犹太式幽默的“神话”①

丹·本-阿默思[著] 张举文[译]

(1.宾夕法尼亚大学 中东语言与文明研究所，美国 费城；2.崴涞大学 东亚系，美国 塞勒姆)

当前盛行的“犹太式幽默”>(Jewish humor)概念，如同许多现代观念一样，起源于西格蒙德·弗洛伊德，他是第一个将“自我批评”作为犹太人笑话的独特特征的人。这样的归纳立刻将故事的讲述人与所讲故事中的人物关系清楚地呈现出来。弗洛伊德认为，在犹太人的笑话中，讲述人也是他故事中所嘲笑的人。在讨论“倾向性笑话”中具有敌意的进攻性特质时，弗洛伊德提示性地评述道：

讲述倾向性笑话的一个特别有利的时机是将意欲反叛的批评反指向主体本身，或者更谨慎地说，指向与主体有共享特征的集合的人，也就是讲笑话者本人的民族。作为决定因素的自我批评的出现，可能解释许多最机智的笑话……起源于犹太人的大众生活。这些故事是犹太人创造的，并用来凸显犹太人的特征。

稍后，弗洛伊德总结道：“顺便提及，我还不知道是否有别的文化或民族以自己的特征开玩笑，并达到如此程度。”

这看似漫不经心的论述，最早发表在1905年，之后已成为公众和学术界对犹太式幽默的精髓的定势概念。不仅仅是弗洛伊德的门徒们，还有文学批评家、社会学家以及艺术家，都毫不质疑地接受了这一将“自嘲”作为犹太式幽默特质的论述。至今，弗洛伊德对犹太式幽默的界定成为主导观点，并被接受为常识，成为犹太文化的一个公理。如果偶尔出现不同看法或不同的笑话和轶事，文学批评家便马上指出该观点是错误的。例如，下面的笑话似乎与犹太人的自嘲概念相矛盾：

你给一个农民讲笑话的时候，他会笑三次：你讲的时候，你解释的时候，最后是他明白的时候。

一个地主只会笑两次：你讲笑话的时候，还有你解释这个笑话的时候。因为他是不会明白这个笑话的。

一个军官只会笑一次：你讲笑话的时候。他从不让你解释你的笑话，因为，他显然没有能力理解你的笑话。

可是当你给一个犹太人讲笑话的时候，他会打断你说，“讲个别的吧。这个是老故事了”。而且他会炫耀他比你讲得更好。[注]② Irving Howe.The Nature of Jewish Laughter.The New American Mercury,1951(72).

但是，作为一名作家和文学评论家，厄文·豪如此点评道：

这个趣事乍一看似乎只是表达了一种并不让人喜欢的群体优越感：犹太人比别人都更聪明。但若细一想，就会发现其中的微妙与复杂。匿名的讲述人其实是在取笑他本族人的弱点：他们有识却无耐性，且过度自信。尽管常常很微妙，但这种无处不见的犹太式幽默的自我批评有时流露出自责。

心理分析师马丁·格罗齐安也呼应道：

将进攻性反过来指向自己，这似乎是真正的犹太人笑话的本质特色。这就仿佛是犹太人对他的敌人说：“你不必攻击我们。我们可以自己来，甚至做得更好。”[注]① Beyond Laughter:Humor and the Subconscious (New York,1957),P12.

其他作家也将此特色赞许为犹太文化的一个特色，使得犹太人能够战胜各种不断困扰他们的磨难。毛里斯·塞缪尔最近将此观点表达得淋漓尽致：

在说意第绪语的世界里，数百万犹太人所面对的穷困仿佛是条咒语，绝非什么可喜可贺之事；将流浪儿与贫穷汉说成是“穷快乐”，简直是奇谈怪论。他们凄惨，但他们清醒地知道这一点；贯穿历史而始终困扰我们的是：犹太人为什么没能在文化和道德上分裂？他们如何能够在极其艰难的压迫下和持续的困苦中，在无尽头的饥饿中——以一条鱼尾为一盘菜，却挣扎生存，保持人生起初美好的愿望？答案就在其自嘲的笑话中，以此从现状中升华出对未来的希望。[注]② “Additional Notes,” in Sethok Pynu (Our Mouth's Laughter):Anthology of Humour and Satire in Ancient and Modern Hebrew Literature,ed.Ephraim Davidon (Tel-Aviv,1951),P513～515.

