现代性视野中的洛采思路及其意义

温 泉 郑 伟

(北方工业大学 马克思主义学院，北京 100144；北京师范大学 哲学院，北京 100875)

近年来，洛采哲学逐渐被国内学术界重视，相关学术会议陆续召开，译文相继发表。与马克思主义哲学在历史唯物主义框架下分析价值观念变迁的社会历史原因不同，洛采试图依靠价值哲学的建构来化解西方传统价值理念与现代资本主义功利性价值原则之间的“二元对立”，并通过伦理学和美学方面的努力为资本主义现代性重新确立超越性的价值规则。为此，国内学界引入洛采哲学时，在阐释具体内容的基础上，整体地把握和评价其现代性思路，是一个不可回避的问题。对这一问题的正确解答，有助于我们把握现代价值关系变迁，并思考超越性价值追求所面临的时代挑战和社会价值共识的达成机制。

一、欧洲传统超越性哲学在19世纪面临的现代性挑战

威尔克迈斯特在《现代性理论的开端》W.H. Werkmeister, Historical Spectrum of Value Theories, Nebraska: Johnsen Publishing Company, 1970.一文中分别阐述了边沁、尼采和洛采在面对现代性价值关系时提出的三种开创性思路。这三种思路背后暗含着对一个更加宏大问题的思考，即19世纪以来，欧洲传统价值及其体系在变迁的过程中遭遇了哪些挑战，以至于需要被重新审视乃至重建。对这一问题的阐释，有助于我们以一种接近于近代资本主义文明的研究视角展开对洛采哲学思想的译介和研究，走出纯粹概念推演而获得更具针对性的现实指向。

威尔克迈斯特之所以没有把马克思纳入现代性开端问题的分析中，一个可能的解释是：边沁、尼采和洛采虽然对待现代性的态度不同，但是都在拥抱资本主义现代性，而马克思则试图从根本上“扬弃”它。从马克思主义的视角来看，19世纪欧洲资本主义进入了高速发展期，不成熟的政治制度和带有“自由主义”色彩的经济关系在整个西方世界迅速蔓延，造成了对传统价值体系的巨大冲击，并在上层建筑层面集中体现在政治解放和宗教解放两个领域中。其所带来的社会思想冲击，正如马克思在《共产党宣言》中所指出的那样：“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了……它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在了利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值……”《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第402-403页。。

在这一过程中，整个19世纪西方资本主义社会包含着的两大主题——政治解放和宗教解放——本身就是对传统绝对价值的消解。这两种解放运动同时也意味着价值交往体系和价值评价机制的巨大变革。其中，以“西方中心主义”为基本视角的“自由”、“平等”和“人权”等资本主义启蒙价值虽然逐步地融入到资本主义制度建设特别是法制建设中来，但是它更多地是作为价值评价标准来实现的程序正义和形式平等，而不符合现实价值交往原则所追求的终极价值本质。这就意味着，整个资本主义的价值建构出现了“言行不一”的理论和实践缺陷——要用资本主义的启蒙价值来评价资本主义市场经济体中的功利性交往原则。当后者无法满足前者的价值幻想的时候，就必需搬出法律、法庭、监狱这些“刚性”的社会调节机制和机构，来应对资本主义价值关系和价值观念之间的巨大分歧。其后果在于即使它能够实现资本主义社会中的大多数个体对其核心价值观念的认同，却无法消除这些个体彼此之间在功利主义立场上的对抗性。这在一定程度上也能够对应20世纪以来西方资本主义价值观体系中“人权”对于“博爱”的排挤。

如果说，资本主义价值交往原则和价值评价机制之间的矛盾，一定程度上可以通过政治上层建筑加以调节，但是，资本主义时代的价值交往原则和终极价值追求之间的矛盾，则是功利主义原则无法根本解决的。这种情况下，西方资本主义社会超越性价值追求的现代空场，就只能由经过资本主义改造的传统宗教来填充。众所周知，宗教的超越性价值追求在宏观层面上是普遍性的，而在微观的个体层面则局限于具体主体的道德和伦理选择，并时刻承受功利性交往原则的持续冲击，因而这种宗教的外在约束带有极大的不确定性和不稳定性。可见，在超越性价值追求和功利性交往机制之间，实际上存在着一个巨大的时代鸿沟，这成为威胁整个西方价值观稳定的重大挑战。

