从形而上透析形而下
——论庄子《齐物论》

□ 陈中权 周 蓉

大千世界，异彩纷呈。世界是由于事物的多种多样而呈现出不同的形色。然而两千多年前的庄子却写了一篇《齐物论》[注]本文关于庄子原文的引文均源自：陈鼓应．庄子今注今译[M]．北京：商务印书馆，2003．，认为天下万事万物都是相同的，都是可以归于“一”。这么逆反而奇诡的言论，让历史上诸多学者就《齐物论》也争执了两千多年。《齐物论》是一篇以文学寓言故事论述观点的哲学文本，庄子当然不会不知道事物的差异和是非判断，但是，由于道家哲学的本体“道”是一个不可言说的玄妙概念，所以他来了个逆反思维，以形而上的视角俯照形而下的事物，以抽象透析具体，以观念透析现实，即以“道”来观照世俗生活情态的细枝末节，“道通为一”，从而得出“齐物”的结论。

一、《齐物论》的历史解读视角与主题重释

关于《齐物论》这个标题，学者历来有争议，有认为应是“齐物”连读；[1](P23)有认为应是“物论”连读；[2]有认为应是“合起来构成齐“物论”、齐万物与齐物我三义”；[3]也有认为庄子的“齐物论”包含有“齐物”、“齐言”和“齐论”三方面的内容。[4]

关于《齐物论》的主题，有认为“齐物论是对各种思想学说,进行一种哲学批判,其重点不在是非的标准,而是对争是非本身的正当性的质疑。”[5]有认为“《齐物论》是针对社会上的各种价值标准,特别是针对儒家的价值标准而言的,它所探讨的是有关价值标准的问题。”[6]有认为庄子追求的最高境界不是“万物齐一”,而是从根本上做到“吾丧我”,以臻于“未始有物”的至人之识度。”[7]有认为“齐物”要在齐“心”,主旨是化解“成心”及“物论”对本真生命的遮蔽。[8]有认为庄子主张“齐物”其现实旨趣在于通过阐明“齐物”之理揭示是与非等矛盾现象的本质同一，其终极旨趣在于劝导世人通过“吾丧我”证悟“齐物”或道体境界以彻底超脱生存苦厄。[9]

本文对这些不同的解释都表示一定角度的认同和包涵。《齐物论》不是一篇有明确客观对象和严密体系的哲学文本，作者本人也时不时出现在文本的场景中。由于观点奇崛诡异，有时还带有明显的自我意识，所以隐藏在文本背后的庄子本人不得不被提到议题中。“唯慈认为庄子是中国书籍中最早陈述私人生活哲学的，个人远远高于统治者。庄子对个体的重视，在后来新道家思想中发展为对事物个别本性的极度重视。”[10]因此，除了“齐物”和“齐论”说之外，还有“齐物我”等之说，这个“我”字就是突出该文本以及春秋战国时期“个人”(或者私人)之于社会的重要性，也就是“我”之于那个思想百花齐放的乱世的重要性。

“齐物”和“齐物我”的道理一样，因为都是人心赋予万物以“齐”。比如大自然的木石、花草，虽然形态和性质不同，但它们同样是无意志、无情感、无灵魂，它们依“道”生灭自化。这就是“齐物”。但是这种“齐物”是庄子的心灵赋予的。虽然山是山，水是水，花是花，木是木，但庄子可以通过深静的“坐忘”而达成木石花草那样的“无我”。在那种圆融的化境里，所有事物是浑然为一，即物我合一。这就是“齐物我”。那为什么有“齐物”与“齐论”之分呢？自然界做到“齐物”容易，但在社会界域就很难做到。因为这里有各色各样不同等差的“人”，而“人”是有意志、有情感、有灵魂的。于是就出现了是是非非、勾心斗角、你争我夺等人世怪相。就如在《齐物论》中说：“大知闲闲，小知闲闲；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开；与接为构，日以心斗：缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。”面对这样的社会界域，庄子就来了个“齐论”，那是面对人及有机物的“齐”之论。

