周公的郊祀礼

[摘要] 在郑玄的经学思想中，如何根据经文的记载，构建一个完整的周公郊祀祭天的理论体系，是郑玄经学体系中非常重要的内容。郑玄通过发明经义，阐述了以“天有六天”“郊丘为二”为主要特征的周公郊祀礼。而这一礼制的背后，有着深刻的思想内涵，郊祀礼中的始祖的存在，是统三统的思想基础。郊祀礼中的感生说，使郑玄理解的历史世系不同于《史记》。同时，周公的郊祀礼，是孝治天下的最典型的表现。

[关键词] 周公；郊祀；郑玄

[中图分类号] B234.99[文献标识码] A[文章编号] 1008—1763（2018）05—0040—09

The Sacrificial Rites Made by the Duke Zhou：

Zheng Xuans Explanation of Confucian Classics

CHEN Bisheng

（School of Chinese Classics， Renmin University of China，Beijing100872，China）

Abstract：How to rebuild the sacrificial rites made by the Duke Zhou according to the record in Confucian Classics is an important question to Zheng Xuan. He explained the meaning of the two key ideas in the sacrificial rites made by the Duke Zhou： The Six Heaven and the Two Kinds of Outskirts Sacrifice. The role of the first ancestor in the Outskirts Sacrifice is the basis of the “Tong San Tong” theory. The birth legend of the first ancestor also made a different depiction of the ancient emperors' genealogy from the Historical Records written by Si Maqian. Therefore， the sacrificial rites made by the Duke Zhou is the practice of the idea “govern the world by the filial piety”.

Key words：Duke Zhou；sacrificial rites； Zheng Xuan

周代郊祀禮如何安排，在现代考古学通过实地考察充分揭示其历史真相之前，只能依靠文献进行考察。先秦礼制文献，极为驳杂，就其所载异义异制，汉人早已聚讼纷纷，对这些异义异制的驳辨，直至六朝隋唐，依旧莫衷一是。在这一过程中，弥合群经异义，构建统一礼制最有力者，当属郑玄。《后汉书·郑玄传》范晔评论郑玄云：“郑玄括囊大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改漏失，自是学者略知所归。”

范晔：《后汉书》，北京：中华书局，2003年，第1213页。郑君面对的是经文，通过对经书的全盘把握，把经书解释成为一个内部没有矛盾、可以互相贯通的系统。但另一方面，如果把《周礼》看成周公致太平之书，把《孝经》“周公郊祀后稷以配天”看成周公事迹，这对当代人来说，则是周代的典章制度与人物事迹，是“历史”。以“郑氏家法”为例，可以看到经师所为的纯粹经学建构，怎样变成史家眼中的历史研究。

其中，郑玄对涉及周公郊祀礼的经典文献进行统一性的注释，构建起完整的周代郊祀礼，正是一个典型的例子。

一经文

周世郊祀之礼，见于经文者不多。其一见于《孝经·圣治章》：

天地之性人为贵，人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝，是以四海之内各以其职来助祭。

陈壁生：《孝经正义》（未刊稿）。

此经对周世郊祀礼的记载，是周公制作礼乐，郊祀周人之始祖后稷配天。而涉及到的问题，包括何谓郊祀，为什么是后稷，配天所指是什么等问题。另一处言郊祀的重要内容，是《礼记·祭法》言四代之祭：

有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。

郑玄著，孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年（民国96年），第796页。

与《孝经》相比，《祭法》除了遍述四代禘郊祖宗之法，对周代，特别说到“禘喾而郊稷”。郊祀的对象仍然包括后稷，但因为“禘喾”，而引发了一系列的问题。又，《礼记·大传》《丧服小记》皆曰：

礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。

郑玄著，孔颖达疏：《礼记正义》，第616页。

将《大传》内容与《祭法》相结合，又产生了大量的问题。上述传、记三条，是郑玄推阐其理，以构建周代郊祀礼的文献基础。

郊祀之礼，本为经学之一大问题，如果以经求史，也可以说是三代时期礼制之一大问题。《礼记·祭统》有云：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”

郑玄著，孔颖达疏：《礼记正义》，第830页。《左传》成公十三年亦云：“国之大事，在祀与戎。”

杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年（民国96年），第460页。可见在诸礼中祭礼之重。而在祭礼中，又以祭天为最重。《公羊传》僖三十一年：“天子祭天。”何休注云：“郊者，所以祭天也。天子所祭，莫重于郊。”

何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年（民国96年），第157页。董仲舒《春秋繁露·郊义》云：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。以最尊天之故，故易始岁更纪，即以其初郊。郊必以正月上辛者，言以所最尊，首一岁之事。每更纪者以郊，郊祭首之，先贵之义，尊天之道也。”

