运气平等主义与关系平等主义
——论柯亨正义理论的内在张力

陈江进

(武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072)

在当代西方政治哲学的研究中，运气平等主义(luck egalitarianism)与关系平等主义(relational egalitarianism)之争是一个核心问题。然而，我们知道，在柯亨的政治哲学著作中同时存在着运气平等主义和关系平等主义的要素。如果这两种平等主义有对立性的一面，那么这种对立性就会对柯亨正义理论的融贯性构成挑战。目前学界对于柯亨理论的这一内在张力缺乏批判性考察，本文尝试在这一问题上作出推进性研究，有助于我们加深对柯亨正义理论的理解，同时对于平等主义的复杂性也有更好的认识。

一、平等主义的两种形态

运气平等主义与关系平等主义的争论是当前学术界的一个热点问题。最初引出这一争论的人是安德森，她在《平等的意义何在？》一文中最先提出了“运气平等主义”一词，并站在民主的平等这一立场上对其展开批判。[注]Elizabeth Anderson, ‘What is the point of equality?’, Ethics, 109(1999): 287-337.她后来把民主的平等直接称之为“关系平等主义”[注]Elizabeth Anderson, ‘The fundamental disagreement between luck egalitarians and relational egalitarians’, in Distributive Justice and Access to Advantage: G. A. Cohen’s Egalitarianism. Edited by Alexander Kaufman, Cambridge University Press, 2015. pp.21-39.，它们所要表达的思想没有任何差异，只不过现在学界使用较多的是关系平等主义这一术语。运气平等主义的支持者有阿内逊(Richard Arneson)和罗默(John Roemer)等人，关系平等主义的支持者除了安德森外，还有谢弗勒(Samuel Scheffler)和西美尔(Christian Schemmel)等人。下面，我们看看它们的主要观点与基本差别。

人们通常有一个基本的道德信念，如果有些人由于自身或周边环境中的一些道德偶然的特征而过得比另一些人更好，这是不公平的；如果他们是由于自身的主观选择而导致不幸，这并没有什么不公平。因此，国家分配机构在实现平等的过程中，应当尽可能地消除不是由任何过错或选择而遭受的坏运气对人们生活的影响，对于不应得的不幸应予以补偿。这一基本想法最初与德沃金有关，德沃金曾把运气分为两种：选择的运气(option luck)和无情的运气(brute luck)，前者是一种计算后的赌博，如预测某一类股票会上涨，随后满仓买入，当然也有可能预测失败，导致倾家荡产；后者完全是计算不到的，如正常生活过程中突患癌症、在街边散步被楼上滑下的花盆击中。[注][美]罗纳德·德沃金：《至上的美德》，冯克利译，江苏人民出版社2012年版，第70页。据此，德沃金认为，公正的分配应当做到敏于抱负(ambition-sensitive)和钝于禀赋(endowment-insensitive)。运气平等主义基本采纳了这一区分，它的核心观念就是，假定人们所享受的利益存在着不平等，但只要这种不平等是源于人们自愿作出的选择，那么它就是可以接受的；如果不平等是源于人们所处环境的非选择性的特征，那么它就是不正义的。这里所讲的非选择的环境既包括人们所处的社会阶层和所出生的家庭，也包括像人们天生的能力和智力这些自然性的要素。