本文认为，《齐物论》想要揭示的是：即使在物的现实世界中没有客观真理，但在观念世界中有生命的精神真理。《易经》说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。以形而上的道来透析形而下的方法有助于理解《齐物论》。

二、以道观物：庄子形上体系建构的核心概念

(一)“万物殊理”：事物具有天然的差异性

庄子当然明白事物之间的差异性，他在《则阳》篇中就说“四时殊气”、“五官殊职”、“万物殊理”。但他的差异性跟凡人所理解的差异性是有差异的。比如，《齐物论》中说“梁丽可以冲城而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝，一日而驰千里，捕鼠不如狸狌,言殊技也；鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。”这儿里所说的是生物的“天然性”之差异。又比如，《齐物论》中说：“道行之而成，物谓之而然，有自也而可，有自也而不可。人自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于乎此然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶不可？不可于不可。物固有所然，物故有所可”。这里说的是事物之间的差异性，不管你喜之或恶之，也不管你认可不认可它，这种事物的“天然性”总是天生地合乎天道，它们有共同的一点，就是自由自在。庄子所维护的就是这种事物“天然性”之间的个性差异，它们符合天道，是“道”的派生之物，它们在人的精神价值观上不同而“齐”。这说明了事物在思想价值意义上的同一性，而庄子也并不否认事物在实在意义上的差异性，只是这种差异是天然的，应“和之以天倪”，即以事物本身的天然性的本质属性作为界定，以一颗光洁和圆融的心来完整观照。

(二)“成心”：人为因素对事物天然性的介入

庄子所厌恶的是人们因为给事物加称谓和形状而产生的分别心，各执己见，甚至产生争斗，就是所谓的“成心”。“成心”是人把自己的是非成见强加于物，遮蔽了物的本真的“天然性”。《齐物论》中说：“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”无论 “成心”或“成形”都是被物化的社会化生态的倾轧状态，这不但使人心失去自由的原生态，也使道或生存价值受到亏损；即他所说的“是非之彰也，道之所以亏也。”而就社会界域而言，庄子特指的是非之心是儒家和墨家。《齐物论》中说：“有儒墨之是非”、“仁义之端，是非之涂，樊然淆乱”。

事物都有被遮蔽本真和随时变化的状况，但人们往往用业已形成的迟滞“成心”去对待它们。一旦发觉事物与自己的“成心”不符合，就会产生对立、矛盾和冲突。“成心”其实是自我囚禁、自我异化、自我挣扎的真实原因。那么怎么样才能去掉“成心”呢？那就是老子说的“致虚极，守静笃”，也就是庄子说的“心斋”、“坐忘”和“吾丧我”。 “坐忘”是向内观照自己的心灵，抵达木石和桌椅(无机物)一般无意识的状态；“心斋”是忘记外在的世界，主要指由人和制度规范构成的社会界域；“吾丧我”则是忘我、虚无、澄明，回归到“道”。在“道”的观照下，从形而上透析形而下，万事万物都没有分别，没有矛盾，浑然为一。这就是“齐物”。

(三)“有封”：事物偏离原真并失其“正 ”

《齐物论》中说：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也；其次以为有封焉，而未始有是非也；是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”最早的时候，天地太虚还是混沌的气，没有物，那是处于“道”的状态。后来有了物，但还没有对物的名称，即“未始有封”。再后来物有了名称(有封)，个体就出现了，世界不再是浑然一气。所谓的“有封”就是人们以自我之见衡量事物，产生物我对立，滞碍了事物“天然性”的自化。