董仲舒著，苏舆注：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，2002年，第402-403页。《汉书·郊祀志》匡衡、张谭上书云：“帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀。”

班固：《汉书》，北京：中华书局，2006年，第1213页。在汉代经师看来，郊祀礼乃是祭天之礼中最为典型的。

而“郊祀”之義，有两种不同的说法。其一以方位言，因为在南郊祭天，所以称为“郊祀”。《礼记·郊特牲》云：“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也。兆于南郊，就阳位也。扫地而祭，于其质也。器用陶匏，以象天地之性也。于郊，故谓之郊。”

郑玄著，孔颖达疏：《礼记正义》，第497页。汉文帝十四年有司奏曰：“古者天子夏亲郊，祀上帝于郊，故曰郊。”

班固：《汉书》，第1253页。皆以其祭在郊，故称郊祀。其一以郊、交迭韵为训，训为交接之交，何休注《公羊》、范宁注《谷梁》僖三十一年“鲁郊，非礼也”，皆云：“谓之郊者，天人相与交接之意也。”

何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第157页。董仲舒《春秋繁露·郊祀》云：“立为天子者，天予是家。天予是家者，天使是家。天使是家者，是家天之所予也，天之所使也。天已予之，天已使之，其间不可以接天何哉？”

董仲舒著，苏舆注：《春秋繁露义证》，第409页。这都因为南郊祭天，其祭有天人相交接之义，故曰郊祀。郑玄注《孝经》“郊祀后稷以配天”，以为：“在国之南郊，故谓之郊。”

陈壁生：《孝经正义》（未刊稿）。可见郑玄是遵从前一种理解，以方位言郊祀。

郑玄对周公郊祀礼的理解，见于其注解经传之文。

《孝经·圣治章》：昔者周公郊祀后稷以配天。

郑注：郊者，祭天之名，在国之南郊，故谓之郊。后稷者，是尧臣，周公之始祖。自外至者，无主不止，故推始祖配天而食之。

陈壁生：《孝经正义》（未刊稿）。

《礼记·大传》：礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。

郑注：凡大祭曰禘。自，由也。大祭其先祖所由生，谓郊祀天也。王者之先祖，皆感大微五帝之精以生，苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招拒，黑则汁光纪，皆用正岁之正月郊祭之，盖特尊焉。《孝经》曰“郊祀后稷以配天”，配灵威仰也。“宗祀文王于明堂，以配上帝”，泛配五帝也。

郑玄著，孔颖达疏：《礼记正义》，第616页。

简言之，在郑玄看来，周公所制作的郊祀礼，是在南郊祭天之时，以始祖后稷去配享感生帝灵威仰。这一理解的背后，牵涉到天、始祖诸种问题。

二“天”与“始祖”

经传自身对“天”的理解，本就极为复杂，综合经传之义而完整地概括“天”的意义，更加繁复。而郑玄对天的理解，简言之，即是以“天”有六天。《郊特牲》孔疏概括六天之说道：“先儒说郊，其义有二。案《圣证论》以天体无二，郊即圆丘，圆丘即郊。郑氏以为天有六天，丘、郊各异。”

郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第480页。

郑玄所说的“六天”，是根据群经与纬书，尤其是《周礼》与《春秋纬》综合建构的结果。《周礼·司服》云：

王之吉服，祀昊天上帝，则服大裘而冕，祀五帝亦如之。

郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年（民国96年），第323页。

据此，则昊天上帝与五帝所指不同，但从其服相同，可以推知其尊相同。《周礼·掌次》云：

王大旅上帝，则张毡案，设皇邸。朝日祀五帝，则张大次、小次，设重帟重案。

郑注云：“大旅上帝，祭天于圆丘。”注“祀五帝”云：“祀五帝于四郊。”

郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，第93页。可以推知，“上帝”与“五帝”不同。其实，按照郑注，“上帝”即昊天上帝，“五帝”即五方之帝也。而《周礼·小宗伯》并郑注云：

经：兆五帝于四郊，四望、四类亦如之。

郑注：兆，为坛之营域。五帝，苍曰灵威仰，太昊食焉。赤曰赤熛怒，炎帝食焉。黄曰含枢纽，黄帝食焉。白曰白招拒，少昊食焉。黑曰汁光纪，颛顼食焉。黄帝亦于南郊。

郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，第290页。

“食”，只是配食，而祭祀的对象仍然是五帝。而《小宗伯》郑注所据，是《春秋纬文耀钩》。《毛诗·君子偕老》“胡然而天也，胡然而帝也”，郑笺：“帝，五帝也。”疏引《春秋文耀勾》曰：“仓帝，其名灵威仰。赤帝，其名赤熛怒。黄帝，其名含枢纽。白帝，其名白招拒。黑帝，其名汁光纪。”

郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年（民国96年），第111-112页。《周礼·大宗伯》贾疏引《春秋纬运斗枢》云：“大微宫有五帝座星。”又引《春秋纬文耀钩》云：“春起青受制，其名灵威仰。夏起赤受制，其名赤熛怒。秋起白受制，其名白招拒。冬起黑受制，其名汁光纪。季夏六月火受制，其名含枢纽。”

郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，第271页。盖郑玄笃信纬书，故认同《文耀钩》所说的“五帝”之说。五帝与昊天上帝不同，但为何五帝也是“天”，以至于可以与昊天构成“六天”呢？《郊特牲》孔疏为之申说云：

郑氏谓天有六天，天为至极之尊，其体秪应是一。而郑氏以为六者，指其尊极清虚之体，其实是一。论其五时生育之功，其别有五。以五配一，故为六天。据其在上之体谓之天，天为体称，故《说文》云：“天，颠也。”因其生育之功谓之帝，帝为德称也，故《毛诗传》云：“审谛如帝。”故《周礼·司服》云，王“祀昊天上帝，则大裘而冕，祀五帝亦如之。”五帝若非天，何为同服大裘？又《小宗伯》云：“兆五帝于四郊。”《礼器》云：“飨帝于郊，而风雨寒暑时。”帝若非天，焉能令风雨寒暑时？又《春秋纬》“紫微宫为大帝”，又云“北极耀魄宝”，又云“大微宫有五帝坐星，青帝曰灵威仰，赤帝曰赤熛怒，白帝曰白招拒，黑帝曰汁光纪，黄帝曰含枢纽”。是五帝与大帝六也。又五帝亦称上帝，故《孝经》曰“严父莫大于配天，则周公其人也”，下即云：“宗祀文王于明堂，以配上帝。”帝若非天，何得云严父配天也？

郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第480页。

也就是说，五帝就是天。具体而言，“六天”指总体言之的“天”，与有生育之功的“五帝”，即东方青帝灵威仰，南方赤帝赤熛怒，西方白帝白招拒，北方黑帝汁光纪，中央黄帝含枢纽。五帝之名，异于常语，但却是汉世流行的纬书中的一种天道观。如《郊特牲》孔疏所说，天、上帝、五帝皆称“天”。所以，经传讲“天”，有的是泛指，如天地之天，有的是特指，如上帝、五帝，或五帝的任何一帝。黄以周《礼书通故》总结郑君之意曰：

天有六帝，《周礼》文可据。混言之，五帝为天神，帝即天，昊天亦称帝，天即帝，有六帝即有六天。析言之，五帝得与昊天同称上帝，不得与昊天同称天。 黄以周：《礼书通故》，北京：中华书局，2007年，第611页。

案：五帝中之任何一帝，可以称天，《孝经》“周公郊祀后稷以配天”，以郑玄之意，即是配灵威仰，灵威仰称天也。从郑玄《孝经注》可以看到，周公“郊祀后稷以配天”，所配的“天”，就不是泛泛而言，而专指周代的感生帝灵威仰。

正是因为天有六天，郑玄将周代最重要的祭天礼，分出郊祀与圜丘。事实上，整个经典系统对圜丘祭天之说，极少论述，而且，汉代祭天，也无圜丘之祭。但是自从《周礼》出现，郑玄以《周礼》为本，注解群经之后，圜丘祭天之礼，成为郑玄弥合群经的一个重要礼仪。群经之中，竟至于只有一个地方明确提到圜丘，即《周礼·大司乐》云：“冬日至，于地上之圜丘奏之，若乐六变，则天神皆降，可得而礼矣。”郑玄解释道：

《大传》曰：“王者必禘其祖之所自出。”《祭法》曰：“周人禘喾而郊稷。”谓此祭天圜丘，以喾配之。

郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，第342页。

《礼记祭法》“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王”，其“禘喾”与“郊稷”，不得而解，但是，因为有了“六天”说，郑君据《周官》“圜丘”之说解之云：

此禘，谓祭昊天于圜丘也。

郑玄著，孔颖达疏：《礼记正义》，第796页。

也就是说，“禘喾”，是在圜丘祭天中，以禘礼祭祀喾以配天。而这里的天是指六天中的“昊天”，《周礼·大宗伯》“以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日、月、星、辰。”郑玄注也说：

玄谓昊天上帝，冬至于圜丘所祀天皇大帝。

郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，第270页。

所以，根据六天之说，郑玄分出了周代郊祀礼与圜丘礼两种不同的祭天大典。郊祀礼是夏至日在南郊祭祀周代的始祖后稷，以配享周人的感生帝灵威仰，圜丘礼是冬至日在圜丘祭祀帝喾，以配享昊天上帝。这一天分六天，郊丘为二的理论模式，贯穿了郑玄经学的方方面面，通过这一理论，经传中涉及到天、上帝、五帝的問题，才能彻底解释清楚，尤其是《周礼》《礼记》，在礼制上极为复杂，必以六天说之，郊丘之分，方能疏通。