相比之下，关系平等主义者认为，平等主义的恰当目标不是每个人得到他们道德上应得的东西，不是着力于分配，而是要创造一个所有人都处于平等关系中的的共同体，因此，相比消除人类事务中的无情运气的影响来说，结束由社会所强加的压迫与破裂的人际关系更为重要。人们应当认识到，与平等形成根本对立的不是运气，而是压迫、特权和阶层固化。谢弗勒从道德、社会与政治三个层面对平等的本质进行了阐释，“作为一种道德理想，它认为所有人都具有同等的价值，也仅仅由于大家都是人，彼此就有权相互提出一些要求。作为一种社会理想，它认为人类社会应被看成是平等人之间的一种合作性的制度安排，每个人都能享有同等的社会地位。作为一种政治理想，它强调大家都是公民，人们有权彼此提出要求，这无需依赖于对每个人所处特定情境的具体细节做道德解释”[注]Samuel Scheffler, ‘What is egalitarianism?’, Philosophy and Public Affairs, 31(2003):5-39. p.22.。西美尔也明确指出：“关系平等主义……是一种关于社会正义的观点；它的目标是要确定每个人作为社会成员所具有的权利和义务，这些权利和义务通常可以压倒其它社会价值……之所以要反对不平等的关系，并不仅仅是因为这种关系在某种程度上对人不好，而且因为它们构成了不正义的对待方式：某些人受控制意味着他们要屈服于别人权力的任意行使；边缘化意味着他们参与基本社会与政治制度的机会受到了不公正的否定。”[注]Christian Schemmel, ‘Why relational egalitarians should care about distribution’, Social Theory and Practice, 37(2011):365-390. p.366.由此可见，平等的目的不是分配特定的善，而是处理人们的相互关系，人类关系必须建立在所有社会成员都同等重要这一观念的基础上。

从上面的叙述中，我们可以知道运气平等主义与关系平等主义之间确实存在着差异。根据安德森的归纳，这些差别大致体现在如下三个方面：第一，二者的目的不同，关系平等主义的目的在于废除社会创造出来的压迫；运气平等主义的目的在于纠正由自然秩序产生的不正义。第二，二者对平等本质的理解不同，关系平等主义把平等看成是一种社会关系，利益的分配只是为了更好地促进良好社会关系的形成；运气平等主义则把平等理解为一种分配模式，相反，社会关系只是产生分配模式的工具。第三，二者对于应当如何分配的理解也不同，关系平等主义要求把平等分配的要求和平等承认的要求结合起来，要按照对所有人表达尊重的原则和程序来分配利益；运气平等主义通常是根据运气与选择之间的区分来决定利益的分配，这意味着人们之间并不是平等关系，而是有些人注定要比别人劣等。[注]Elizabeth Anderson, ‘What is the point of equality?’, Ethics, 109(1999): 287-337. pp.313-314.

二、柯亨的两种平等主义立场

柯亨通常被认为是运气平等主义者，他的“可及利益平等”原则(equal access to advantage)和“社会主义的机会平等”原则(socialist equality of opportunity)清晰表达了运气平等主义的核心思想。同时，柯亨倡导共同体原则，也表现出关系平等主义的倾向。在探讨这两种平等主义在柯亨思想体系里如何体现张力之前，我们有必要先探讨柯亨对它们所展开的基本论证。

早在1989年《论平等主义正义的通货》这篇经典论文中，柯亨提出：“在我看来，平等主义的基本目标最主要的部分就在于消除无情的运气对分配的影响。无情的运气是正义平等的敌人，相比无情的运气所造成的不平等来说，真正由选择所造成的不平等并不是不可接受的。”[注]G.A.Cohen, ‘On the currency of egalitarian justice’, Ethics, 99(1989):906-944. p.931.在《拯救正义与平等》一书中，他同样说到：“关于政治哲学中的正义问题，我个人最为生动的信念具体指向的是分配正义。如果存在一种不平等的分配，但这种不平等并不是由相关行为者的选择或者错误或者应得而被证明是正当的，那么这就是不公平的，就此而言，它也是不正义的。”[注]G.A.Cohen, Rescuing Justice and Equality, Harvard University Press, 2008. p.7.柯亨在谈假想的野营旅行时，从不同模式的野营活动中概括出了两种原则，即平等主义原则与共同体原则。这里的平等主义原则就是一种基本的机会平等原则，他也称之为社会主义的机会平等。通过与罗尔斯的机会公平平等原则进行对照，柯亨阐释了社会主义的机会平等，他认为，罗尔斯的机会公平平等原则只是纠正了社会优势，并没有纠正来自自然禀赋的优势，但社会主义的机会平等把天赋差异和社会环境这些非选择性的要素所产生的不平等都看成是不正义的。因此，柯亨的平等主义原则试图纠正所有非选择的、行为者不能为之负责的劣势，当这些都实现之后，结果即使不平等也是可以得到辩护的。[注][英]G.A.柯亨：《为什么不需要社会主义呢？》，载吕增奎编：《马克思与诺齐克之间——G.A.柯亨文选》，江苏人民出版社2007年版，第266页。由此，我们也不难看出，柯亨所表达的这一原则也就是运气平等主义。