庄子认为把物看成天然的物就足够了，不要对它“有封”，更不要把人为的是非添加于它。他说：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。”事物一旦“有封”，就有了指称。这是事物产生是非的源头。任何一个事物都有本真状态和表象状态，一旦有了指称(有封)，事物就变成了表象，远离了本真。就像人们往往容易把指月亮之手当作月。手肯定不是月亮，事物有了指称，它就变成了手，而不再是月亮。一旦“有封”，必然会产生是非，因为个体与个体之间是有差异的，个体对事物的判断就有了不同。等到出现了物的是非，“道”就受损了。越是是是非非，“道”也就越被切割得支离破碎。庄子所痛恨的就是这种对事物的指称(有封)，因为是指称产生是非。如果事物都回归到本真状态，那么作为无机物的木石花草等就会产生浑然为一的状态：无意志、无情感、无感知；而对于包括人在内的有机物，也会产生无意志、无情感、无感知，那即是“坐忘”、“心斋”、“无我”、“吾丧我”。人一旦达到这种状态，就能与世间万物融为一体，即物我合一。所以，庄子在《齐物论》中说：“道恶乎行而不存，言恶乎存而不可”。“言”即对事物的指称、名称，“存而不可”即是有而不符合本质。正是“言”使事物在表面上参差不齐，但在“道”的观照下，万事万物都是齐一圆融的。老子说：“道可道，非常道。名可名，非常名”。在“道”的观照下，人们平时的指名道“性”是非常错误的。

庄子认为，凡是有人为因素介入的争辩都是没有客观标准的，就是没有“正”。关于“正”，庄子在《骄拇》中也说：“彼正正者，不失其性命之情。”意思是以天然的性情活着，是最“正”的至德。《齐物论》中说：“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？”为什么这三个例子的“正处”、“正味”、“正色”都无以确立？是因为人为的是非标准的介入，而人各有“成心”，所以结论无法达成一致。说：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受默暗。吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之？然而我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”这一段可视为形而下无结果的争辩。老子《道德经》里说：“清静为天下正”。不说不言不辩，清明虚静，才是天下之“正”。

(四)“齐一”：以相对论睿智去颠覆

在解构形而下和建构形而上中，庄子很善于运用相对论。庄子的相对论总是从小的常识说起，起初局限在一个相对较小的框架内，即形而下的事物、凡人的常识、社会界域的人为规范等。而经他一番相对论的睿智颠覆后，就变成形而上的齐物我、齐梦旦、齐是非、齐彼此、齐知与不知。所以在形而上的高处俯观形而下，一切事物都是相对的，对立的双方都可以形而上为齐一。

“齐”是一个浑然而无限的圆，它涵摄阴阳等对立的事物为一体。所以庄子用形而上透析形而下，是有无限的相对系统的。用太极阴阳图来说，你从这方面看，阴是阳的开始；你从那方面看，阳是阴的开始。所以阴与阳是合二为一，即齐阴阳。这样的相对论在《齐物论》中有不少。比如有名的庄周梦蝶的寓言，庄周和蝴蝶本来是不同的，但由于梦的介入，就分不出是庄周变成蝴蝶，还是蝴蝶变成庄周。庄周变成物化了的蝴蝶，蝴蝶变成人化了的庄周。相对论的对立双方之间总存在一条模糊的、可以嬗变、甚至可以颠覆的“中道”。又比如《秋水》中说:“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大。因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为梯米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。”大小之比较，也没有客观标准。再比如梦与旦(醒)，《齐物论》中写道：“予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。‘君乎！牧乎！’固哉！丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。”你以为醒着就能看见真实的世界吗？其实大多数人醒着也看不透生命，醒着也是做梦。所以梦旦也没有一条分别的界限。再比如知与不知，《齐物论》中写道：“予恶乎知悦生之非惑耶?予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪?丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟及其至干王府，与王同匡床，食当豢，而后悔其泣也。”知识遮蔽了许多生命和世界的真相。许多人苦苦追求人生的真理，却不知生命的真相不是丰满的知识，也不是深刻的逻辑，而是无可言说的智慧，是没有感知(不知)的“坐忘”和“无我”。还比如是非，从此处看是是，从彼处看就可能是非。庄子说：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”最后庄子总结说：“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为气”。事物都有分、成、毁、变的运动，而没有固定客观的标准。以形而上透析形而下，以“道”观物，则可以得出“齐一”的结论。在“道”的观照下，任何事物都可以复归本真，复归天然，复归形物之初，甚至复回无形之气，浑浑然“齐一”也。“正”、“齐”、“一”都是同一个意思。