而在郊祀问题上，何休对郊祀礼的论述，与郑玄《孝经注》可以相互证明。《公羊》宣三年传：“郊则曷为必祭稷？王者必以其祖配。自内出者，无匹不行，自外至者，无主不止。”何休注曰：

祖谓后稷，周之始祖，姜嫄履大人迹所生。配，配食也……《孝经》曰：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”五帝在太微之中，迭生子孙，更王天下。

何休著，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第90页。

按照郑玄、何休之说，周代郊祀礼，是周公郊祀祭天时，以始祖后稷配享感生帝灵威仰。而且，不但周代如此，每一朝的郊祀祭的“天”，都是感生本朝始祖的上帝，并以本朝始祖配享。而上天轮番感生其子，积德数百年而后，由其子孙受命王天下。

郑玄认为周公郊祀祭天时，是以后稷配天，这“天”即是感生后稷的灵威仰，后稷即是周的“感生”的“始祖”。始祖之义，最早见于《仪礼丧服传》，其经、传、注云：

《仪礼丧服》：为人后者为其父母，报。

传曰：都邑之士则知尊祢矣，大夫及学士则知尊祖矣。诸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出。

郑注：大祖，始封之君。始祖者，感神灵而生，若稷、契也。自，由也。及始祖之所由出，谓祭天也。

郑玄注，贾公彦疏：《仪礼注疏》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年（民国96年），第358页。

在传文中，大夫尊及其祖，诸侯及其太祖，都可以在庙祭中体现出来。其中，诸侯拥有一国，尊其太祖，是尊始封此国的第一任诸侯，如孔疏所说，是指“鲁之周公，齐之大公，卫之康叔，郑之桓公之类，皆是大祖者也”。

郑玄注，贾公彦疏：《仪礼注疏》，第358页。在宗法体制中，大宗子百世不迁，故得以尊其太祖。诸侯有太祖，为始封之君，按照这种逻辑，天子所尊，应该是一朝之受命之君，如商之契，周之文王。但传文却说是“始祖之所自出”，因此，郑君注解，也以为这里天子所祭，不是宗庙祭祀受命之君，而是祭天。郑注说：“始祖者，感神灵而生，若稷、契也。”如果按照一般的观点，每一个人都是父母所生，父母又有父母，追之无穷，因此，并没有“始祖”的存在。如上经所云“诸侯及其大祖”，太祖是始封之君，因此，是以一个邦国的刚开始形成的初始时刻，由祭祀始封之君来确定这个邦国的正当性。而在后来尤其是明清两代，民间祠堂祭祀“始祖”，都是始迁之祖，也即第一个迁到本地，繁衍生息的先祖。而传文所说的“始祖之所自出”，“始祖”不是一般意义上的生育，而是“感神灵而生”。

感生之说，为今古文经学差别之一大端。《毛诗·大雅·生民》孔疏引《五经异义》，言经解异说云：“《诗》齐、韩，《春秋》公羊说：圣人皆无父，感天而生。《左氏》说：圣人皆有父。”

郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第590页。如果圣人皆有父，便没有真正意义上的“始祖”。而郑玄根据经、传、纬所述，认为圣人无父，皆感天而生。《毛诗生民》“厥初生民，时维姜嫄”，郑玄笺云：“言周之始祖，其生之者，是姜嫄也。”孔疏云：

周始祖，后稷也。周以后稷为始祖，文王为太祖。雍禘太祖，谓文王也。后稷以初始感生，谓之始祖，又以祖之尊大，亦谓之太祖。《周语》曰：“我太祖后稷之所经纬。”是也。若文王以受命之大，唯得称太祖，不得言始祖也。笺必名此经之民为始祖者，以人之为人，皆有始生之时，如此诗言初生，欲明自此巳前未有周家种类，周之上元始生于此，故言周之始祖，解其言“厥初”之意也。

郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第588页。

也就是说，《生民》之篇所述的始祖，是后稷而不是文王，后稷是始祖，尊大之也可称太祖，而文王受命，可以称太祖，如《祭法》所说的“祖文王”，但不能称始祖。最重要的原因，是因为始祖是“感生”的，是“周之上元始生于此”。在郑玄看来，《毛诗生民》正是载后稷感生之事。《生民》云：“履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。”郑笺云：

帝，上帝也。敏，拇也。介，左右也。夙之言肃也。祀郊禖之时，时则有大神之迹，姜嫄履之，足不能满。履其拇指之处，心体歆歆然。其左右所止住，如有人道感己者也。于是遂有身，而肃戒不复御。后则生子而养长之，名曰弃。舜臣尧而举之，是为后稷。

郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第587页。

在后世看来，这不过是周氏族的神话传说，但在郑玄看来，这却关系着群经赖以成为一个整体的基本观念预设。《毛诗生民》孔疏援引纬书、史说，以证郑玄之义云：

《河图》曰：“姜嫄履大人迹生后稷。”《中候·稷起》云：“苍耀稷生感迹昌。”《契握》云：“玄鸟翔水遗卵流，娀简吞之，生契封商。”《苗兴》云：“契之卵生，稷之迹乳。”《史记·周本纪》云：“姜嫄出野，见巨人迹，心忻然悦，欲践之。践之，而身动如孕者。及期而生弃。”《殷本纪》云：“简狄行浴，见玄鸟堕其卵。简狄取吞之，因孕生契。”是稷以迹生、契以卵生之说也。又《閟宫》云：“赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依。”言上帝依姜嫄以生后稷，故以帝为上帝。

郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第589页。

但这里有一个问题，就是姜嫄是帝喾之妃，为何能够感天而生后稷？郑玄在《驳五经异义》、《郑志》都做出解释。《生民》孔疏引郑玄《驳五经异义》云：

玄之闻也，诸言感生得无父，有父则不感生，此皆偏见之说也。《商颂》曰：“天命玄鸟，降而生商。”谓娀简吞鳦子生契，是圣人感见于经之明文。刘媪是汉太上皇之妻，感赤龙而生高祖，是非有父感神而生者也？且夫蒲卢之气妪煦桑虫成为己子，况乎天气因人之精就而神之，反不使子贤圣乎？是则然矣，又何多怪？

郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第590页。

《生民》孔疏又引《郑志》云：

赵商问：“此笺云‘帝，上帝。又云：‘当尧之时，姜嫄为高辛氏世妃。意以为非帝喾之妃。《史记》喾以姜嫄为妃，是生后稷，明文皎然。又毛亦云‘高辛氏帝。苟信先籍，未觉其遍隐，是以敢问易毛之义。”答曰：“即姜嫄诚帝喾之妃，履大人之迹而歆歆然，是非真意矣。乃有神气，故意歆歆然。天下之事，以前验后，其不合者，何可悉信？是故悉信亦非，不信亦非。稷稚于尧，尧见为天子，高辛与尧并在天子位乎？”

郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第589页。

高辛即帝喾，简言之，按照郑玄之意，说姜嫄为帝喾之妃，并不可信，即便可信，也无妨“感生”，因为一个人有名义上的父亲，和感天而生并不矛盾。

这一问题在郑玄之后有大量讨论，见《毛诗·大雅·生民》孔疏所引王肃、张融等人之说。同时参见吴飞《圣人无父》一文中的梳理。

在郑玄的经学体系中，“始祖”扮演着一种天人相交的角色，一方面，“始祖”是“六天”说背景下，一方之天所感生，就如后稷是东方青帝灵威仰实际上的儿子，另一方面，“始祖”又是某一朝代的开创者，虽然这一朝代尚未真正受命称王，但始祖之后，积德数百年，必有王者受命。

三周代郊祀礼背后的思想

“六天”说与“始祖”说，是郑玄构建其经学体系中极为重要的支柱。这一构建背后，依靠大量的思想观念支撑，具体到三代时期，包括了通三统、独特的历史世系、孝治天下。这些观念，成为郑玄构建周代郊祀礼的基础，同时也是整个郑玄经学体系的基础。

（一）通三统

郑玄的“六天”说与“始祖”说，是通三统最为有力的依据。三统之说，盖以《春秋》时期杞国、宋国的特殊地位，而为今古文所共从。但今古文之说并不完全相同。《五经异义》云：

《公羊》说：存二王之后，所以通天三统之义。引《郊特牲》云：“天子存二代之后，犹尊贤也。尊贤不过二代。”古《春秋左氏》说：周家封夏、殷二王之后以为上公，封黄帝、尧、舜之后谓之三恪。

皮锡瑞：《驳五经异义疏证》，北京：中华书局，2014年，第533页。

为何要“存二王之后”呢？郑玄《驳五经异义》明确说：

言所存二王之后者，命使郊天，以天子礼祭其始祖受命之王，自行其正朔服色，此之謂通天三统。

皮锡瑞：《驳五经异义疏证》，第533页。

无论是《五经异义》所引《公羊》说，还是郑玄驳论，都将“通三统”理解为“通天三统”，也就是说，“通三统”的真正意义，是此三统属“天”。在郑玄的“六天”说中，五帝都是天，五帝轮番感生子孙以王天下，但天意并不使每一代之王都能够万世不竭，如果圣王的子孙出现无德之王，天意便会让下一位感生帝之子孙受命王天下。儒家思想中之“革命”最高的合理性，实源于此。