面对这一挑战，欧洲传统哲学却陷入了“二元对立”的思维困境。对于传统哲学而言，不仅发生着主体与客体的二元对立，同样严重的是，即使是黑格尔的客观唯心主义辩证法也存在着理论与现实的“二元对立”。当这种二元对立无法通过逻辑推演得以真正解决的时候，理论往往选择了对现实进行“负面”评价，并把它视为一个需要简单加以扬弃的发展阶段，或者干脆将之宣布为“主观的”、“易逝的”或“有限的”。针对这种情况，洛采在《小宇宙》中指出了传统欧洲哲学对唯心主义逻辑形式的高估及其与实质性认识的混淆——“如果我们把对事物的认识称为形而上学的任务，把关于为认识服务的思维形式的学说称为逻辑学，那么古代人就十分一般性地犯了一个错误，即相信形而上学问题能够通过对表象的逻辑分析来回答”[注]奥托·卡斯帕利：《赫尔曼·洛采对通过康德建立起来的现代哲学史的立场》，《当代中国价值观研究》2018年第3期。。为了解决这一问题，洛采的“价值哲学不仅力图和解‘二元’本体论，同时也致力于与之相应的‘二元’世界观与‘二元’伦常—实践论的沟通。从后种意义而言，价值哲学是实践哲学悠久传统的现代样态”[注]郝亿春：《洛采与现代价值哲学之发起》，《哲学研究》2017年第10期。。为此，洛采把“现实性”和“有效性”结合起来，试图重新为现代价值“立法”——“我们称某物是现实的，也即它存在，与之相反则是不存在；某一对象是现实的，也即它正在发生或已经发生，与之相反则是没有发生；一种关系是现实的，也即它被具有；与之想反则是不具有；最后我们也称一个命题是现实的，也即它有效”[注]郝亿春：《洛采与现代价值哲学之发起》，《哲学研究》2017年第10期。。

二、洛采基于经验的价值建构思路及其特点

面对19世纪以来西方社会的巨大价值变迁，边沁的思路是直接拥抱资本主义现代性价值立场。从当下现代性反思的角度来看，他的“最大多数人的最大幸福”原则，无疑是市场经济的功利主义价值评价标准的典型反映。其积极层面在于，它把时代的价值和意义不再寄托于少数人，而是在抽象的意义上将之归于社会的绝大多数。这一思路，契合了资本主义现代性的功利原则与“欲望”层面评价机制的协同，并产生了巨大影响。相比较之下，这在一定程度上也回答了奥托·F·克劳斯 (Otto F. Krausharr)在《詹姆斯的哲学取向得益于洛采》一文中提出的问题：“在过去的十五年中，洛采的著作在图书馆的书架上无人问津，这导致大多数当代美国青年哲学家对洛采知之甚少。”[注]Otto F. Kraushaar: What James’s Philosophical Orientation Owed to Lotze. The Philosophical Review, Vol.47, No.5(Sep.,1938), pp.517-526.然而，边沁思路的问题在于，它抹平了“善”和“快乐”的区别，完全绕开了传统的善恶评价标准，一定程度上架空了传统价值理念，造成了传统与现代发生“断裂”的价值风险。