但是，学者们却毫不迟疑地质问弗洛伊德的洞见之有效性及其理论之前提基础。犹太式幽默的自嘲性之主要起因有两种：犹太人自以为然的心理独特性，犹太人所处的社会环境。依照雷克的看法，犹太人的行为本身在历史上就以在自虐与自狂倾向之间摇摆不定而不同于其他人：

古代以色列人的自虐态度至少体现在他们与上帝的关系中，将上帝对他们的惩罚视为应得，而无抱怨。他们也将周边强者对他们的残忍视为对他们的原罪的惩罚，特别是因为他们抛弃上帝。犹太人的自狂态度也以一种自以为是的形式表现出来，即自称为上帝的“选民”。甚至在自虐与自狂态度之间还有一种暗示的关系，即上帝是惩戒他所爱的人的观点。如此不同寻常的观念自古就被犹太人视为独有。[注]③ Theodor Reik Jewish Wit (New York,1962),P230～231.

按照雷克的说法，幽默只是犹太人普遍的心理病态的一种表达。如同在他们的行为中，犹太人在自己的笑话中，也是“在自虐性的自辱与自狂性的优越感之间”摇摆不定。从精神分析角度看，让人感到不安的“不受人待见的群体优越感”并没有被解释为一种表面的印象。相反，这个品性被视为犹太式幽默的逻辑的和本质的一面。受虐狂及其以自嘲为形式的言语表现与偏执狂是可比的，而优越感可比作对立面和镜像。雷克的解释的关键是弗洛伊德派门徒所臆断的“集体意识”和“精神特质遗传”。弗洛伊德本人不愿设想“集体意识的存在，其中，精神活动的进程如同一个个体的意识活动那样”。正如他本人所陈述的，他倾向于依靠具有可以经验验证的主张，回归到“集体意识”概念，之所以如此，是因为缺乏其他可验证的理论。第二个核心的臆断假设，即“精神特质遗传”，尽管以现代基因理论来说无法成立，但是对弗洛伊德的思想以及他在《图腾与禁忌》中的观点有更大的启发性。虽然他在自己的学术著作中几乎没发展出这些观点，但是，他在与学生的信件交流中接受了对拉马克(Lamarkian)原理在精神分析上的应用。他曾试图证明，拉马克原理的“‘必要性’(即由此创造和转化人体器官)完全是潜意识观点控制个人身体的力量”。雷克将古代希伯来人与周边人的关系类比于犹太人与欧洲各民族的关系，而忽视了他们最初在政治独立方面的平等和他们所拥有的实力，以及之后他们作为一个少数群体所面临的社会劣势。将这种社会关系视为具有连续性，这使得精神品质的遗传观点既有功能性，又有可能性。从历史上看，只有宗教才宣称在受虐与偏执之间摇摆不定；可现在，幽默再现了相同的模式。

其他的学者对历史与犹太社会及其“集体意识”持有更灵活的观念。他们注意到古代以色列与周边民族的关系和现代犹太人与欧洲社会的地位有着极大的不同。因此，他们认为，犹太式幽默，特别是其自嘲特征，是新近的现象，并在欧洲和美洲的犹太人所处的社会经济现状中寻求直接原因。这种观点上的转变暗示了一次重要的理论变化。犹太式幽默不再被视为犹太人内在的；不是所臆断的“精神特质遗传”的表现，而是对特定社会经济环境等因素的反映。同样的环境会使任何一个民族产生出相同性质的自嘲幽默。因此，根据这一社会决定论，而不是心理决定论，犹太式幽默不是犹太人的天才的表现，而是普遍社会原理下的一个特例而已。