(五)“以道观物”：上达下照的俯观

道家哲学的最高本体是“道”，这在《庄子》一书中有不少描述。庄子心中的“道”有些特点，影响着他的“齐物论”：一是道里面包涵着阴阳对立的两种东西，这为庄子心中承认事物有不同的差异找到了理论依据；但是，世人所谓的事物差异是互相孤立的，庄子心中的阴阳是互相互成的，它们被统摄在同一个“道”里面。二是道的阴阳是互换变化的，世人对事物的判断往往是“是非”不变的；这为庄子说世人判断是非是基于不变的背景找到了理论依据，即一切都在变化运动，世间的是非依据没有恒定的标准，因此是非也是立不住脚的。三是庄子心中的“道”是不可言说的，是无形又有状的；而世人却根据事物的不同形状和性质使它们“有封”(称谓)，并根据它们的称谓加以是非判断，且根据不同的是非判断而产生内心的执著和跟他人的冲突。

《齐物论》之所以显得诡异难解，是它并不像通俗哲学那样由形而下的现实事物垒堆而成，通过理性的逻辑推理而形成一个形而上的思辨体系，从而得出哲学的最高本体。恰恰相反，《齐物论》首先是被包涵在“道”(道家哲学的最高本体)的范畴内，通过万物齐一而派生出齐物我、齐生死、齐是非、齐知与不知。所以必须用逆向的思维来一一解读，才能通达“道”，跟“道”接轨。

(六)“莫若以明”：形而下的争论没有结果

《齐物论》整篇大都是形而上和形而下的争辩，只不过庄子用文学的寓言故事来表达。这种形而下的争辩是就事物的差异性而言。庄子非常清楚事物之间的差异。他在《德充符》中说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”“肝胆楚越”，他看得很明白，但他偏要说“万物皆一”。其实庄子的意思是：差异者以“异”的角度看，齐物者以“同”的角度看，只是看事物的角度不同而已。不同的人有不同的心识，他们看万物有不同的标准。因此《齐物论》中关于形而下的差异争论总是没有结果的，而庄子会从认识论转向本体论，以“莫若以明”来涵摄这些争论，以明“道”来统一这些争论。比如他说：“有儒墨之是非，以是其所非而非其所是，欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故日：彼出于是，是亦因彼，彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之与夭，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故日莫若以明。”这一段说的是，是非的争执，彼此的争执，生死的争执都是相对的；想肯定一方而否定另一方面都是不可能的，因为事物就像太极图中的黑白两极一直在运转和互换地变化着。《齐物论》中有不少这样的争辩，每当争辩无结果时，庄子就会搬出“莫若以明”这样类似的观点。这就是形而下的具体事物想通过逻辑推理上升到形而上不可能时，那就采取形而上透析形而下的认识论切换，即“以道观物”。

(七)“劳神明为一”：从形而下到形而上的逆转

庄子在《天地》中说：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性。”天地万物未生成之前为宇宙间无以名状的混沌气体，由于阴气与阳气的激荡交合而生成有形之物，物除了有不同的形态，不同的性质，还有不同的名称。世人根据事物的形状和性质把它们加以区分，指出它们的差异性，而在庄子看来，这是“劳神明为一，而不知其同也”。

当凡人“劳神”争辩事物是非差异无果时，庄子就及时指出问题的根源是万事万物背后的“道”，是“道”统摄着一切。他说：“劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？曰：狙公赋芧，曰：朝三暮四，众狙皆怒，曰：然则朝四暮三，众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。”朝三暮四跟朝四暮三没有两样，圣人“和”之以是非。怎么个“和”法？“休乎天钧”，运行天道，而涵盖“两行”(钧，两行也，左右平衡也)之差异。相似的例子还有，庄子说：“何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”是非怎么“和”？“和之以天倪”，用天道自然来调和，用自然变化来因循。在《齐物论》的背后，庄子都是站在“天道”的中和混沌高处来俯照是是非非的蝼蚁人间和紫陌红尘。