相比较之下，尼采的思路则是“疯狂”表现背后的对传统伦理道德的“重估”。在“重估一切价值”的口号背后，他聚焦于科学和道德关系的澄清——“在尼采看来，给我们科学的这个真理现在转而反对道德本身，同时也反对一切传统评价”[注]Nietzsche, Friedrich, The Complete Works of Friedrich Nietzsche, edited by Oscar Levy，London, 1923-24 (reprint).Vol. XIV: The Will to Power，p.9.。虽然尼采敏锐地感觉到了传统道德的困境，但是它“重估一切价值”的旗号，仍然是在欧洲传统唯心主义语义学的范围内探讨这些问题的——尼采的“一个强壮而有教养的人……他的宽容不是出于软弱，而是出于强壮”[注]Nietzsche, Friedrich, The Complete Works of Friedrich Nietzsche, edited by Oscar Levy，London, 1923-24 (reprint).Vol. XVI: The Twilight of the Idols and The Antichrist，pp.109-110.，这种价值理想状态集中反映了其“重估背后”重构欧洲传统哲学价值准则和价值形象的期望。问题在于，欧洲资本主义现实价值关系的发展在逻辑规则和价值体系层面上，并不真正支持资本主义价值原则和价值体系与传统价值规则和价值体系的直接对接。相反，资本主义市场经济体制中带有浓厚边沁功利主义原则的价值力量不断“排解”任何具有超越性的价值指向，消解其神圣伦理传统的现实效力。

洛采虽然遇到了和边沁、尼采一样的问题，但洛采的态度和思路却与之相距甚远。他仍然在追寻一个理论的基点——“在他1879年版的《形而上学》中，洛采指出：‘在几十年前，我勇敢地提出一个仍然并不完善的解释，我断定形而上学真实的起点在伦理学中。现在，我撤回这一观点中一切不正确的部分，但是我仍然坚信在寻找它是其所是的基础时，我是正确的’”[注]Lotze, Hermann, Metaphysik, Leipzig, 1879, p.604.。这表明，洛采实际上仍然没有放弃对传统哲学中超越性价值的追求，但这种追求又与尼采“重估一切价值”的颠覆式思路不同，而是在一定程度上靠近了边沁的“功利主义”。与此同时，相较于边沁而言，洛采试图将这种功利主义改造为具有终极指向的超越性伦理。为此，他必须寻找作为“形而上学真实起点的伦理学”[注]Lotze, Hermann, Metaphysik, Leipzig, 1879, p.604.。为了实现这一目标，洛采的做法是重新解释“经验”，将其赋予“意义”——“洛采认为，如果真实的世界是一个有序的宇宙，那么我们经历的所有事件和事件的关联物一定与‘内在意义体系’相关，仅通过这个体系，‘它们的存在权利’是有保证的”[注]Lotze, Hermann, Metaphysik, Leipzig, 1879, p.264.。

洛采通过对“经验”的重视和强调，试图为价值秩序和经验内容的丰富性建立一种类似于康德哲学意义上的“先验逻辑”，从而使其获得类似于“先天综合判断”的知识有效性——“可以设想的是，在我们经验中所碰见的颜色、声音和快乐的感觉中，现实的深刻丰富性得到了完美的体现。经验的对象和它们的相互影响可以以法律的形式和‘事物聚合’的形式被理解……但是，一切认知的‘范畴’都是‘主观现象’”[注]Lotze, Hermann, Metaphysik, Leipzig, 1841, p.301.。如果这一目标能够实现，它既能摆脱边沁功利主义中的“欲望性快乐”对超越性价值的瓦解，也能为功利主义价值关系的变迁提供一种超越性的引领，从而在经验的基础上延伸出黑格尔意义上的终极价值的有效性——“洛采与黑格尔极为一致地认为，作为一个发展中的现实过程的最后一个环节，经验也是该发展过程的基础和原因”[注]Lotze, Hermann, Metaphysik, Leipzig, 1841, pp.318-319.。这种将形而上学的思路与现实价值经验结合起来的思路，相比较于边沁思路和尼采思路，无疑带有更大的中和性。

洛采思路的积极意义在于，从价值体系和意义关系的角度来看待西方传统哲学中需要被“升华”的经验世界，并将之作为自己的理论立足点。他将经验世界中价值问题的研究与欧洲传统形而上学的追求对接起来，从而试图解决现代性问题所面临的最致命的挑战：如何在价值关系急剧变迁的环境中，建立一种价值层面上的固定维度，最终确立超越性价值的合法性。其后果是，欧洲传统哲学的超越性追求，被明确界定在了“心灵”的领域，并试图与传统的绝对精神的思维路线实现对接。这种中和性使得洛采的价值思维不可能真正深入到资本主义经济的价值秩序中来，因为其传统理性超越性价值追求无法为之提供直接性的手段。为此，像康德那样，从“形式”的层面来解释和建构“经验”的发生机制就成为自然而然的选择。正是在这种情况下，洛采认为，“在一切有限性和易朽性中，和绝对及其不可避免的自我发展相比，人的心灵是一种无比高尚、丰富和崇高的存在”[注]Lotze, Hermann, Mikrokosmus: Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit, III. second edition, Leipzig, 1869, p.32.。