柯亨作为一名论辩型的哲学家，他的思想通常是在与对手的争论中逐步阐发出来的，由于篇幅所限，我们这里主要围绕他与德沃金的争论来阐释他对运气平等主义的论证。柯亨的基本立场是，平等主义者更应该关注选择与运气之间的差异，而不是偏好与资源之间的差异。在柯亨看来，德沃金的资源平等观拒绝为偏好提供补偿，这会变相惩罚那些具有昂贵嗜好的人，特别当这些嗜好根本不是他们想要的或不能为之负责的时候。关于偏好与资源的区分对平等主义者不具有根本的重要性，柯亨举了一个残疾人的例子予以说明。假如有一个双腿残疾的人，没有轮椅的话，行动就极不方便，按照德沃金的理论，即使这个残疾人在生活中总是感到很幸福，我们也不能说可以把他从接受轮椅的名单中删去，因为残疾是能力的缺乏，而能力是一种资源，我们应当对其资源短缺进行补偿。柯亨进一步假设，这位残疾人除双腿残疾外，他还有一个问题，他虽然能够自由地移动手臂，但移动之后肌肉会特别疼痛。那么根据德沃金的理论，此人并不缺乏自由移动手臂的能力，那么他在资源上并不存在短缺，但移动后产生的痛苦这只是关于福利的问题，因此不能进行补偿。柯亨则认为，对于这位可怜的残疾人所遭受的资源上的不利和福利上的不利都应该得到补偿，原因在于他不应当为这些不利负责，这些不利并没有反映主体的选择。

针对昂贵嗜好的问题，柯亨与德沃金也存在着根本的差别。柯亨为说明这一点而设想了两种情境。在第一种情境中，有一个叫路易斯的人有意发展了自己的昂贵嗜好，如果从政策层面上讲，柯亨和德沃金都反对给路易斯以补偿，但柯亨认为，尽管在政策操作上无差别，但是背后的理由却截然不同。德沃金拒绝补偿仅仅是因为这是昂贵嗜好，柯亨的理由则在于这种嗜好是路易斯自己有意培养的。第二种情境中有两个人，分别是保罗和弗莱德，前者喜欢摄影，后者喜欢钓鱼。弗莱德能够很轻易地追求自己的快乐，保罗却由于设备昂贵而难以支付，这样保罗的生活就少了很多乐趣。当然，保罗也可以像弗莱德那样去钓鱼，但问题在于，他天生就讨厌钓鱼，摄影更适合他的天性。面对保罗，柯亨和德沃金在政策层面上就出现了分歧，德沃金反对资助保罗，但柯亨认为保罗拥有的是真正非自愿的昂贵嗜好，他应该得到资助。[注]G.A.Cohen, ‘On the currency of egalitarian justice’, Ethics, 99(1989):906-944. pp.916-924.总之，平等主义者在考虑分配问题的时候，他们所应关注的重点不是偏好与资源的分别，而是运气与选择的分别，正义的分配要力图消除运气的影响，即便是昂贵嗜好，只要它并非是被选择的，同样有理由得到补偿。