然而，是什么环境促成犹太人的幽默具有自嘲特质呢？对此，有两种对立的社会经济状况被视为可能的主要原因。精神分析学家博格勒提出，在欧洲的贫民区和小城镇的生活酿就了幽默中的自嘲。“隔离、贫困、缺失机会以及贫民区的艰苦生活，无疑有助于精神上的受虐症；同样，在贫民区之外的受迫害和歧视也有同样的作用。”[注]① Edmund Bergler.Laughter and the Sense of Humor (New York,1956),P111.与此相反，萨登[注]② In Praise of Yiddish (New York,1971),P210～211、兰德曼[注]③ Der judische Witz:Soziologie und Sammlung (Walter,1962);On Jewish Humour.The Jewish Journal of Sociology,1962(4).以及罗森博格和沙皮洛[注]④ Marginality and Jewish Humor.Midstream,1958(4).都认为，犹太式幽默中的自恨特征是当犹太人从自己封闭的社会束缚中解脱出来后，以少数群体身份融入社会多数群体的城市生活时所产生的。由此，犹太人所处的文化双重性与同化中的身份认同不确定性，又因为其所受到的教育成为其幽默中的自嘲根源。

以色列民俗学家和文学批评家萨登提出，受虐绝不是犹太式幽默内在的因素。与博格勒的主张相反，这个特征在聚居于传统的欧洲贫民区的犹太人群中就没有。萨登认为，这是“过渡中的犹太人”的民俗中的一部分。这类人从贫民窟中走出来，但还没有脱离过去的文化；虽然他们与城里的知识分子打交道，但并没有完全融入进去。幽默中的自嘲便是这一文化雏形期的产物。事实上，它是一种言语表达方式，正好在与新社会同化和融合进程中发挥作用。通过像传统的犹太人那样的大笑，在过渡进程中的犹太人希望能以此与社会主流联在一起。

兰德曼进一步发展了这一观点，并提出社会文化的过渡状况不仅是犹太式幽默的起因，也是其独特的源泉。在犹太解放运动之前，犹太人其实是一个毫无幽默感的民族。同样，当他们获得政治独立之后，他们失去了幽默感。依照兰德曼的看法，犹太式幽默的兴衰出现在18世纪至20世纪。将历史阶段限定在这个范围，这让兰德曼有可能从比喻和真实角度去讨论“犹太式幽默之死”。当她武断地说“新的犹太人因此与圣经价值无关”时，至少在两方面犯了经验性错误：在圣经社会中有幽默，现代以色列有风趣故事。当然，这个错误是必然的，因为她将一个抽象概念具体化了，如幽默感，并以此来想象特定类别的笑话，这样做也使她在社会文化环境与犹太式幽默的特质之间构建起直接的和特定的相互依赖关系。一旦这些主要条件消失了，作为一个特别类别的犹太式幽默本身也就不存在了。

在研究分析美国的犹太式幽默时，社会学家罗森博格和沙皮洛提出，犹太式幽默中的自恨不是过渡的进程所导致的，而是“生活在边缘社会地位的心理模糊所引起的”。目前，美国的犹太人感到自己被动地处于夹层中，“我们过去为自己是犹太人而恨自己，现在又常常恨自己不是犹太人”。换句话说，他们通过两极比较来界定自己的少数民族认同：一方面，他们以正常的美国文化来衡量自己；另一方面，又为自己设下传统犹太教的标准。因为他们与两者都不完全一样，所以，只好沉迷于自嘲的幽默中。