三、“经验”思路的价值挑战及其对策

洛采哲学的“经验”思路所面临的最大挑战，是如何处理好超越性价值追求与功利性价值交往原则的关系问题。相比较之下，边沁思路的生命力在于，它直接契合了资本主义市场经济的功利性原则，并以此为唯一的价值准则和价值目标。在这样的体系中，当边沁哲学的价值理念与传统欧洲价值理念不一致的时候，边沁哲学并不需要与之实现契合，甚至不需要对自身的价值标准进行重新解释，因此它的标准最终是为资本主义市场经济体制中的“强者”服务。

从这个意义上来看，边沁的最终原则在功利性价值体系中就是尼采的“超人”。与尼采文本中的“超人”所不同的是，它进行“重估一切价值”的标准就是经济层面上的价值本身，它并不需要与欧洲传统文明及其价值体系实现逻辑上的“对接”。更有甚者，如果传统的道德与伦理有助于实现边沁的最大幸福原则，它们就会作为“工具”被采纳和使用，从而使其在整体上服务于功利原则。从欧洲19世纪到20世纪价值交往秩序的发展轨迹来看，这一逻辑在宏观上也契合了欧洲资本主义的现代价值立场和态度：以市场经济中的功利性原则为准绳，对以往欧洲传统价值进行吸纳和改造。在这一过程中，传统文化是作为工具的材料被使用的，其价值理念并不直接遭遇市场经济中的功利性价值关系的攻击，而是在纵欲主义的功利性价值体系中被祛魅和消解。由此造成的问题是，在宏观层面，市场经济的功利性准则成为一切社会公共交往的基本要求，而在个体价值观建构的领域，欧洲传统的宗教和文化仍然提供着伦理价值秩序的基本框架。

面对上述情况，洛采的经验思路并不是简单地进行“和稀泥”，而是力图回答在现代资本主义价值世界中，欧洲传统哲学的超越性维度和价值追求是如何可能的。为此，洛采采取了从“澄清事实”到“引出价值”的思路——“关于实体的核心的概念是无用的迷信，就是‘事物的存在并不是因为事物之中包含一个实体，而是当事物能够产生一种它们之中存在一个实体的表象时’”[注]F.C.S. Schiller, Lotze's Monism, The Philosophical Review, Vol.5, No.3，1896, p.229.，“只有善好(the good)才是事物应该所是的最终意义”[注]Lotze, Hermann, Metaphysik, Leipzig, 1841, p.324.。与黑格尔不同的是，洛采试图在经验的范围内给价值评价层面的“善好”创造更大的灵活性——价值对象与主体的相遇完全是偶然的。在这样的视野中，“价值”作为“终极意义”就不再仅仅是功利性的，而是具有了传统哲学意义上的正面的客观性——“洛采虽然承认了超验的实在，但在这里他仍旧在康德先天主观—现象的空间之内”[注]奥托·卡斯帕利：《赫尔曼·洛采对通过康德建立起来的现代哲学史的立场》，《当代中国价值观研究》2018年第3期。。与此同时，在具体的主体性维度中，价值则又具有主观性和随机性，从而与经验的不确定性相对应。二者之所以能够实现某种统一，实际上还要依赖另外一种理论预设，那就是个体与社会在本质上是统一的。问题在于，在现实社会中，“最高的价值并不与量化计算的快乐最大值相符”[注]W.H.威尔克迈斯特：《现代价值理论的开端》，《当代中国价值观研究》2017年第1期。。面对这种不稳定的情况，在威尔克迈斯特看来，“洛采是否将会更进一步地修正他的立场是一个无解的问题”[注]W.H.威尔克迈斯特：《现代价值理论的开端》，《当代中国价值观研究》2017年第1期。。