柯亨也明确支持关系平等主义的立场，这特别体现在他关于共同体原则的阐述中。我们先从他构想的野营旅行模式谈起。在野营旅行模式中，人们没有等级之分，共同使用工具，劳动合理分工，尽可能地保证每个人都有大致相同的机会来展示自己，“虽然我们差异很大，但相互理解和合作精神保证不会产生每个人在原则上都可能加以反对的不平等”[注][英]G.A.柯亨：《为什么不需要社会主义呢？》，载吕增奎编：《马克思与诺齐克之间——G.A.柯亨文选》，江苏人民出版社2007年版，第264页。。柯亨把野营旅行模式的主导原则分别称为社会主义的机会平等原则和共同体原则。柯亨认为，社会主义的机会平等原则作为运气平等主义，它允许来自于选择运气所带来的不平等，这种不平等虽然没有受到正义的批评，但是如果不平等的程度足够大、范围足够广，那么它仍然会破坏人与人之间的关系，最终危害到共同体。因此，共同体原则本质上就是对运气平等主义的一种限制，禁止它所允许的某些结果不平等。形成共同体的前提是生活在其中的人们相互关心、相互照顾，因此共同体原则反映出来的是关系平等主义。柯亨把共同体与市场进行对比，市场中盛行的是一种工具性关系与互利性，共同体中盛行的是一种非工具性关系与互惠性，柯亨曾明确指出：“我这里所讲的‘共同体’是一种反市场原则，根据这一原则，我为你服务并不是因为我这样做能够得到什么，而仅仅只是因为你需要我的服务。它之所以是反市场的，因为市场对生产的驱动并不是建立在对同胞责任的基础上，不是建立在既为他们服务也得到他们的服务基础上，而是建立在冷冰冰的现金回报的基础上。”[注]G.A.Cohen, ‘Back to socialist basis’, in On the Currency of Egalitarian Justice, and Other Essays in Political Philosophy, edited by Michael Otsuka, Princeton University Press, 2011. p.217.在柯亨看来，他所倡导的共同体原则就是马克思及其前辈们对美好社会的构想，这一原则最深刻地体现在“各尽所能、按需分配”的经典口号里。这一口号反映出要将贡献与收益相分离，并不会因为某人生产得多就得到更多，人们之间并不是一种工具性的关系，生产不是为了自己得到什么，而是他人需要什么。

作为坚定的马克思主义者，柯亨深刻地认识到，如果社会中存在着巨大的不平等，那么富人必定会对穷人构成压制和支配，因此尽可能地追求平等才是避免人际关系异化的根本。柯亨在一些地方甚至明确地提到，即使社会中的所有人都已经达到了基本的生活保障，甚至是体面的生活，但追求人们之间的平等依旧是重要的。柯亨曾明确区分了关系平等主义者与优先论者，在他看来，罗尔斯的差异原则是一种优先论，它只关心让那些最不利者的状况尽可能地得到改善，但是关系平等主义关心平等本身的价值，它在乎的是不同人的所得之间是否存在较大的不平等，而对每个人具体得多少不是特别关心。[注][英]G.A.柯亨：《政治哲学与个人行为——如果你是平等主义者，为何如此富有？》，载G.A.柯亨：《如果你是平等主义者，为何如此富有？》，霍政欣译，北京大学出版社2009年版，第211页。柯亨不仅关心生活在一国之内的人们之间的平等，甚至强调在国际领域内，除了关心那些贫困人口的不利状况外，还要把缩小贫富差距、追求平等作为目标，“当总体财富持续增加时，在世界范围内，身处社会底层的人的状况会得到改善，即便他们与富裕群体之间的差距并没有缩小，甚至有所扩大。当这样的改善发生时(对于许多弱势群体而言，这样的改善在很大程度上已经发生)，在平等主义者看来，正义依然不能放弃对平等的要求”[注][英]G.A.柯亨：《平等——从事实到规范》，载G.A.柯亨：《如果你是平等主义者，为何如此富有？》，霍政欣译，北京大学出版社2009年版，第145页。。不难想见，柯亨的关系平等主义理想如果得以实现，全世界最终就是真正意义上的自由平等人的联合体。

三、柯亨理论中两种平等主义的内在张力

众所周知，柯亨曾对罗尔斯的正义理论提出过严肃批评，其中有一个批评指向的是罗尔斯的差别原则。柯亨认为，罗尔斯的差别原则有两种解读进路，它既可以体现共同体的精神，又可以是一种激励论证，但这两种解读是不相容的。因为，当有才能者把收入的不平等视为对自己的激励的时候，他们就与不利者不处于同一个共同体之中；而当有才能者与不利者同处共同体之中时，他们也就不需要专门的激励机制。[注]G.A.Cohen, Rescuing Justice and Equality, Harvard University Press, 2008. pp.27-33.假如柯亨的批评是对的，类似地，我们也尝试指出，柯亨的体系存在着运气平等主义和关系平等主义，而这两种平等主义存在着不兼容的地方，那么这也就意味着柯亨要面临着理论的内部冲突。我们可以说，当柯亨是一位运气平等主义者的时候，他很难成为关系平等主义者；同样地，当柯亨是一位关系平等主义者的时候，他也就很难坚持运气平等主义。