三、 性命之情：“齐物论”的独特价值新解

(一)“齐”是“性命之情”的至德

庄子认为万物按其天性而自由自在地生活。他在《秋水》篇中说:“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移，何为乎？何不为乎？夫固将自化”。在《马蹄》中说“同与禽兽居，族与万物并”。从中看出庄子并不孤僻，也不高傲，他甚至是向往原始的生物群居，但群居中的个体又没有分别差异，整体上与天地万物同一。他只是非常讲究性情的舒展和自由，说明他对生命的挚爱。他在《骄拇》中说：“彼正正者，不失其性命之情。”“齐”是“性命之情”的至德。生命的尽性，不受限制的恣肆，他认为是最“正”的至德。其反面就是事物的分别、等差、压迫、冲突，就是生命痛苦的来源，就是“不齐”。

(二)“齐”是维护事物原初个性的完整之下弘扬生命的恣肆生机

万物之背后均有不同个性，但这万物的差异、不同的个性中有一个共同性，那就是原真的自由自在。庄子曾在《马蹄》中描绘一个理想的世界：“万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长”，“禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥”。从中可以看出庄子是多么希望每一物都能保全自在和个性，并在群居中保持其原初的自在和个性，延展鲜活的生机。一句话，庄子是事物个性和差异性的维护者。他所张扬的“齐”是维护事物原初个性和差异性前提下让事物自由自在地生灭自化，即在所说的“道法自然”方面万物是一致的。庄子在张扬“齐物”时同时也突出了他不同于他人的个性和差异性。在人各有志、人各有情、人各有知的社会界域，庄子所张扬的“齐”是一个难以实现的理想。因为人是有灵的动物，每个人有各式各样的意志、情感和见识，即各有“成心”，对同一事物很难作出“齐”的判断，由此导致群居人类的互相争议、诋毁、敌视、冲突，甚至战争。在这样互相倾轧和厮杀的社会界域，人的个性张扬受到严重亏损，战争中甚至性命难保。

庄子的齐物寓言处处暗射出他对他生存时代道德礼仪的不满，因为天然的人性受到规范和制约，就会在暗底里生出自私、谋利和谋权之心。他认为万事万物受到人为的裁判和规定就会失去生机和自由。但他又不得不身处一个由礼制框定的社会界域，所以他一是向往大自然的自在，二是以“齐物”与道通，通过“心斋”、“坐忘”、“无我”等来抹平诸多人为的形而下之差异，以此获得形而上的精神之浑然和“物初”之逍遥。他的“齐物论”之“齐”不是一刀切的独断专横的评判，而是在维护事物天然差异中弘扬恣肆的自由生机，正如他在《缮性》中所说的“反其性而复其初”。他的《齐物论》说明了：即使现实乱世中没有生命真理，但在观念世界中——通过自我的身心修行——确有精神真理。即使“齐”不是客观真理，但对个人的精神自由和生命升华确实有用。

虽然“齐物论”很玄，但它是有实践用途的。它的实践用途即是它的生存论价值。在庄子看来，凡人之所以困惑、迷茫、焦虑、挣扎，是他们的“成心”在作怪。每个人都自以为是，用主观见识来衡量万物。大而言之，这是一种唯心的人类中心主义。庄子用形而上来透析形而下，就是用方法论来颠覆人们的世界观，用认识论来转化哲学的本体论，从而使世间万物复回它们的本真自然性，自在地生灭，亦即庄子所说的从“近死之心”趋向“复阳”。同理，凡人如果去除了以自我为中心的争霸成王的“成心”，也能回归天然本真，自由自在地活着。这就是《齐物论》的生存论之意义，改变了人们的认识论，就能改变他们的世界观，由形而下趋向形而上，从而与“道”接轨，以“道”的自然观来安顿自己的生存。