从逻辑形式的层面来看，洛采与卢卡奇在哲学框架的建构上存在着巨大的相似之处：承认以黑格尔为代表的体系哲学在整体性思路上的有效性，但又试图通过其他经验性/实证性的途径把整体性框架限制在世俗的层面。为此，洛采主张“思维只是精神的一个工具，将所经验的东西带入其本质所要求的联系之中，思维对这种联系的掌握越多，就使得经验越强烈”[注]Lotze，Microcosmos: An Essay Concerning Man and His Relation to the World(VIII).trans. by E. Hamilton and E.c.Jones.Edinburgh:t.&T.Clark，1885，p.353.。正如席勒所认为的那样，“在追溯洛采关于事物的统一性的概念的进一步发展时，最重要的观点是统一性被实体化为一种真正的存在的过程，这个真实存在的统一性还优越于它所统一的多元事物”[注]F.C.S. Schiller, Lotze's Monism, The Philosophical Review, Vol.5, No.3，1896， pp.229-230.。这一思路在20世纪中期以后实际上一直为西方马克思主义的社会批判理论所排斥。20世纪30年代以后，特别是现代性反思层面上的社会文化思潮的兴起，在关于工具理性和价值理性对抗关系的分析中，以阿多诺为代表的社会批判理论开始把这种整体性宣布为是“非法”的。在这种情况下，“经验”就不再承担“约束”整体的使命，而是进行着“粉碎”整体性的努力。在这种情况下，边沁路径和洛采路径实际上都被“消解”了。前者被剥夺了理论前提的合法性——最大程度上的快乐本身就是一种意识形态的遮蔽，是市场工具理性和管理技术理性合谋性的“施魅”。后者则被否定了“价值追求”的正当性——一切统一性(更不要说同一性)预期都被宣布为与人性背离的价值追求，瓦解同一性基础上的“个性的保持”成为反抗极权主义的基本命题。由此，整个西方现代性理论实际上陷入了极度的恐慌，各种以“黄昏”为主语的现代性著作层出不穷，再一次印证了20世纪初期马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中的那句近乎绝望的“现代性定位”——“无灵魂的专家，无心的享乐人，这空无者竟自负已登上人类前所未达的境界”[注][德]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2010年版，第183页。。在这一问题上，20世纪的阿多诺哲学也表现出了类似的态度：承认“经验”的随机性，但是却消解掉了“同一性”本身的合法性，进而将超越性价值追求解读为“发展层面上的绝望”——“只是因为有了那些不抱希望的人，希望才赐予了我们”[注][美]赫伯特·马尔库塞：《单向度的人：发达工业社会意识形态研究》，上海译文出版社2018年版，第203页。。

由于完全绕开了超越性价值追求的路径，边沁路线的问题在于无法为资本主义现实的压迫和剥削提供意识形态的辩护和遮蔽，无法为发达资本主义国家的对外侵略进行“合法性”论证；而在资本主义社会内部解构同一性路线的问题则是在“否定一切”的价值评判中对未来陷入了彷徨或绝望，在实践的层面又造成了束手无策的局面。值得注意的是，20世纪七八十年代以后，以罗尔斯的《正义论》等为代表的西方价值体系和价值观研究逐步兴起和深入，使得流行了近一个世纪的“反整体性”风潮再度被西方文明的价值观自信所取代。正是在这种情况下，洛采思路再次获得了理论的生命力，被逐步发掘、重视和强调，并获得了重要的时代呼应：发展到今天的资本主义现代性，其不同主体(国家、公司和不同处境中的个人)是否仍然需要某种超越性的价值共识，并以此来为自身行为进行“合法性论证”。从这个意义上来看，只要西方文明存在着这种为不正义现实进行粉饰的现实需求，洛采思路就不会进入真正的沉寂。

