下，王夫之所谓的“人人之独得即为公”的说法还是比较抽象，但是，他对于“公”“私”之间存在统一关系的认识无疑颠覆了传统公私观念，是对公私认识的一大进步。

“合私为公”的提出进一步抬升了“私”的地位，“私”不仅应合理存在，更是达成“公”必不可少的前提和基础。几千年来，传统思想家们把“公”作为伦理规范的唯一准则，教导人们以“公”为所有行为出发点，压抑私欲。但是，在这样的伦理准则指导下，却终究没有也不可能实现“天下为公”的理想社会。而在“合私为公”中，“私”成为实现“公”必不可少的环节，民众利益受到重视，只有充分保证了民众“一己之私”得以实现，“公”才可能达成。由此可以看出，“合私为公”其实是思想家对如何实现“公”的重新探讨。

在明确实现途径之后，“合私为公”使实现主体也做出了相应调整。“合私为公”意味着广大民众可以经由自己的努力来实现私利，而不必再依赖君主代为实现，这样“公利”的主体便由“一人”转变为“众人”。君主一人不再能代表广大民众。而且退一步讲，即是君主可以代表广大民众，君主所谋求的利益也不一定即为民众想要的，君主只能出于自身考虑来谋取利益，对于天下民众的各自所需却无从得知。因此，君主可以为民众创造谋利的条件，但不能取代民众，成为谋利的主体。这一理论完全颠覆了之前“公”必须由君主一人来达成的说法，肯定了民众的主体地位及其私利的至关重要性。

“合私为公”不仅纠正了之前公私对立的弊端，更是认识方法上的革新。“合私为公”打破了“公”“私”不能共存的僵局，使得二者在一定程度上实现了贯通。思想家们开始辩证看待“公”“私”这组价值理念，不再极端分裂进行思考。无疑这是传统思维方式的巨大进步。这一点与西方对公私的认识十分相似，在西方，个体所共同共通的东西，比如共同的精神和共通的人性，这些构成了“公”的基础和源泉，而个体所独有的、有别于其他个体的方面，则构成了他的“私”。“私”固然与个体有关，但“公”与个体更是紧密相连，与“私”共同构成了一个完整而独特的“个体”。这种认识凸显了人区别于高于人的神和低于人的兽畜的物种所具有的“共通的人性”，对这种共通的人性的捍卫等同于对自己本身的守护，如果对这种人性产生了冒犯和亵渎（哪怕是对别人的侵犯），那么也意味着对自己作为其中一员的人类尊严的冒犯。在近代契约论那里，个体的权益是公权、公益的本源，因而维护共同体的公共权利也就是维护个体自身的权利。正是为了保护私人利益，才要努力维护公众的利益。如果私人财产不存在的话，那么公众利益也就不存在了。所以明末清初思想家们对公私结合的主张，与西方在一定程度上不谋而合。透过对公私关系的重新认识，实则反映了明末清初价值理性的觉醒，对于价值观念不再持二元极端对立的思维方法，而是开始试图寻找统一之处，辩证审视价值理念。虽然他们还没有将对个人的“私利”的维护上升到人性尊严和个人权利的层面，但不能否认已经是对传统价值观念认识的极大进步。

“合私为公”虽然超越了前人的认识，但是细究理论本身，仍然存有很大的缺陷。“合私为公”如何具体操作，只是个人利益的简单相加吗？相加到何种程度即可视作实现了“公”？相应的判断标准又是什么？对于这些操作层面上的问题，思想家们却没有进一步探讨。这与传统的“民有即君有、国有”思维定式是分不开的。在儒家的传统思想观念中，立君为民，一方面，君王负有养民、富民、教民的责任；另一方面，民皆为君王臣，是君王之子民，广大民众并不具有独立性，他们只能依附于君王而存在，民众个人的“私利”实质上不真正属于自己，最终都只是沦为君主的私利而已。所以在当时，“民有即君有、国有”是理所當然、不证自明的。当代杰出的政治理论家汉娜·阿伦特曾指出：“‘私有的财产对一个共同世界和一个公共领域来说是至关重要的，它是进入公共领域的主要前提条件，联系着真正私有的方面和真正公共的方面。私有财产在公私领域之间划了一条楚河汉界，因此保证了两者各自的完整性。”[8]而在封建王朝统治下，民众所能获得的“私利”并不是真正意义上的“私”，只要处于君主专制统治之下，真正的“私有”就不可能实现，那么真正的“公”也就无从谈起。明末清初的思想家们只是在思想理论层面不断设想，而没有进一步上升到制度层面来探讨。所以，“合私成公”最终也只能停留在思想家们的构想中，而不可能在社会中得以真正实践。

明清之际对公私认识虽然不可避免地存有历史局限性，但是不可否认已经是对之前认识的极大超越。公私相互依存，不再处在对立和冲突之中，而是能够共存共生。这一转变反映了思想家们价值理性的自觉，对于传统的伦理价值观念，不再极端对立地看待，而是开始能够辩证地反思。价值理性的觉醒促进传统价值理念向近代化的不断靠拢。

参考文献：

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[2][德]格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，1961：144.

[3][德]康德.历史理性批判文集[C].何兆武，译.北京：商务印书馆，1996：81.

[4]孔颖达.尚书正义[M].上海：上海古籍出版社，1990：73.

[5][日]沟口雄三.公私[C]//贺照田.在历史的缠绕中解读知识与思想.长春：吉林人民出版社，2003：29.

[6]刘泽华.中国传统政治哲学与社会整合[M].北京：中国社会科学出版社，1999：218.

[7]刘师培.刘师培全集（第一册）[M].北京：中共中央党校出版社，1997：103.

[8][德]汉娜·阿伦特.人的条件[M].林宏涛，译.上海：上海人民出版社，1999：61.