在论证“天意”的时候，后来的子学采取的思路，往往是从“天听自我民听，天视自我民视”的观念出发，把天意落实为民意。孟子的民本思想，正来源于这样的论证思路。但是，倘若“天”的维度缺失，民意多大程度能够体现天意，始终是一个问题。而在郑玄所构建的经学理论中，“六天”说与“始祖”说，使“天”成为一个始终在场的维度，保证每一代的受命王天下，都有坚强的天意合法性。

但是，一代受天命而王天下，固然是因为前一代失德，却不能因为前一代末代天子的失德，而否认前一代也曾经受命。因此，在经学体系中，有一套以天为中心的“历史—政治”哲学。董仲舒的《春秋繁露·三代改制质文篇》最典型地表现了这一“历史—政治”哲学，其说云：

王者之法，必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之。下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。故同时称帝者五，称王者三，所以昭五端，通三统也。是故周人之王，尚推神农为九皇，而改号轩辕，谓之黄帝，因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号，绌虞，而号舜曰帝舜，录五帝以小国。下存禹之后于杞，存汤之后于宋，以方百里，爵号公，皆使服其服，行其礼乐，称先王，客而朝。

董仲舒著，苏舆注：《春秋繁露义证》，第198-199页。

按照董子之意，皇、帝、王都是名号，并无一定，要根据后世追称前朝。例如商汤王天下，称王者是虞、夏，封虞、夏之后以为二王后，爵号公，使郊天，行其正朔服色。及至周王天下，二王后是夏、殷之后，亦可以郊天，行其正朔服色。但是，秦世变古，皇、帝、王之义废除，遂致司马迁作《史记》，五帝三王名号以周为定，最后，这套“历史—政治”哲学，也随之消失。

而郑玄虽然没有直接征用董仲舒《三代改制质文篇》之说，但其注《孝经·开宗明义章》“先王有至德要道”，认为“先王”是禹，背后即是根据周制，将夏禹视为三王之最先者。

陈壁生：《孝经正义》（未刊稿）。尤其是郑君的六天说与始祖说，背后的历史哲学与董仲舒思想完全一致。对每一代而言，前王都曾经受命王天下，那么，当新一代天子受命王天下之后，便必须承认前王的合法性，因此，要“存二王之后”，具体的表现，就是二王之后可以行最重要的天子礼，郊祀祭天，以其始祖配已经失去天下的天帝，并可以行前朝受命所创制的正朔、服色。在经典中，还有不少相关的记载：

《白虎通·三正》：“王者所以存二王之后何也？所以尊先王，通天下之三统也。明天下非一家之有，谨敬谦让之至也。故封之百里，使得服其正色，用其礼乐，永事先祖。”

班固著，陈立注：《白虎通疏证》，北京：中华书局，2011年，第366页。

《公羊》隐三年何休注：“王者存二王之后，使统其正朔，服其服色，行其礼乐，所以尊先圣，通三统，师法之义，恭让之礼，于是可得而观之。”

何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第26页。

《汉书·刘向传》曰：“王者必通三统，明天命所受者博，非独一姓也。”

班固：《汉书》，第1950页。

这些记载共同强调，通三统之义，是明确天下并非一家一姓之所有，天下是天下人之天下。通过对三统的共尊，“同时称帝者五，称王者三”，使任何一朝都不敢以天下惟一的主人自居，而知“谨敬谦让”，“师法之义，恭让之礼”。这一思想制度，实质上是高扬“天”的公共性，并在此基础上，把“天下”系于天，使“天子”系于天人之际，最大程度地彰显天下的公共性。

（二）历史世系

郑玄的六天说与感生始祖说，针对的对象是先秦皇、帝、王谱系，因此，其背后涉及到一套历史观。事实上，在东汉人所见的经传史记中，有着两套完全不同的帝王谱系。《大戴礼记帝系》云：

少典产轩辕，是为黄帝。黄帝产元嚣，元嚣产蟜极，蟜极产高辛，是为帝喾。帝喾产放勋，是为帝尧。黄帝产昌意，昌意产高阳，是为帝颛顼。颛顼产穷蝉，穷蝉产敬康，敬康产句芒，句芒产蟜牛，蟜牛产瞽叟，瞽叟产重华，是为帝舜，及产象，敖。颛顼产鲧，鲧产文命，是为禹……帝喾卜其四妃之子，而皆有天下。上妃有邰氏之女也，曰姜原，氏产后稷；次妃有娀氏之女也，曰简狄，氏产契；次妃曰陈隆氏，产帝尧；次妃陬訾氏，产帝挚。