作为关系平等主义者的柯亨特别注重平等的人际关系的建构，他在晚年的时候还专门探讨过，不仅要把他人看成(regard)是平等者，还要把他人作为平等者来对待(treat)。柯亨以自己所在的牛津大学万灵学院为例子，讲述教师如何看待学校勤杂人员的方式，一种是把勤杂人员看成是服务员，根据他们的服务好坏来给其所得，同时认为这种服务者的地位对他们是适宜的；另一种方式是把他们看成是平等者，认为他们是同样值得尊敬的，他们只是碰巧承担了服务的角色，老师们不应该认为自己有权得到他们的服务，老师也只是由于幸运而成为受益者的。[注]G.A.Cohen, ‘Notes on Regarding People as Equals’, in Finding Oneself in the Other, edited by Michael Otsuka, Princeton University Press, 2013. pp.193-200.柯亨关于所有人值得平等看待与对待的想法固然美好，然而，如果柯亨坚持运气平等主义，他就不太可能在真正意义上把他人视为平等者。目前，一些学者已经指出，运气平等主义者往往扭曲了人与人之间的平等关系。安德森曾经区分了坏的选择运气的受害者与坏的无情运气的受害者，并尝试论证，运气平等主义者并没有对这些受害者给予平等的尊重。按照运气平等主义的基本思想，人们由于自己的选择而遭受不幸，没有理由要求得到补偿。安德森指出，现实生活中有许多人会由于自己的选择或过错而遭受损失，例如有一个司机，他没有买医疗保险，行驶过程中又违反交通规则胡乱转向，与其他车辆碰撞而酿致车祸，身负重伤，由于他没有保险，那么这个时候我们能不能让他在路边等死呢？即使先给他做急救治疗，先挽救他一命，但事后是不是还需要让他继续得到医疗服务呢？安德森指出，根据运气平等主义者的逻辑，他们会认为，类似于该司机的坏选择运气的受害者自愿选择了冒这个风险，因而应得其不幸，社会不需要为他们提供补偿。还有一些人是坏的无情运气的受害者，运气平等主义认为，这些人所遭受的不幸纯粹是由完全偶然的运气所导致的，因此应当给予他们补偿。安德森论证了国家虽然认可对这些不利者进行帮助，但背后的理由却对这些不利者表示出不尊重。国家会根据天然的缺陷给人们贴上标签，把人分为残疾人、笨蛋、无能者、相貌丑陋者或有社交恐惧症者，等等，从一定程度上讲，国家似乎要求一些公民展示自己比其他人低劣的证据，通过贬低自己而得到国家的帮助。如果说不幸者要求得到补偿的根据是他们比其他人低劣，那么幸运者提供补偿表达的态度是一种可怜，这种羞辱性的帮助与尊重他人的理念是背道而弛的。[注]Elizabeth Anderson, ‘What is the point of equality?’, Ethics, 109(1999): 287-337. pp.300-306.