也许对犹太式受虐的观点唯一有利的一点就是大批犹太知识分子对这个理论的接受，因为真正从笑话本身所分析出的原因并不能支持这个论点。更有甚者，正是因为缺少这样的经验分析，反倒出现了诸多试图解释犹太式幽默中的内向进攻性的理论。其本质都是基于弗洛伊德的观点，从有关犹太人的笑话的文学作品和社会现状中做出结论。

在这方面，影响力最大的是有关个人和思想上的“集体性”这一观念。这也是弗洛伊德有关犹太式幽默的最重要的一个概念。正如亚伯拉罕·凯普兰所注意到的，“集体性这一术语的最严重缺陷是它不断试图将‘原罪具体化’。”犹太式幽默和犹太人共同体成为这个有影响力的观点的牺牲品。在分析这些观点的进程中，学者们很容易陷入这样一个误区：将这些概念视为客观具体的事实，而不是人类头脑的构建以及文学创造的结果。整个关于犹太式幽默的文本基础都是在20世纪发展起来的，都是基于有关个人的回忆或者是有关笑话的文学作品。20世纪20年代，这类出版物大量涌现在西欧，随后又出现在美国。这些文选的编撰者也大多是新成长起来的犹太人精英，他们已不再生活在传统的犹太社区。对他们以及读者来说，这些书再现的是犹太式幽默的集体表现，是犹太社区所积累的风趣笑话。在这样一种完全人为的构建中，讲述者及其故事中的主体都倾向于具有相同的民族特征，即讲述人和笑话中的主人翁都是犹太人。很显然，这样做的最终结果是，这些自嘲的心理模式反映的是受虐心态，这是这种幽默的本质特征。

有关自嘲的这种定势后来得到更进一步的强化，也就是把“集体性人”这个概念扩延到整个犹太人共同体。将一个复杂的社会视为“一个犹太人”，“这个观点赋予典型化以本体论和整体性的地位，这一典型化完全是人为的产物，甚至被内化，而只是将自我的一部分客观对待。”无疑，这种扭曲的观点是历史和社会环境的结果，甚至也是来自于学者所构建的分析框架。然而，这一切并没有影响到讲笑话的人本身。对他们来说，犹太社会有着复杂的、异质的社会环境，其中，每一个体都扮演着一定的性别和宗教角色，属于特定的年龄群体、职业组织，并以经济阶层来界定自己。如同其他社区一样，犹太社区也是有着复杂的多重的关联网的。将此视为一个“集体人”、一个整体、一个大于个体的维度，但在本质上等同于一个个体，并以此作为每一个人的身份认同，这样做意味着又犯了“将原罪具体化”的错误，并影响到“集体性”概念。

将自嘲归纳为幽默的特质，这在概念上并不连贯一致。幽默是一个抽象概念，而自嘲是言语行为的一种特性。民族幽默是一个观点，自嘲是一种行为模式。将后者归因于前者，是将一个现实的特质归属于一个抽象的概念。

为了从经验上分析“犹太式幽默涉及自我批评，其受虐心态是其特质”这一观点，必要的方法是将那些从具体语境中抽取出来而积累起来的文学选集置于一边，而去关注在犹太社区内的交际活动中，笑话是如何被讲述的。不仅如此，对犹太社会的观点也要改变，它不再是一个团结的整体，而是复杂的并由多个分隔的群体组成的社会，其中存在多个社会和经济阶级，个体是以社会角色和与亚群体之间的关系来获得认同身份的。若是坚持犹太式幽默具有受虐心态的观点，那就必须找出讲述者与他的笑话中的主体之间的相同社会身份的直接关系。总之，若要将自嘲作为犹太式幽默的特质，首先，也是最重要的，是证明它是犹太人实际开玩笑过程中的一个因素。