(三)“齐”是在事物差异性中获得生命的超越和精神的自由

“齐”是一个形而上学的概念，是以道观物的认识论，本身就具有超越性。首先，“齐”是由内而外，它是“心斋”、“坐忘”而观照外物的结果，在浑然和无我中消弥了万事万物的差异性。其次，“齐”是由高而低，是以弘大而渺远的“道”的参照背景来消弭蝼蚁尘世的渺小逼仄之差异性，具体就是指形而下的自我私心膨胀的人世间。在《齐物论》里，“齐”作为一种观照世间的认识论而被庄子表达为“吾丧我”、“莫若以明”等。“吾丧我”是指卸却俗世的我而以本真的我来看世界，从最深邃最澄明的内心透视出来的世界，消失了役役营营的差异性。“莫若以明”是指以“道”观物，从最高远最虚渺的宇宙俯观出来的世界，消失了纷纷争争的差异性。从而得出《齐物论》中的“故为是举筵与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一”、 “天地一指也，万物一马也”、“天地与我并生，而万物与我为一”。当然，这样逻辑不通的奇篇怪论也不可避免地带有唯心色彩。但庄子并不在乎逻辑不逻辑，他所在乎的是“齐一”这种超越的初心，那是精神的自由和生命的自在，亦是为了维护世界原初事物个体的差异性，即在原真差异性中弘扬大同大通的生命自由。

四、凡圣不齐：《齐物论》的内在悖论

(一)“齐论”使思辨走到极限而跌入不可知

《齐物论》分为“齐物”、“齐论”、“齐物我”、“物论”等旨意。对于无机之物，比如桌子、凳子、杯子，甚至花草、木石等天然之物，“齐”是最好论述的，因为它们都是无意志、无情感、无感知的。它们在“道”的观照下不知不觉地融为一体，自在自化。人通过“坐忘”、“心斋”、“吾丧我”等也可以达到物那样的无我之境。但对于绝对多数的凡人，包括其他生物，因为有意志、有情感、有灵魂，庄子必须跟它们说“齐论”。比如庄子在《秋水》中说：“庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：‘儵鱼出游从容，是鱼之乐也。’惠子曰：‘子非鱼，安知鱼之乐？’庄子曰：‘子非我，安知我不知鱼之乐？’惠子曰：‘我非子，固不知之矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。’庄子曰：‘请循其本。子曰‘汝安知鱼之乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。’”又比如庄周梦蝶的寓言：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”我们可以看出，“齐物”比较好论，而对于与有生之灵之物，“齐论”容易陷入怀疑主义和不可知论。无论是“子”与“鱼”的融为一体，或是“庄周”与“蝴蝶”的物化转换，其结果都是不可知论的“齐”，或说勉为其难的“齐”，因为人们真的不知道“鱼”和“蝴蝶”是怎么想的，甚至不知道它们能不能想。在这里的“齐论”中我们真实地看见庄子陷入了不可知论的泥沼，甚至对整个“齐物”的绝对价值产生怀疑。因为他只是用自己的心去观照外在的生物，而不管生物肯不肯“齐”。这也说明了客观世界与精神世界之间存在着一道不可逾越的界线，使人的思辨走到极限而跌入不可知。从这里还可以看出庄周蝴蝶的最后一句“此之谓物化”并不是可以肯定的结论，而是注疏者妄加的一笔。

其实，庄子是很不情愿讨论“齐”的，因为一说“齐”就有分别心。他在《寓言》中说：“不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰无言。”这里说明“齐”是不可说的，一说“齐”就“不齐”了，“无言”才是最好的“齐”。由此说明“齐”论是一种自我内心对外在事物的神秘观照。