如果上面提出的这些反驳是成立的，那么作为运气平等主义者的柯亨就很难走向他一心向往的关系平等主义。反之，作为关系平等主义者的柯亨也很难彻底坚持运气平等主义。正如柯亨所明确承认的，他的共同体原则是对运气平等主义的一种矫正。运气平等主义承认由人们的选择与抱负而产生的不平等是完全可以接受的，问题是，当这种不平等的程度发展到一定阶段，这必然会破坏人与人之间的关系，那些更加努力的人会拥有更多的权力，从而对那些弱势者构成控制与压迫。当关系平等主义对这种不平等作出调整与矫正的时候，它其实也就是在瓦解着运气平等主义一贯坚持的运气与选择的区分。关系平等主义者可以认可的一点是，即使是由于个人的努力与选择而获得更多的利益，我们同样有权将它们拿来进行再分配。我们可以设想，有一个懒汉，他宁愿享受休闲的生活而不愿要更多的收入，最后他选择了报酬较低但压力较小的工作或压根就不工作，相比那些辛苦努力工作的人来说，他的境况可能会比较糟糕。但根据关系平等主义，我们认为，那些有利者因为自己的勤劳付出而获得的更多收入不可以免于再分配，那些由于懒散或工作时间短而遭受贫困的不利者也不能任其自生自灭。根据柯亨的理解，运气平等主义根据市场原则运作，它不会谴责作为选择运气的结果而存在的不平等，但这种不平等最终会危害到共同体，会引起共同体原则信奉者的不满，毕竟富人和穷人之间难以建立真正的共同体。

柯亨有时运用《伊索寓言》中蚱蜢与蚂蚁的故事来告诉我们，公平的分配应该考虑到勤劳努力的作用，故事中蚱蜢与蚂蚁的最终命运不同，这恰好证明运气平等主义反映了人们的一种直觉。然而，他也明确意识到一种以友爱为基础的平等主义(fraternity-based egalitarianism)的重要性，这种平等主义其实就是关系平等主义的另一种名称而已，但它对运气平等主义构成了挑战。在柯亨看来，以友爱为基础的平等主义对人们占有的财富之间的巨大差异会较为警惕，因为这会阻碍共同体的形成，这种平等主义不关注分配问题，因此它也就不会从根本上关注运气平等主义所强调的公平问题，“以友爱为基础的平等主义不是由对公平的直觉所激发出来的，因此它可能不会看重如下批评意见，即通过调整而让人们变得更加平等是不公平的，因为这相当于给虚度光阴的蚱蜢和任劳任怨的蚂蚁同样的利益”[注]G.A.Cohen, ‘Luck and equality’, in On the Currency of Egalitarian Justice, and Other Essays in Political Philosophy, edited by Michael Otsuka, Princeton University Press, 2011. p.120.。这也说明，柯亨应该已经认识到了，关系平等主义必定会极大地弱化甚至消解选择和责任的作用，这是对运气平等主义逻辑基础的一种摧毁。

四、缓和运气平等主义和关系平等主义张力的几种可能的解决方案

前面我们已经大致论证了，柯亨的正义理论中确实存在着运气平等主义与关系平等主义，而且二者在他的体系里构成了明显的张力。那么，他是如何缓和这一张力的呢？柯亨并没有专门的文章或著作论述这一问题，但我们还是可以从他的相关表达中总结出一些可能的解决方案来。

既然运气平等主义与关系平等主义存在冲突，那么最直接的反应就是抛弃一方，保留另一方。米勒就曾建议过，柯亨应该完全放弃运气平等主义，一方面，因为运气平等主义本身就是一个不融贯的理论体系；另一方面，柯亨的政治信念应该是激进的社会主义，他对运气平等主义的承诺并没有反映出他关于正义和平等的深层信念。[注]David Miller, ‘The incoherence of luck egalitarianism ’, in Distributive Justice and Access to Advantage: G. A. Cohen’s Egalitarianism. Edited by Alexander Kaufman, Cambridge University Press, 2015. pp.131-135.然而，柯亨作为马克思主义者，对社会主义理想充满憧憬，同时，他一直对人们的努力与责任保持高度关注，毕竟有关蚱蜢和蚂蚁的故事的直觉力量太过强大，因此，我们很难想像他会选择完全抛弃一方的方案。柯亨指出：“有人可能会批评友爱平等主义者没有重视公平问题，友爱平等主义者可以对此作出不同的回应。她也许会说，她根本不关心公平问题，或者她认为公平是一个令人困惑的概念。但是，她也可以承认这一批评意见的力量，并提议在友爱与公平之间作出折衷调和。她可以允许存在由责任导致的不平等，只是要把这种不平等控制在一定的范围内，在此范围内，共同体虽然不完美，但是足以能够维持下去。”[注]G.A.Cohen, ‘Luck and equality’, in On the Currency of Egalitarian Justice, and Other Essays in Political Philosophy, edited by Michael Otsuka, Princeton University Press, 2011. p.120. note 13.他认为，这一折衷方案在《为什么不要社会主义呢？》一文中得到较好的表达。那么柯亨提供了什么样的方案呢？作为社会主义理想的坚定信仰者，他认为，确保实现这一理想的机制应该是，使用市场来决定生产什么和如何进行生产，保留市场的配置功能及其它优点，但不用它来决定最终产品和报酬的分配，而是国家通过税收制度对收入实行完全平等的再分配，以消除市场所带来的结果不平等。这种方案从制度上保证了所有人的所得是平等的，从根本上讲，这是关系平等主义在制度上的一种实现方式，因此，它最终取消了运气平等主义在制度上的意义，也就谈不上是一种调和方案。