孔广森：《大戴礼记补注》，北京：中华书局，2013年，第136—140页。

此一帝系，以图表表示如下：

这一帝系的基本特征，是把五帝、三王时代，理解为同一家帝系的传承。而到了西汉，司马迁作《史记》，便是沿用这一帝王谱系，从汉人的角度，把整个历史纳入一套通往大一统的叙事模式之中。司马迁虽然认为契、后稷都是帝喾的妃子，但不敢抛弃历来相传的感生说，因此，在《史记》的叙述中，往往极力调和契、后稷有父与感生的关系。例如《殷本纪》调和契既有父，有感生，其文云：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”

司马迁：《史记》，北京：中华书局，2003年，第91页。《索隐》引谯周驳之云：“契生尧代，舜始举之，必非喾子。以其父微，故不著名。其母娀氏女，与宗妇三人浴于川，玄鸟遗卵，简狄吞之，则简狄非帝喾次妃明也。”《周本纪》又调和后稷有父与感生，云：“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者，居期而生子。”

司马迁：《史记》，第111页。《索隐》云：“谯周以为：‘弃，帝喾之冑，其父亦不著。与此纪异也。”《正義》引《古史考》云：“弃，帝喾之冑，其父亦不著。”并云“与此文稍异也”。司马迁既用《大戴》帝系之说，契、后稷本皆为帝喾元妃、次妃之子，则其人皆有父而生，非《五经异义》所谓“圣人皆无父，感天而生”者也。

而郑玄认为圣人感生，契、后稷作为殷、周之始祖，都是感天而生，无父，那么，契、后稷便不是帝喾的后代。《祭法》孔疏引《春秋命历序》云：

炎帝号曰大庭氏，传八世，合五百二十岁。黄帝一曰帝轩辕，传十世，二千五百二十岁。次曰帝宣，曰少昊，一曰金天氏，则穷桑氏传八世，五百岁。次曰颛顼，则高阳氏传二十世，三百五十岁。次是帝喾，即高辛氏，传十世，四百岁。

郑玄著，孔颖达疏：《礼记正义》，第797页。

《祭法》疏引上文并云：“此郑之所据也。”郑君《六艺论》残佚有云：“伏羲皇生，其世有五十九……在位合一万一千一十二年。炎帝神农氏姓姜，人身牛首，有火瑞，即以火德王，有七世，合五百年也。”

郑玄著，皮锡瑞注：《六艺论疏证》，《师伏堂丛书》，光绪乙亥刊。又云：“轩辕皇姓公孙……凡十三世，合治一千七十二年。”

郑玄著，皮锡瑞注：《六艺论疏证》，《师伏堂丛书》，光绪乙亥刊。黄帝之年数虽与《春秋命历序》不全相同，但郑玄所据之古史，与《大戴记·帝系》《史记·五帝本纪》截然不同，则一望而知。而郑玄所理解的帝系的特点，是把古史视为一段极其漫长的历史，并且，古史时代的帝、皇，包括在《大戴记》《史记》中出现过的黄帝、颛顼、帝喾，都不是同一家姓。

这一问题不但关系着对历史的理解，而且更加关系着对大量经文的理解。因此，历代注经家辨析甚多。虽然这些辨析大多亡佚，但还有一小部分残存，可以看出这一问题对于理解郑玄经学的意义。《毛诗·大雅·生民》疏引《大戴礼·帝系篇》之文，并说：“以尧与契俱为喾子，《家语》《世本》其文亦然。故毛为此传及《玄鸟》之传，司马迁为《五帝本纪》皆依用焉。其后刘歆、班固、贾逵、马融、服虔、王肃、皇甫谧等，皆以为然。”

郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第587页。

也就是说，两汉绝大多数受古文经学影响，不相信谶纬之说者，都认同《大戴礼》《史记》中的帝系。但是，如果按照这一帝系，只能否认“感生”之说，并否认真正的“始祖”的存在。《生民疏》有云：

王肃引马融曰：“帝喾有四妃，上妃姜嫄生后稷，次妃简狄生契，次妃陈锋生帝尧，次妃娵訾生帝挚。挚最长，次尧，次契。下妃三人，皆已生子，上妃姜嫄未有子，故禋祀求子。上帝大安其祭祀而与之子。任身之月，帝喾崩。挚即位而崩，帝尧即位。帝喾崩后十月而后稷生，盖遗腹子也。虽为天所安，然寡居而生子，为众所疑，不可申说。姜嫄知后稷之神奇，必不可害，故欲弃之，以着其神，因以自明。尧亦知其然，故听姜嫄弃之。”肃以融言为然，又其《奏》云：“稷、契之兴，自以积德累功于民事，不以大迹与燕卵也。且不夫而育，乃载籍之所以为妖，宗周之所丧灭。”其意不信履大迹之事，而又不能申弃之意，故以为遗腹子，姜嫄避嫌而弃之。

郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第590-591页。

马融对帝喾、挚、帝尧、后稷的描述，完全是根据《大戴礼》《史记》所进行的一种建构，其中最为典型的建构，是为了强调后稷是帝喾之子，故言帝喾崩后十月，后稷才出生，而姜嫄也因为后稷在孕时间过长，为了表示后稷之“神”，故意丢弃后稷，而且，当时尧已经即位，以尧之神明，竟也任由姜嫄丢弃其弟后稷。因此，此论遭到郑玄后学有力的反驳。《生民疏》引王基之言云：

凡人有遗体，犹不以为嫌，况于帝喾圣主，姜嫄贤妃，反当嫌于遭丧之月便犯礼哉？人情不然，一也。就如融言，审是帝喾之子，凡圣主贤妃生子，未必皆贤圣，能为神明所佑。尧有丹朱，舜有商均，文王有管、蔡。姜嫄御于帝喾而有身，何以知其特有神奇而置之于寒冰乎？假令鸟不覆翼，终疑逾甚，则后稷为无父之子，喾有淫昏之妃，姜嫄有污辱之毁，当何以自明哉？本欲避嫌，嫌又甚焉，不然二也。又《世本》云：“帝喾卜其四妃之子，皆有天下。”若如融言，任身之月而帝喾崩，姜嫄尚未知有身，帝喾焉得知而卜之？苟非其理，前却絷碍，义不得通，不然三也。不夫而育，载籍之所以为妖，宗周之所以丧灭。诚如肃言，神灵尚能令二龙生妖女以灭幽王，天帝反当不能以精气育圣子以兴帝王也？此适所以明有感生之事，非所以为难。肃信二龙实生褒姒，不信天帝能生后稷，是谓上帝但能作妖，不能为嘉祥。长于为恶，短于为善，肃之乖戾，此尤甚焉。”

郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第591页。

孙毓亦据尧而驳之云：

尧为人兄，听母弃弟，纵其安忍之心，残其圣父之胤，不慈不孝，亦不是过。岂有钦明之后，用心若此哉！若以尧知其神，故为显异，则尧之知稷之甚矣。初生以知其神，才长应授之以位，何当七十馀载，莫之收采？自有圣弟，不欲明扬，虞舜登庸，方始举任，虽帝难之，岂其若此！故知王氏之说，进退多尤。

郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第591页。

王基、孙毓的几点反驳极为有力。盖后汉古文经学兴起，于天、神问题，渐趋理性化、历史化，如王肃以天有一天，五帝皆人鬼，贾逵等以社、稷皆人鬼，非天神，皆是也。而此感生之说，始祖之論，都带有一定的神圣化色彩。若以之为经学理论，则可以从经学理论的角度进行讨论。但古文经学马、王之徒以之为历史，在历史的背景下讨论帝喾、尧及契、后稷之事，则必将之视为历史人物，马、王之徒以为从正常人的角度无法接受感生、圣人无父，但同样，从正常人的角度，也无法把《大戴礼》的帝系与《生民》之诗、诸礼之制，进行完满的解释。

而在郑玄所理解的历史帝系中，皇、帝、王，皆非一家一姓，而是天帝感生，遂有始祖，以成一姓，以王天下。由此，郑玄的“六天”说与感生说，与其对历史帝系的理解完整地结合在一起。

（三）孝治天下

郑玄的六天说与感生说，是孝治天下的观念的基础。这典型表现在郑玄《孝经注》上。《圣治章》经注之文如下：

天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝。孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，[注]郊者，祭天之名，在国之南郊，故谓之郊。后稷者，是尧臣，周公之始祖。自外至者，无主不止，故推始祖配天而食之。宗祀文王于明堂以配上帝，[注]文王，周公之父。明堂，即天子布政之宫。上帝者，天之别名。神无二主，故异其处，避后稷。是以四海之内各以其职来助祭。

陈壁生：《孝经正义》（未刊稿）。

在郊祀祭天的礼制中，郑注说“自外至者，无主不止”，出自《春秋公羊传》宣三年传文，其文云：“自内出者，无匹不行。自外至者，无主不止。”“天”自外至，如果没有神主接引，则不能止。正如《公羊传》徐彦疏云：“必得主人乃止者，天道闇昧，故推人道以接之。”

何休著，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第90页。要推人道以接天，来接受祭祀。所以，必须选择已死者的神主牌位，来接引“天”的到来，这就是配享。谁的神主能够配天而祭，便是最大的“严”。按照《孝经》经文言“严父莫大于配天”，举周公之例，那么，周公应该是尊严其父文王以配天。但是，经文接下来转为“周公郊祀后稷以配天”，为什么是“后稷”而不是“文王”呢？汉人旧义，对此有明确的说明。《汉书·平当传》平当云：