从理想的角度来说，对此问题的分析应当置于特定的讲笑话的交际活动的框架下，让参与者做其习惯的事，而不受到干扰。但从实际角度来说，这几乎是不可能的。只要有民俗学者在场，又带着录音机，就会为讲述者加入不自然的因素。说笑话的人就会“过滤”自己的故事，把不适合录音的“有色”的段子免掉。有时，他们甚至会与录音机的“意图”竞争。尽管有些办法可能帮助减少外来者录音的干扰，但是，民俗学者不可能出现在全社会的所有即兴相互讲笑话的交际活动中。[注]① 有一位向我提供素材的人对我解释他的笑话的长度问题，说：“以前，我在一个饭馆工作，常与顾客交换笑话。有顾客进来坐下来，我就会给他讲个故事，他也会讲个轶事，这样我们有机会讲长的故事。现在，讲笑话的唯一机会就是在专门的犹太人组织的聚会上，常常是男人们上厕所的时候。”

因此，我们要验证弗洛伊德的有关犹太式幽默的假设所能依赖的资料都是在人为设定的场合获得的，其中在场的主要人员是民俗学者和讲述人。本文中的笑话是由理查德·道尔逊在1954～1959年从一些年轻的犹太学生和年轻教师那里采录的，那些人都是移民到美国的第二代移民。另外一些是由我在1963年采录的，采录的对象是在印第安纳波利斯的4个犹太人，其中2个是拉比。这些笑话的数量不多。道尔逊收集到92个，我收集到150个，讲述者一共有9位犹太人。(道尔逊所收集的有几个是非犹太人讲的，也反映了收集者与讲述人对犹太笑话的看法)

尽管这里所用的资料来自数量不多的讲述者，而且所搜集的笑话数量也不多；尽管采录的场景有人为因素，但是，这些资料足以构成一个基础，让我们来分析讲述者与其笑话的关系，来检验自我批评和自嘲是否的确是明显的共同表现，是否是犹太式幽默的突出特质，以及是否是心理受虐狂症的征兆。进行如此分析的第一步，需要明确讲述者的社会地位与其笑话的关系。一旦澄清这个关系后，弗洛伊德有关犹太式幽默的理论便立刻垮掉了。很显然，在犹太社会讲笑话的社交活动中，在讲述者与其所嘲笑的对象之间没有明确的社会身份标志。讲述者也并不是他自己的笑话的嘲笑对象，而自贬也不可能是犹太式幽默的典型类型。相反，讲笑话成为讲述者利用进攻性言语将自己有别于他人的工具。需要明确的是，这并不意味着讲述人不熟悉所讲的笑话，因为这些都是有关他自己所认同的社会群体的。但是，因为讲笑话涉及如何从所知道的诸多笑话中选择性地讲某个笑话，不管是有意识还是无意识，一个事实是，他们不会讲那些嘲讽他们个人性格的笑话，这就证明了犹太式幽默是缺少自嘲性的。

方言故事也许是以笑话区分社会地位的最好的例子。这是在移民群体中发展出的叙事类型。虽然在多数情况下，整个叙事场景本身就好笑，但是，叙事者以母语语调来说一种新语言，便注入了戏剧效果。在美国，除了犹太人之外，在一些别的移民群体中也有类似笑话。犹太裔喜剧演员山姆·列文逊曾清楚地表示：“在我自己的作品中，我特意删除掉方言笑话。”鉴于在任何其他场合同样的作家可能会接受自嘲是犹太式幽默的特点这一观点，他们却有意地激烈反对嘲笑犹太人性格的言论，如同其他移民群体一样，只是犹太人尤其敏感。这类笑话代表的不是自我批评，而是反犹太主义的缩影。