(二)并非意外地得出“凡圣不齐”的结论

《齐物论》绝不是通俗而普及的哲学读物，而是一种对世人引导性的读物。它之所以惊世骇俗和晦涩诡异，是因为站在文本后面的作者不是一个凡人。庄子是一个通“道”之人，所以才有齐物我、齐是非、齐生死、齐知不知之论。他是站在相当的高度俯观人间，通过齐物论，警醒和引导人们惯常思维的缺陷和回正，使人们的思想复归本真、复回天然、复归大道。而从另一个方面看，正是庄子作为一个通“道”之人才能有这样迥异于人间凡俗的逆向思维和崇高境界。他是站在高处说低处，站在形上说形下，站在虚处说实物。他是悟“道”之人，他是以“吾丧我”和“莫若以明”来说齐物论，但这些文字恰恰反映出他不同凡人的迥异个性。他高尚的精神境涯，他的圣和真，使他跟凡俗之人并不齐一。

庄子也跟常人一样处于是非矛盾的人间，但“道”于他是先入为主，他心中一直维护着“道”的完整性，这就出现了以形而上来统摄形而下的逆向思维。因为现实事物的是非矛盾障碍了他的身心自由，他的“齐物”思想是一面精神独立而逍遥的高扬之旗。他的思想虽然“齐物”了，但也正是“齐物”使他成为一个独立世间的“个人”，跟芸芸众生之间产生“不齐”。这种圣人的精神自由恰恰反映出他与世人的差异性，即他的奇崛和不羁。

通常的哲学都是从具体到抽象、由形下到形上，从而形成一个理性思辨体系。而庄子《齐物论》却是用寓言故事来隐含深奥的道理，由形而上透析形而下，用这种逆反的思维来阐述他的道家哲学。为什么？因为道家哲学的本体“道”，乃至用以释“道”的形而上学是很难用逻辑推理的理性语言来表达。可见从形而上透析形而下是庄子无奈的选择。老子早就说过：“道可道，非常道。名可名，非常名”。庄子要表达“道”，同样有“难以启齿”之困。“以道观物”是普通受众难以理解的。所以庄子说：“故知止其所不知，至矣”、“众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。”这很相似于老子在《道德经》中所说：“我愚人之心也哉。俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷”。可见“齐物论”这个“齐”字(即“一”)，它所含的真理是那么的无限又模糊、混茫又虚无、无形又有状、恍惚又有精，通过形而下到达形而上是多么的艰难，有一种“跳空”的不合理嫌疑，缺乏严谨的逻辑支撑。面对受众，庄子只能从通常的认识论转向崇高的本体论，以常见通俗的形而下事物通过寓言故事来启发人们的形而上的精神觉悟。而通过如此的“齐物”、“齐论”等，庄子不知不觉地证实了“凡圣不齐”，证实了他有别于芸芸众生的个体的差异性。而所谓《齐物论》的实践用途和生存论，也只适合于类似老子庄子这样的寂寞高手。就像庄子在《齐物论》中说的：“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸”，说的就是在实际生活中顺“道”而行者。所以西方哲学是从基础的客观事物一步一步攀登上去的，而后形成高蹈的思辨体系，形成一种金字塔式的构架；而东方中国哲学从一开始就是一个神秘的制高点(太极、道等)，然后才统摄后来漫漫的历史长河，其哲学本体必须得对自我心灵的长期内观薰修才能到一定程度瞬间“悟”得，具有恍兮惚兮的神秘智慧。从中我们可以看出庄子用形上透析形下的良苦用心。

结 语

为达到形而上透析形而下的视角观照，庄子首先以常人的解读习惯，列举出通常事物之间的差异思辨，并得出争辩无果的结论，而最终的结论总是“莫若以明”，这个“明”就是形而上的“道”之俯照，就是绝对的“齐物”。西方哲学大多为科学性的哲学，他们通常是以基础的事物通过判断推理一层一层垒堆上去而形成系统化的形而上学，他们称这种对客观外物的理解为“科学探索”。而东方中国的哲学为生命哲学或心性哲学，圣人们总是解构人们业已形成的是非逻辑等知识，回归形而上的本源(道)，而再以“道”统摄人间形而下的具体事物。他们称这种逆向回归、再返观尘世为“人生修行”。从中我们可以看出，东西方哲学的基础思维是南辕北辙的。