四、“经验”思路的现代启示

早在“现代性”理论开创之初，波德莱尔就下过一个经典的定义：“现代性就是过渡、短暂、偶然，就是艺术的一半，另一半是偶然和不变。”[注][法]波德莱尔：《波德莱尔美学论文选》，郭宏安译，人民文学出版社1987年版，第439-440页。这个定义之所以具有典型性，是因为它表达出了资本主义世界的变化性现实与固定性价值追求之间的张力。在基于资本主义竞争秩序所引起的不确定状态中，无论是传统观念还是其他一些以往确定不移的信念，都慢慢地被消解了。面对这种变化，西方意识形态又试图在个体意识领域进行一种内在的确定性论证，给出一个制衡性的答案。对于现代社会而言，如何在一个现代性的社会中寻找具有超越性的公共价值理念，成为整个时代都要面临的问题。即使从马克思主义的视角来看，未来实现了对资本主义文明的根本性扬弃的时候，如何处理好与传统文化的关系并达成普遍性的社会价值共识问题，也始终是社会主义运动中所无法回避的问题。

在这一过程中，如何定位和解读“经验”，成为欧洲传统哲学“现代化”的一个重要立足点。对“经验”问题进行的近乎“本体论”的解释，无疑会极大提升功利主义在价值评价体系中的重要地位。在此基础上，问题也随之而来：“现代社会的价值评价体系和价值追求”是否也会像传统哲学那样存在着一个理性层面上的“起点概念”。在这一问题上，马克思在《资本论》第一卷开门见山的表述，或许能够提供一定的启发：“资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，表现为‘庞大的商品堆积’，单个的商品表现为这种财富的元素形式。因此，我们的研究就从分析商品开始。”[注]马克思：《资本论》，人民出版社2004年版，第47页。简言之，马克思所进行的并不是一种“概念建构”，而是一种基于生产实践的“社会历史建构”。

洛采所采用的康德层面上对价值问题的“认识论”建构方法仍值得推敲。它依靠概念“建构”了思维和评价路径层面上的“主体”，并在主体周围设置了众多一般性层面上的“主体性”，试图实现欧洲传统价值追求和现代价值秩序的平衡，但却无法与现实社会生活中不同具体主体的价值困惑、不同价值交往体系的冲突乃至价值感受和情感直接对接，从而使价值理论和价值实践之间出现了巨大鸿沟。针对这种情况，价值哲学和社会学在何种程度上实现联姻，就成为社会超越性价值共识研究的一个重要领域。在这一领域是否存在着传统“本体论逻辑”，始终充满着诱惑。正如席勒所认为的那样，“发现第一原则的这些方法没有那么简单，也不那么全面……洛采在幻境之中顺利地前进……但是，关于生活的具体经历的哲学解释更安全，而且最终会令人满意”[注]F.C.S. Schiller, Lotze's Monism, The Philosophical Review, Vol.5, No.3，1896, p.245.。

面对现代性所带来的价值挑战，洛采经验思路的最大特点在于提出了一种努力方向。洛采哲学的缺点，一定程度上也是其“优点”。相比较于欧洲传统的理性哲学，其缺陷是概念起点和逻辑推演并不严密，这也是席勒在《洛采的一元论》中从传统哲学的五个领域对洛采进行批判的原因。洛采所试图解决的问题是：基于“经验”的视角，现实世界，特别是资本主义功利性原则所引导的世界，无法为超越性的价值追求提供一个坚实稳定的价值理性框架，而在工具理性的范围内，则是一切超越性价值原则的消解。洛采哲学的“明智之处”在于，“他并没有寻求事物根本的统一性的任何根据”[注]F.C.S.Schiller,Lotze'sMonism,ThePhilosophicalReview,Vol.5,No.3，1896,p.225.。实际上，就价值判断及其关系而言，单纯地依靠认识论的概念体系建构，是不可能真正还原出“社会的统一性”的。面对这种情况，洛采和近代以来很多哲学家一样，将自己的研究重点转移到了“美学”的领域，试图在最大限度上规避功利性原则的同时，阐明价值哲学的发生机制和逻辑建构。这种现象的不断发生，也在不断地警示着后来的研究者：面对现代资本主义社会的价值秩序，如果不首先在“经验”的层面上阐释社会价值关系的对抗性框架和逻辑规则，如果不以此为基础建立超越(现实缺陷)性的历史视角，那么关于未来社会的价值追求要么是模糊的，要么就是一种新的“施魅”。