然而，道尔逊所搜集的笑话以及我的研究毫无疑问地表明，方言故事不一定是“反犹太人的坦白”。犹太人自己也讲这些笑话，当然不是每个犹太人都这样做。在犹太社区，很容易区分出社会或年龄阶层，以及相对应的方言故事。两者之间的不同，体现在他们移民美国的经历。第一代移民所说的英语有明显口音和意第绪语语调，当然也不讲方言笑话。而方言笑话则是第二代移民所擅长的一部分，他们的英语没有口音，在家里又总是听父母讲带口音的英语。这是在我所采录的3个讲述者中很明显的共性，他们都是中年的第二代移民。我的第四个讲述者是10岁时移民到美国的，因此愿意全部或部分地用意第绪语讲笑话。道尔逊的受访者都较年轻，都是出生在美国，他们的父母是移民来美国的。在采录笑话的过程中，他遇到这样一种情景，诠释了不同代际使用方言的差异。他记述道：

很幸运，我遇到了一个可以比较用方言与不用方言之间差异的很好的例子。大学本科生赫舍尔和他的父亲伯纳德一起加入了访谈。他的父亲是在俄国出生，在以色列和美国哈佛大学受过教育的律师，住在印第安纳波利斯。父亲先讲了些传统的犹太笑话，一开始有点口音，但他并没有故意让故事带有这样的特点。可是，他的儿子说话时，毫无口音地用英语介绍了自己，然后开始使用极重的鼻音，比他父亲的自然的口音还重，取笑犹太移民。

犹太社区的这种有辈分差异的方言笑话说明了这些故事既不是反犹太主义的，也不是自嘲的。讲述者带着口音讲笑话轶事，他们并没嘲笑自己，而是在讥笑一个特别的犹太人社会群体，从而试图将自己与其划清界限。这些笑话从两方面服务于第二代：从口头上将他们与父辈区分开，将他们与美国出生的同代人联系在一起。

犹太社区中的拉比们和俗人们所讲的彼此嘲笑的笑话例证了犹太式幽默中的互惠性与自我批评性。在美国，犹太拉比处于一种相当模糊的地位。他们依靠其所服务的社区而存在；可以被社区雇佣或解聘；要为社区提供宗教头人的服务，对此，大家容忍但几乎不羡慕。受这种挫折感影响，拉比实际上对其所服务的社区成员有种苦涩和敌意感，并不断通过笑话批评他们忽视传统价值观。

一位拉比给我讲了一个故事，关于一个天主教神父与一个犹太教拉比，还有一个基督教牧师。

这样，天主教神父顺着门缝看了一眼，便说，“哎呀，这可不是属于我的人家。”

接着，基督教牧师过去看了看，说，“嗯，我没看到我所能认出的《圣经》，肯定不是我的人。”

拉比说，“那让我看看。”他过去看了看，便说，“当然了，是我的人。”他们说，“怎么回事？你看到犹太教六角星了，或是蜡灯台，或是什么东西？”

拉比说，“不是。铺了满地的地毯。”

这里，明显的新消费观与传统的规矩之间的对比表明了拉比对其教区成员的不满。

在另外的一些笑话中，拉比可能更明显地批评社区的负责人对传统犹太知识的缺乏。而相比拉比嘲笑社区领导的无知，后者却无法嘲笑宗教头人的博学。毕竟，有学识是犹太社区所渴望的成就，也是其核心的传统价值观的一部分。因此，他们只能选择其他与拉比有关的事来嘲讽，如下面这个故事。

有个拉比与他的教区的人常常有争吵，以至于最后只能在自己的家里祷告。过去的传统是，拉比靠着窗户坐下，要是看到有个像犹太人的人过来，就请他进来给他祷告，而虔诚的犹太教徒都不会拒绝的，因为拒绝接受或帮助“十人公开祷告”意味着一种犯罪。

终于，有一天晚上，拉比的家里有了九个人，包括他自己。但他还需要第十个人。他让他的太太到窗户边看看，再找一个人进来。可他太太又丑又老，豁牙露齿，头发散乱，大鹰钩鼻子。就是一个难看样。他是在一个婚姻介绍所见到她的，因为他对性生活不感兴趣，但又必须有个太太。所以，他告诉她，到窗户边看看有没有人来，再找一个人，这样就可以做公开祷告。她就在窗边往外看。就她那个丑模样。她看到有个留着长胡子的人走过来，就喊，“哎，你！先生！你！”那个男人往上看了看。她说，“你想当第十个吗？”(大声而诡异地)那个人往上看着，看到这个奇丑之女，便说，“拉倒吧，连第一个都不想当。”