不过，柯亨并没有采纳这种实现机制，这主要源于他对全面中央计划的组织方式没有信心，他采取的是一种次优方案，称之为市场社会主义。在市场社会主义中，不存在任何资本家阶级，工人自己是公司的主人，工人所有的公司以市场竞争的方式彼此竞争和与消费者竞争。这种机制明显比纯粹的资本主义市场要优越，但由于有市场的存在，它还是承认了不平等，承认了赢家与输家的不平等。柯亨还特别强调，市场社会主义者要认识到市场本身所固有的卑劣性。柯亨的市场社会主义看上去是一种调和方案，但它本质上还是对运气平等主义承认太多，背离了关系平等主义，不能体现真正的互惠性，正如柯亨自己所承认的，“市场社会主义从社会主义的观点来看仍然是不完善的，因为按照社会主义的标准，在一种对那些碰巧拥有异常天赋并组成高级生产合作社的人报以高额报酬的制度中存在着一种不公正，而且市场社会主义的市场交换与共同体的价值相冲突”[注][英]G.A.柯亨：《为什么不需要社会主义呢？》，载吕增奎编：《马克思与诺齐克之间——G.A.柯亨文选》，江苏人民出版社2007年版，第275页。。不过，我们应当注意的是，无论是由国家实行完全平等的再分配还是市场社会主义，这都是柯亨想从制度设计上来调和运气平等主义与关系平等主义的张力。这些制度设计的方案总体上是失败的，因为保证实现运气平等主义的制度和保证实现关系平等主义的制度很难协调一致。

其实，柯亨除了在制度主义的道路上寻找调和之外，他还尝试在个体主义的道路上寻找调和方案。柯亨在讨论如何缩小社会主义机会平等所带来的不平等时，在很大程度上求助于富人的善心与仁慈，而非一种制度化的方式，“如果富人在合理的自我牺牲界限内去做他们能为穷人所做的事情，那么他们要放弃相当多的金钱，并且共同体也确实会形成，而不平等将会缩小”[注][英]G.A.柯亨：《为什么不需要社会主义呢？》，载吕增奎编：《马克思与诺齐克之间——G.A.柯亨文选》，江苏人民出版社2007年版，第269页。。令人惊讶的是，共同体原则的运作在柯亨这里又似乎完全变成了私人层面的，这可能与他所强调的“个人的就是政治的”的口号有关，从他批评罗尔斯把社会基本结构看作正义的领域这一点就看得很清楚。柯亨的《如果你是平等主义者，为何如此富有？》一文也同样把非制度主义的基本立场表现得很明显，在他看来，在不平等的社会里，那些自诩为平等主义者的富人，如果保留其钱财的话，他们就不可能是平等主义者，也不可能真正信奉平等。因此，柯亨认为，作为平等主义者的富人如果要做到融贯的话，就应该把自己的额外财富捐赠出来或者直接转让给弱势者，任何依赖基本制度或国家再分配的想法很大程度上都只是不作为的借口而已。[注][英]G.A.柯亨：《政治哲学与个人行为——如果你是平等主义者，为何如此富有？》，载G.A.柯亨：《如果你是平等主义者，为何如此富有？》，霍政欣译，北京大学出版社2009年版，第191-233页。这也正是柯亨在不同的场合都非常强调平等主义风尚(egalitarian ethos)的原因。这种风尚主要作用的对象是富人，一个社会平等主义风尚的流行程度越高，社会就越平等，富人就越愿意把钱财拿出来。然而，我们认为，这种个体主义的进路其实算不上是什么调和方案，无论是运气平等主义者还是关系平等主义者，他们都是力图通过制度设计来保证自己的理念得以实现，柯亨目前的方案完全倒向了运气平等主义，实际上取消了关系平等主义作为制度设置的可能性，将其转变成了富人的一种仁慈动机，这注定只能是一种极不稳定的修补措施。柯亨过多地期待平等主义风尚也并不具有现实性，库卡萨斯明确地指出，当今社会由于地域广阔、高度多元的特征，都极不利于平等主义风尚的流行。[注]Chandran Kukathas, ‘The labor theory of justice ’, in in Distributive Justice and Access to Advantage: G. A. Cohen’s Egalitarianism. Edited by Alexander Kaufman, Cambridge University Press, 2015. pp.145-146.而且，从制度与风尚的一般关系来讲，平等主义风尚有赖于实现平等主义的制度设置，只有在平等主义的制度中才会慢慢形成这种风尚。