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在这类故事中，讲述人与其故事的关系是一致的。拉比批评俗人追求物质享受，忽视传统的犹太价值观，而教区的成员嘲笑其个人品性及其所熟悉的拉比境况。这些主题在不同类型的讲述者的笑话中都不断有重复。相反的关系类型，即，社区负责人嘲笑自己对犹太传统的无知，或拉比嘲笑自己的个人品性，在我们所接触到的有关犹太社会的笑话资料中都不可能存在。

只有一种故事类型是拉比和俗人的笑话相重叠：那些产生于拉比与其他宗教有冲突的境况时的故事。爱德华·克雷准确地把这些故事中的犹太人英雄称为“拉比型机智人物”。这些故事中的叙事场景由族群内部冲突构成，从中，拉比代表犹太人，因此，在面对更广义的群体认同时，群体内部的对抗显得次要了。下面这个故事可以例证这类笑话，这是个有关军队的故事。

他们坐火车回家。一路上，有神父开玩笑。不过好像总是神父和拉比互相争论。这次是部队从海外回来。他们两个都是住在纽约。这次是从太平洋回来。他们第一天是在火车上。部队的饭总是一样的。早饭是烤肉片和鸡蛋，午饭是猪肉或猪肉肠，晚饭是火腿。第一天，拉比当然什么也没吃。那个神父问他怎么回事，他回答说，“我不能吃这些。这些都是违背我的宗教的，我不能吃猪肉。”

第二天，他当然很饿。车又热又慢。一小时也就走十二英里。拉比饿极了，但还坚持着。

第三天，拉比饿得难以忍受了。神父说，“来吧，吃点我的火腿吧。”拉比就吃了。天啊，他竟喜欢上了。他竟吃个没完。然后到处找士兵问有没有剩的火腿。

“我的天啊，太好吃了，太好吃了！”

终于，他们到纽约车站，拉比跑了出去。一个极其漂亮的女人迎上来，亲吻他，拥抱他，“亲爱的，你回来了，快回家吧！”

他说，“等等，我要让你见见我的朋友，奥瑞利神父。这边来，神父！”

神父走过来，拉比说，“神父，我想向你介绍我的妻子莎莉。”

“哎，神父，你的妻子在哪儿？”拉比说。

“哦，嗯，我，我，我是不能结婚的。你知道，这是违背我的宗教的。”(讲述人轻声地说)

“噢，是这样，”拉比说，“不过你该试一试，这可比火腿好多了！”(讲述人兴奋地说)

这两个有关讲述者与其叙事主题之间关系的例子清楚地表明，犹太社会中的笑话不涉及到直接或间接地嘲笑自己。相反，笑话中的嘲笑对象全都是讲述人试图要划清界限的群体。讲笑话是一种展示社会阶层差异的言语表达方式。犹太人相互讲笑话这一事实说明，他们中间并没有什么所谓的内部隔阂。这些主题的反复出现说明的是犹太社会内部本身的紧张，而不是与其他群体的紧张。显然，犹太家庭和社会在产生内部的摩擦和相互的批评时，大多是通过幽默来表达的。

总而言之，本文只是有关犹太式幽默的民族志研究的起步，不但需要分析讲述者与其笑话的主题关系，也需要弄清楚在某社区内部嘲笑对象的指向。因为每个讲述者都是更多地把自己与别的群体划分开来，而很少认同某些群体，所以，有必要考察他的笑话对象是谁，也要注意他回避批评什么人。只有这样，才能恰当地描述犹太社区的幽默之动力性，为概括犹太式幽默的本质提供经验基础。