上面我们总结出了制度主义与个体主义的两种调和模式，虽然它们并不成功，但无论是通过设置制度把富人的财富拿来再分配，还是富人通过仁爱主动把财富拿出来，这从实践层面来讲具有一定程度的可操作性。除此之外，柯亨有时似乎站在价值多元主义的立场上，希望能够把运气平等主义与关系平等主义进行理论融合，这在某种层面上也可以看成是一种调和。柯亨认为，就分配正义而言，运气平等主义是唯一正义的理论，但这并不代表这一理论在任何情况下都必须毫无例外地得以实现，应不应该得到遵守在很大程度上要考虑当时的具体情境。柯亨区分了与事实无涉的原则(fact-free principles)和调节规则(rules of regulation)，他认为，运气平等主义的正义原则本身是可以得到辩护的，它不依赖于其他更根本的原则，但这并不代表它也应当在所有情境中都充当具体的调节规则。安德森对运气平等主义的批评聚焦于实行该原则的困难，但这并不能否定运气平等主义是一种正义观念，因为任何一种观念并不是说总要得到实行，有时毕竟还存在着其它与之不同的主导原则。柯亨明确指出：“正义并不是应当得以实行的唯一价值，有时候，一些与正义相对的其它原则也应当得以追寻与尊重。”[注]G.A.Cohen, Rescuing Justice and Equality, Harvard University Press, 2008, pp.271-272.回到关系平等主义的主题上来，如果说柯亨的共同体原则就是关系平等主义的话，那么这比较符合柯亨一直所强调的，共同体也是要得以实现的重要价值，共同体有时甚至在某种程度上对运气平等主义构成了限制。可见，运气平等主义与关系平等主义处理的是不同问题，但它们都具有自己的应有地位，二者似乎是可以统一的。然而，这种既强调正义又强调共同体的处理方式其实是以回避问题的方式来解决问题，柯亨对于正义与共同体的关系也一直无法作出好的定位。正如李普特—拉氏木森所注意到的，在《拯救正义与平等》中，柯亨认为运气平等主义与共同体是相容的，然而到了《为什么不要社会主义呢？》中，对于二者是不是潜在的不相容的道德理念，柯亨又持某种不可知的态度。[注]Kasper Lippert-Rasmussen, Luck Egalitarianism, Bloomsbury Academic, 2016, pp.221-226.

总之，如果说运气平等主义和关系平等主义是国家在确立分配制度时所持的理论根据，二者确实是很难调和的，当国家分配机构奉行运气平等主义时，它必定会承认由责任和选择所带来的不平等，当国家分配机构奉行关系平等主义时，它必定会对不平等进行最大程度的限制，弱化甚至取消责任和选择对分配的影响。柯亨有可能提出的方案都存在一些问题，这表明运气平等主义与关系平等主义的张力确实是他建构自己的理论体系时必须面对的严峻挑战。